دانش سیاسی

پزشکی: با سلام خدمت دکتر معینی علمداری و تشکر از این که وقت خودشان را در اختیار پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی قرار دادند گفتگوی خود را با زاویه دید ایشان نسبت به فلسفه سیاسی آغاز می­کنیم.

دکتر معینی علمداری: با عرض خیر مقدم خدمت دوستان من بحث خودم را این گونه آغاز می­کنم که بیشتر اساتیدی که بنده خدمت آن­ها تلمذ کرده­ام چه در دانشگاه تهران و چه در دانشگاه تربیت مدرس نوعا به دیدگاه­های کلاسیک فلسفه سیاسی اشتغال دارند. در میان دوستان خود من در اینجا نیز رویکرد عمده به فلسفه سیاسی رویکرد سنتی است. من خود نیز تربیت شده اساتیدی مانند دکتر رضوی، دکتر عالم و دیگران هستم با وجود این نگاه شخص من به فلسفه سیاسی از حالتهای کلاسیک و از حالت­های مفهوم محورانه این فلسفه خارج شده است و در برنامه کاری خود بیشتر سعی می­کنم بین فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی و علوم سیاسی تلفیقی ایجاد کنم تا اینکه بخواهم ضرورتا روی اندیشه سیاسی محض کار کنم.

پزشکی: یعنی رویکرد شما به فلسفه سیاسی بیشتر شبیه دیدگاه­های انتقادی است؟

دکتر معینی علمداری: به یک شکلی درست است البته من از دیدگاه مکتب خاصی تحت عنوان مکتب انتقادی که از آن نام برده شد طرفداری نمی­کنم یا تلاش نمی­کنم که نقد اجتماعی را وارد مباحث خود کنم بلکه بیشتر به مباحث شناخت شناسانه و بحث­هایی که به حدود دانش­ ما به جهان و رابطه وجود شناسی و معرفت شناسی مربوط می­شود علاقه مند هستم. از این رو نگاه من به اندیشه سیاسی بیشتر از زاویه دید رابطه هستی شناسی و معرفت شناسی است تا این که بیشتر به خود مفاهیم علوم سیاسی تمرکز داشته باشم. بنابر این حوزه علایق من حوزه­ای میان علوم اجتماعی و اندیشه سیاسی است و در نتیجه به شکل خاصی از دیدگاه­ها و فلسفه مربوط می­شود. من بیشتر به زبان تاکید می­کنم و در عین حال سعی می­کنم به زبان و سیاست از دو زاویه نگاه کنم. این روش حالت جمع گرایانه­ای دارد و از یک طرف روی همبستگی­ها تاکید دارد و از طرف دیگر به تعارض­ها می­پردازد و به این صورت تلفیقی به شمار می­آید و این برخلاف نگرش­هایی است که عمدتا یا بر اصل تنازع پافشاری می­کنند یا بر اصل همبستگی. من معتقد هستم واقعیت­های اجتماعی مجموعه­ای از تنازع و همبستگی است و بنابر این تلاش کردم بر اساس مزاج سیاسی خودم چنین دیدگاهی را در بحث­های خود پیاده کنم. غرض بنده از این سخنان آن است که گرایشی را برای شما مطرح کنم که موجب شکل گیری دیدگاه­های افرادی مانند بنده شده است. در این گرایش بحث بنیادی درباره خود واقعیت و شناخت آن است که این بحث بیشتر تلفیقی از علوم اجتماعی و فلسفه می­باشد تا این که به علوم سیاسی و فلسفه مربوط باشد. با توجه به آنچه که گفته شد می­توانم اینگونه نتیجه­گیری کنم که باید از دوانگاری­هایی مانند دوانگاری همبستگی و تعارض شالوده شکنی کرد. اگر چنین شالوده شکنی­ای در دیدگاه­های افرادی مانند بنده و اساتید بنده که من شاگرد آن­ها بودم صورت بگیرد آن وقت جایگاهی برای این نوع تفکر تلفیقی بازتر می­شود. اما وقتی به آنچه که اینک وجود دارد نگاه می­کنم فکر می­کنم که در چارچوب علوم اجتماعی و نه تنها علوم سیاسی دو دعوای خیلی عمده وجود دارد. در واقع دو قطب بندی بسیار شدید وجود دارد که هر دو چارچوب واحدی دارند و مبنایشان یک دوانگاری خیلی شدید است . یعنی دو انگاری میان تجربی بودن دنیا و تفسیری دیدن دنیا که این امر به نوبه خود موجب شده است که شکاف عمده­ای میان دو دسته روش پدید بیاید: روش­های تجربی و روش­های تفسیری. این دوانگاری باعث شده است که عده­ای از متفکران خود را اهل تبیین بدانند و بیشتر بر عوامل عینی در شکل­ گیری واقعیات تاکید کنند و کار پژوهشگر را بررسی عوامل عینی بدانند که چنین نگرشی به نوعی ابژکتویسم (objectivism) یا عینیت گرایی انجامید و عده­ای دیگر که صرفا اهل تفسیر هستند و معتقد می­باشند که همه چیز در حد تفسیر و تاویل باقی می­ماند و بیرون از تفسیر نمی­توان به نتیجه­ای رسید و اصولا و کلا با امر تجربی مخالف هستند. اتفاقا این امر در ایران خود به وضعیت ناهنجارتری نسبت به غرب منجر شده است زیرا یک گروه شدیدا طرفدار تفسیر هستند و هر نوع تبیین­گرایی را باطل می­دانند و گروه دیگر شدیدا طرفدار تبیین هستند وتجربه گرایان و پوزیتویست­های (positivists) خیلی سفت و سختی می­باشند. در این میان دیدگاه خود من در کارهای تحقیقی­ام بیشتر بر اساس تفسیری از امر تجربی قرار دارد. این دیدگاه موج سومی است که بیشتر تفسیر را متوجه امر عینی و تجربی می­کند و گمان می­کنم که این رویکرد در دیدگاه متفکرانی مانند ماکس وبر و در جامعه شناسی شناخت پیدا شده است و بعدها از دیدگاه­های پدیدارشناسی تا تبارشناسی را در برگرفته است و به این ترتیب فضای جدیدی را برای تفکر باز کرده است که در این فضا ما دیگر ناگزیر نیستیم به یک فلسفه سیاسی کلاسیک مثلا تجربه گرایی (empiricism) محض اکتفا کنیم بلکه این فضا یک روش سومی را پدید آورد که بیشتر من در این روش قرار می­گیرم و عمدتا بر آن تاکید دارم.

پزشکی: آیا دیدگاه شما شبیه دیدگاه متفکرانی مانند تد بنتون، بریان فی، راجر تریک و دیگران است که نفی دوگانگی­ها را می­کنند؟

دکتر معینی علمداری: شاید متفکرانی را که شما نام بردید بیشتر در زمینه علوم اجتماعی از چنین روشی پیروی می­کنند مثلا کارهای متفکرانی مانند آنتونی گیدنز و هابرماس و دیگران که آن­ها نیز در تحقیقاتشان از این روش سوم استفاده می­کنند. حالا نمی­دانم که آیا شما متفکرانی مانند ریچارد رورتی و مانند او را به در این قلمرو قرار می­دهید یا نه؟ اگر امثال این متفکران را نیز مد نظر داشته باشید و دامنه تحقیقات را از مجرد علوم اجتماعی بیرون آورید و به متفکرانی مانند ویلیام کالنی در علوم سیاسی و اسکینرگسترش دهید من با شما موافق هستم. در هر حال من معتقد به این روش هستم. ویژگی این رویکرد آن است که می­خواهد بگوید که تفسیر،امری تجربی است و در واقع سازشی میان تفسیر و تجربه ایجاد بکند و در عین حال امور را از حالت انتزاعی بودن خارج کند اما برای واقعیت وجهی تفسیری قایل است. در هر صورت من فکر می­کنم در سطح دانشگاه­های ما زمان ارایه مباحثی در این زمینه فرا رسیده باشد. به نظر می­رسد که حتی پست مدرنیزم (postmodernism) و اندیشه انتقادی (critical theory) در این قلمرو می­باشند. من شخصا به این دیدگاه باور دارم و گمان می­کنم این دیدگاه می­تواند راهی باشد که ما را از چنبره فلسفه سوژه نجات دهد اما در عین حال به یک نسبی گرایی (relativism) محض نرسیده باشد.

پزشکی: یعنی به منظرگرایی (perspectivism) منتهی شود؟

دکتر معینی علمداری: نه ضرورتا، اتفاقا من خود به این فکر می­کنم که آیا از لوازم این تفکر ضرورتا منظرگرایی است یا نه؟ اما پس از این پرسش، تازه این مساله مطرح می­شود که بحث ما درباره علوم سیاسی است در حالی که بحثی که شما مطرح کردید بیشتر در علوم اجتماعی طرح می­شود و من به عنوان دانشجوی علوم سیاسی که سعی می­کند تلاش علمی خود را در این قلمروی مطالعاتی انجام بدهد و از زاویه رشته خود به مساله نگاه بکند با این پرسش روبرو است که آیا در پروژه سیاست ضرورتا این تفکر به نوعی نسبی­گرایی می­انجامد یا نه؟ من گمان می­کنم خود کسانی که این نوع از تفکر را شروع کردند همه­شان به یک نحو از نسبی گرایی گریزان هستند. از ماکس وبر و کارل مانهایم گرفته تا متفکران کنونی که دقت کنیم حتی در تفکر متفکرانی مانند ریچارد رورتی نیز نسبی گرایی عمدتا خود را در چارچوب فلسفه نشان می­دهد اما همین رورتی وقتی که وارد بحث سیاست می­شود با طرح مساله همبستگی در واقع می­خواهد به گونه ای اجماع برسد. همینطور در بحث­های هرمنوتیکی مانند بحث­های گادامر و دریدا نیز مشاهده می­شود که به نحوی تلاش می­شود از نسبی گرایی دوری شود. من گمان می­کنم بتوان گفت که نگاه تفسیرگرایانه (interpretative) به تجربه گرایی می­تواند گریزگاه­ها و مخاطرات و امکاناتی را برای رفتن به سمت نسبی گرایی به وجود آورد اما کسی که با دید تجربی و تفسیری به مسایل می­نگرد به استقبال نسبی گرایی نمی­رود بلکه می­تواند تمهیداتی بیاندیشد که بر اساس آن تمهیدات از نسبی گرایی رهایی یابد. به عنوان مثال هابرماس در آخرین کتابی که منتشر کرده است و رورتی نیز نقدی به آن نوشته به طریقی می­خواهد عینیت (objectivity) را نجات دهد. همین طور در آثار روی باسکار نیز که در قلمروی موج سوم قرار می­گیرد باز مشخصا نجات عینیت دیده می­شود. حتی گادامر که نسبی گرا است نسبی گرا بودن خود را انکار می­کند. بنابر این نمی­توان گفت که این دیدگاه ضرورتا به نسبی گرایی ختم می­شود. کارل مانهایم نیز هم در کتاب "ایدئولوژی و یوتوپیا"یش و هم در کتاب اخیرش ((issue on sociology of knowledge مقالاتی در باب جامعه شناسی معرفت نیز همین مطلب را بیان می­کند.

پزشکی: عرض بنده این بود که بین منظر گرایی و نسبی گرایی تفاوت قایل شویم و بگوییم که وجه مشترک منظرگرایی و نسبی گرایی آن است که هر کس که بخواهد چیزی را بشناسد از زاویه دید و مفهوم خود آن را می­شناسد اما این به معنای آن نیست که واقعیت خارجی هم متفاوت باشد.

دکتر معینی علمداری: چون معمولا منظرگرایی و نسبی گرایی را در یک ردیف قرار می­دهند من این دو را همردیف هم بیان کردم اما اگر آن دو را از هم جدا کنیم سخن شما درست است و از این زاویه می­شود منظرگرایی را از نسبی گرایی جدا کرد.

پزشکی: بنابر این می­توان منظرگرایی را با عینیت گرایی جمع کرد؟

دکتر معینی علمداری: بستگی دارد. به عنوان مثال این کار درباره نیچه مشکل است اما در دیگر متفکران چنین چیزی را می­توان سراغ گرفت. من گمان می­کنم ملاکی که می­تواند نشان دهد که آیا یک تفکر نسبی گرا است یا نه همان مفهوم نسبت برقرار کردن بین شناخت تفسیری ما با خود واقعیت است. اگر ما بتوانیم در عین این که وجه تاریخی تفکر را در نظر داشته باشیم و تغییرات را لحاظ کنیم بپذیریم که در هر مقطع تاریخی یک نوع شناخت برای همان مقطع امکان پذیر می­باشد آنوقت به منظرگرایی می­رسیم و از نسبی گرایی نجات می­یابیم اما اگر برای همان یک مقطع تاریخی امکان تفسیرهای بسیاری را بدهیم تقریبا به نسبی گرایی نزدیک می­شویم به عبارت دیگر اگر بخواهیم نسبتی با مسایل برخورد کنیم و بگوییم این نسبتها از دیدگاههای مختلف مثلا از دیدگاه پدیدارشناسانه یا جامعه شناسانه با هم تفاوت می­یابند آن وقت می­توان به نسبی گرایی پاسخ داد اما اگر معتقد باشیم که می­توان به تعداد انسان­­ها منظرهای متفاوت داشت بسیار مشکل است که بتوان منظرگرایی را از نسبی گرایی نجات داد. من گمان می­کنم راهی که پیش روی اندیشه سیاسی در دنیای امروز قرار دارد این است که یاد بگیرد چگونه می­تواند در عین این که این دستاوردهای تجربی/ تفسیری را در ملاحظات خود لحاظ کند از نسبی گرایی نجات پیدا کند؟ به نظر من تداوم پروژه اندیشه سیاسی در دنیای امروز در گروی چنین امری است. اندیشه سیاسی معاصر واقعا باید پوستی بیندازد زیرا تحولات در چارچوب­های معرفتی آنقدر کوبنده است که دیگر واقعا نه روش­های تحلیلی، نه فلسفه سیاسی کلاسیک، نه رویکردهای هنجاری (normative) و نه اثبات گرایی هیچکدام نمی­توانند جوابگوی آن­ها باشند. تحولات اساسی صورت گرفته است که نادیده گرفتن آن­ها اصلا امکان پذیر نیست. آثاری که الان منتشر می­شود به عنوان مثال تمام نویسندگان مقالات کتاب (what is political theory) نظریه سیاسی چیست - ویراسته وایت (white)- تلاش کرده­اند که مقالات خود را با این ملاحظات ارایه دهند که به نظر من در این کار موفق نبوده­اند و هنوز نتوانسته­اند سنتزی میان تجربه و تفسیر درست کنند.

بستانی: با توجه به چه چیز؟ با توجه به سنتز؟

دکتر معینی علمداری: نه خیر. بحثی که تا بحال انجام شد این بود که راه سومی در فلسفه پیدا شده است که در واقع سنتزی از تجربه­گرایی و تفسیرگرایی است و تحت تاثیر مسایلی مانند پدیدار شناسی وضعیت اینک به صورتی در آمده است که امر تجربی خود ذهنی شده است. از  همان بحثی که هوسرل مطرح کرد یعنی رفتن از آگاهی تجربی به آگاهی ایده و بحث کمال جویانه (idealistic) و رفتن از مرحله کمال جویانه به مرحله بالاتر یعنی مرحله عمومی (generic) که در واقع مساله­ای بالاتر از بحث­های آگاهی ایده است و به آگاهی اندیشه بر می­گردد، از همان زمان که هوسرل این بحث­ها را مطرح کرد از همان زمان این بحث­ها بیشتر سنتزی میان کانت و دکارت بود که بعد از هوسرل می­توان تداوم آن را در کسانی مانند ماکس وبر، کارل مانهایم و ماکس شلر و دیگران دید وتا امروز هم افرادی مانند بودریو را مشاهده می­کنیم که دستاورد مجموعه این متفکران منجر به پیدایش رویکرد سومی شده است که معتقد به وجود امر تجربی است اما آن را تفسیري مي­داند.

بستانی: مثل چه کسانی؟

پزشکی: مانند متفکرانی که در حوزه جامعه شناسی و زیست شناسی اجتماعی مطرح شده­اند؟ مانند یورگن هابرماس و گیدنز و بودریو و دیگران؟

دکتر معینی علمداری: بله یعنی موج سومی­ها دارند سکان دنیای تفکر را بدست می­گیرند حتی در دنیای انگلیسی زبان جامعه­گرایانی مانند مک اینتایر و چالرز تیلور و همه آنهایی که ساختاری کارگزاری به دنیا نگاه می­کنند و هم چنین هابرماس و بودریار و هرمنوتیک­هایی مانند گادامر از جمله این متفکران هستند.

بستانی: حالا این شیوه تفکر راه خوبی بوده و موفق بوده است؟

دکتر معینی علمداری: به نظر من این تفکر طوری است که بین وجه معرفت شناسی و وجود شناسی رابطه می­بیند. اعتقاد من این است که غلبه این متفکران و تفکر آنها در دنیای حاضر زاییده تحولی است که در درون خود علم (science) صورت گرفته است. من خود جزو کسانی هستم که پروژه علم را باور دارد و معتقد هستم که پروژه علم هنوز نمرده است.

بستانی: مرادتان از علم  ساینس (science) است؟

دکتر معینی علمداری: science به آن معنایی که شما در ذهنتان هست که نمونه کاملش علم فیزیک باشد یا آنگونه که قبلا به صورت عینی گرایانه بحث می­شد نه بلکه science به یک معنای گسترش یافته­تر که موقتا بتوان گفت مفهومی که تلفیقی از science و knowledge می­باشد ولی به هر حال در قلمروی علم به شمار می­آید.

بستانی: نه حوزه فلسفه؟

دکتر معینی علمداری: بله، نه حوزه فلسفه. یعنی حوزه­ای که بیشتر دغدغه­اش شناخت آن چیزی است که در بیرون است نه آن چیزی که در درون باشد. به عنوان مثال کتاب پدیدارشناسی دین آقای خاتمی را اگر دیده باشید متوجه می­شوید که کارش به روح دین و اصل دین نیست بلکه می­خواهد به یک شناخت علمی از دین برسد من به این طرف بیشتر وابسته هستم یعنی علم به معنای این که ذهن محقق به طریقی بتواند از سوژه مورد بحث خودش فاصله بگیرد تا بتواند عینیتی برای تحقیق خود بیابد و به حکمی در باب آن برسد. حالا این صدور حکم می­تواند جنبه تفسیری داشته باشد و هیچ اشکالی ندارد. من فکر می­کنم اصولا نگرشهای اثباتی، علم را دزدیده­اند یعنی تفسیری که اثباتگرایان از علم ارایه می­دهند محدود می­شود و بنابر این تفسیر اثباتی وجه تفسیری علم مورد بی­توجهی قرار می­گیرد. اما در عین حال نگاه­های تفسیری هم به علت اینکه به هیچ عینیت و ساختی در بیرون نمی­توانند برسند دارای ضعف­های اساسی هستند که نمی­شود رویشان حساب کرد مثلا در تحقیق سیاسی نهادها و ساختارها، تاثیر زیادی در تحقیق دارند به گونه­ای که نمی­شود براحتی آنها را نادیده گرفت و این در حالی است که نمی­شود این نهادها وساختارها را در چارچوب تفسیرهای ذهنی جای داد از این لحاظ گمان می­کنم کسانی مانند گیدنز و بودریو که سعی کرده­اند میان دنیای تفسیر و دنیای انضمامی سازشی ایجاد کنند و به حوزه­ای رسیده­اند که در عین این که از فلسفه فراتر رفته است فلسفه را هم در درون خود هضم کرده خیلی مهم است. فوکو نیز در این وادی قرار می­گیرد. گرچه همه این متفکران به گونه­ای منقدان علم هستند ولی من بیشتر ترجیح می­دهم که این متفکران را اندیشمندانی بدانم که حوزه علم را دوباره مورد تفسیر مجدد قرار بدهند.

پزشکی: آیا در حوزه فلسفه هم این تغییر وحرکت از ذهنیات به سمت عینیت اتفاق می­افتد؟

دکتر معینی علمداری: بله اتفاق می­افتد. من شخصا گمان می­کنم در چند عرصه تحولات اساسی صورت گرفته است که در چارچوب این عرصه­ها فلسفه نمی­تواند نسبت به این تحولات بی­تفاوت بماند. یکی از این تحولات مطرح شدن بحث­های زبانی است. طرح مباحث زبان بدون شک در سالهای اخیر نقش بسیار زیادی در شکست فلسفه­های ذهنی در چارچوب فلسفه داشته است؛ مثلا بحث­هایی که به وسیله کوآین در مورد شبکه مفاهیم مطرح شد و ادعای او مبنی بر این که ما در شبکه مفاهیم داریم سخن می­گوییم و نمی­توانیم روی یک مفهوم خاص تاکید کنیم. این ادعا نقش بسیار زیادی در تضعیف تجربه باوری به آن معنای دگماتیک کلمه و هم در تضعیف دیدگاه­هایی مربوط به امر مطلق نقش داشته­اند. همچنین وارد شدن مباحثی که در چارچوب فرهنگ (culture) و قرارداد (contract) الآن وارد فلسفه شده است تاثیر تضعیف کننده بر فلسفه گذاشته است. در عین حال تحول دیگری که در این زمینه بخصوص مورد بحث قرار می­گیرد همین بحث خودآگاهی (consciousness) است که در واقع کارهایی که به وسیله فروید در نقد خودآگاهی مطرح شد و بعدها در بحث­هایی که در چارچوب­هایی مانند لاکان و دیگران تداوم پیدا کرد در پرتوی چنین بحث­هایی دیگر آگاهی به آن معنا که در فلسفه بود نمی­تواند دیگر باقی بماند. تحت تاثیر کارهای افرادی مانند آلتوسر و جی میلسون و بودریو و بوردیا اصلا رابطه سوژه با خودآگاهی و ناخودآگاهی بهم خورده است. بنابر این نمی­توانیم مانند گذشته از فیلسوفانی سخن بگوییم که می­خواهند عالم و آدم را در ذهن خود بشناسند. در فلسفه چند مرحله وجود دارد: اولین مرحله­ای که حاکم بود در واقع مرحله پیدا کردن جواهر بود که پروژه فلسفه را می­ساخت. در مرحله دوم خود- آگاهی یا بحث (self-consciousness ) بود که من گمان می­کنم الآن داریم از این پروژه بیرون می­آییم بخصوص در آثاری مانند آینه طبیعت رورتی که بحث مفصلی در موردش شده است. ما اینک در یک دنیای پسا کانتی قرار داریم که دیگر اصلا (postepistemologycal) شده است به گونه­ای که برای توضیح اندیشه صرفا نمی­شود به خود اندیشه بسنده کرد یعنی فیلسوفان الآن این را پذیرفته­اند که یک فیلسوف به معنای متعارف کلمه نمی­تواند فرهنگ را از مفهوم فکری و ذهنی به راحتی تفکیک کند

پزشکی: آیا با توجه به این تحولات گفته شده مسائل فلسفه همان مسائل قدیمی هستند که با دیدگاه جدیدی نگریسته می­شوند یا این که اصلا این تحولات مسائل جدیدی را برای فلسفه ایجاد کرده­اند؟

دکتر معینی علمداری: من گمان می­کنم در این چارچوب مسائل تغییر می­کند و نوعی بازی گونگی و نوعی اجتماعی شدن و نوعی وجه پدیدارشناختی در جهان بودگی دارد به موضوعات اصلی فلسفه تبدیل می­شود یعنی فیلسوف به یک دنیای بین ذهنی وارد می­شود و در زیست جهانی دارد غوطه می­خورد و خود را با فلسفه­های جدیدی دارد مطرح می­کند به این ترتیب مسائلی مانند استعاره و حقیقت به مباحث اصلی تبدیل می­شود. هر چند این گونه مسائل از زمان افلاطون به شکلی مطرح بوده اما در چارچوب روش شناسی­های جدید گمان می­کنم تفسیرهای جدیدی حتی از آن تفاسیر قدیمی صورت می­گیرد. یکی از مسائلی که در دنیای امروز خیلی اهمیت دارد و در دنیای گذشته چندان مورد توجه فیلسوفان نبود ساخته شدن جهان به وسیله ذهن بود. ساخته شدن ذهن در گذشته چندان محل از اعرابی نداشت ولی اینک می­بینیم که در انواع و اقسام فلسفه­ها از ساختارگرایی (constructivism) گرفته تا هرمنوتیک­های جدید این بحث مطرح می­شود حتی  نسل­های جدید فلسفه تحلیلی هم بر ساخته شدن ذهن تاکید می­کنند در حالی که در میان فیلسوفان کلاسیک و قدیمی ساخته شدن جاهد در ذهن محلی از اعراب نداشت بلکه دنیا باید کشف می­شد اما اینک دنیای ساخته شده پیش فرض فیلسوفان قرار گرفته است آشکار است که کسی که به دنیای جدید نگاه می­کند حتی دیگر نمی­تواند مانند سابق در مورد چیستی امور بحث کند، یعنی آن پرسش قدیمی فیلسوفان که باید چیستی امور را شناخت یا به عبارت بهتر کشف کرد جایی در فلسفه جدید ندارد.

پزشکی: در واقع عینیت پیش از این حاصل شناخت بود اما اینک فرایند شناخت عینی شده است

دکتر معینی علمداری: دقیقا همینطور است. یعنی جایگاه عینیت در تحلیل­های جدید عوض می­شود و ما دیگر در کارهای هابرماس و هیلاری کوتنام حقیقت بین الاذهانی را مشاهده می­کنیم که به قول شما اصلا موقعیت عینیت عوض شده است.

پزشکی: اگر با دیدگاه جدید به فلسفه نگاه کنیم آنوقت آیا تمایز میان فلسفه با علم از بین نمی­رود؟    

دکتر معینی علمداری: بله دقیقا، من گمان می­کنم اهمیتی که در واقع در تفکر توماس کوون یا تفکراتی که اخیرا در فلسفه علم مطرح شده است و به قول معروف فلسفه علم جدید (new philosophy of science) در همین حد است که کمک زیادی در پیشبرد تفکرات جدید در فلسفه و علم کرده­اند به عنوان مثال توماس کوون پیش از مرگش سخنرانی­ای انجام داده بود و دین خود به تیلور را مفصلا مطرح نموده بود. به نظرم می­رسد که آن طرف هم هست مثلا دیدگاه­های رادیکال­تری مانند دیدگاه­های ژیل دولوز در فلسفه علم وارد شده است که دقیقا میان فلسفه و علم دیگر آن مرز ثابت وجود ندارد.

پزشکی: معیار اینکه مساله­ای بنابه برداشت جدید فلسفه باشد و نه علم چیست؟

دکتر معینی علمداری: گمان می­کنم اینجا بین چند مفهوم دارد فاصله می­افتد. اول این که به شدت میان فلسفه و متافیزیک الآن دارند رابطه این همانی برقرار می­کنند در حالی که در گذشته متافیزیک بیشتر شاخه­ای از فلسفه دانسته می­شد که کارش این بود که بحث در اصول مبنایی کند. به نظر می­رسد الآن بعد از کار هایدگر و دریدا فلسفه و متافیزیک با یکدیگر طبعا دارند این همانی می­شوند در چنین شرایطی پروژه اولیه فلسفه بشدت دارد مورد انتقاد قرار می­گیرد و من گمان می­کنم بر اساس این نقدی که در دنیای امروز شده است اگر جایی برای فلسفه باقی مانده باشد فقط در چارچوب جداشدن فلسفه از متافیزیک است. به نظر می­رسد متافیزیک مانند یک سنگ بزرگ چنان سنگین شده است که دارد به سمت قعر اقیانوس حرکت می­کند و اگر همچنان فلسفه بخواهد وابستگی خود را به آن حفظ کند کشتی فلسفه نیز به همراه سنگ متافیزیک غرق خواهد شد. به نظر من راهی که برای فلسفه در جهان امروز باقی مانده رفتن به سمت تفسیری شدن و بیرون آمدن از متافیزیک است یعنی مسیری که امروز برای فلسفه می­بینیم بیشتر به نظر می­رسد در این چارچوب باشد که عرض شد. کسی مانند کار اتو آپل (K.O.Apel) به این مساله در اواخر دهه 1970 بطرز پیشگویانه­ای توجه کرده بود.

پزشکی: بنابر این طبق فرمایشات حضرتعالی می­شود گفت که ملاک تفاوت فلسفه از علم این خواهد بود که فلسفه بیشتر به سمت بحث­های تفسیری می­غلتد.

دکتر معینی علمداری: بله، این خود ممکن است ضعف بشمار آید یعنی واقعا فلسفه آن ملکه بودنش را از دست می­دهد واین طبیعی است اگر ما بصورت تاریخی به روند تحولات فلسفه نگاه کنیم فلسفه از آغاز همه کاره بود کار روانشناسان، جامعه شناسان، زباندانان و اقتصاددانان را انجام می­داد اما بتدریج می­بینیم اولین انقلابی معرفتی که رخ داد این شاخه­ها هر کدام از فلسفه جدا شدند و به این ترتیب به عنوان نمونه در قرن هفده و هجده دیسیپلین­ها پیدا شدند. در مرحله بعد که هر چیزی تاریخی شد، این تاریخیت بود که ضربه دوم را به فلسفه زد. سومین ضربه­ای که به فلسفه خود بدون شک اثباتگرایی بود که با تمایزگذاری میان ارزش و حقیقت فلسفه را به چالش کشید. فلسفه در برابر تمام این تحولات ایستاد و خود را با آن­ها تطبیق داد اما نتوانست آن­ها را از میدان بدر کند چرا که هر کدام از این تحولات بقدری قوی بودند که نمی­شد آنها را از صحنه بدر کرد. اینک فلسفه ناچار است برای انطباق خود با این روند همان منظرگرایی یعنی یک نوع زبان شناختی کردن مسایل را بپذیرد.

پزشکی: فرض کنید اگر فلسفه قرار باشد که به تفسیر متون دینی ختم شود در آن صورت فلسفه تبدیل به کلام نخواهد شد؟

دکتر معینی علمداری: متاسفانه فلسفه دارد به این سمت کشیده می­شود. همانطور که شما می­فرمایید روند اخیر تحولات فلسفه همین است یعنی به عبارتی به تفسیر ختم می­شود. با ملاحظه روند تحولات فلسفه هم آشکار می­شود که منطقا هم به اینجا می­رسیده است و این امر بی­دلیل نمی­باشد شما اگر به تفکرات قدیم بنگرید مثلا به تفکرات تحلیلی که ادعایشان این بود که ما تنها می­توانیم درباره سخن گفتن چیزهایی بگوییم یا پدیدارشناسی که می­گوید ما تنها می­توانیم از سوژه­ای که تعلیق یافته و دنیا را ذهنی خودش کرده سخن بگوییم یا حتی پیش از پدیدارشناسان همین زمینه در فلسفه­هایی مانند فلسفه­های مارکسیستی وجود داشته که طبق آن انعکاسی بودن عین در دنیای ذهن را مطرح می­کردند می­خواهم بگویم همه این مباحث بصورت بینا متنیت (intertextual) در درون خود فلسفه وارد شده است و اتفاقی که اینک دارد می­افتد چیزی نیست که امروز و دیروز شکل گرفته باشد اما در زمان ما دارد قطعیت پیدا می­کند یعنی خود را د ر چارچوب  پروژه کل فلسفه قرار می­دهد اما به نظر می­رسد که مهمترین ضربه­ای که می­خورد آن است که داعیه کلیتش (universalism) یعنی پاسخ کلی به پرسش­های کلی را از دست می­دهد. اگر فلسفه بخواهد هویتش را حفظ کند دست کم باید بتواند این یک داعیه را به عنوان آخرین حربه نگهدارد اما در صورتی این یک داعیه را هم از دست بدهد شما دیگر فلسفه را نخواهید دید. ما تنها در زمانی از فلسفه با این عبارت می­توانیم صحبت کنیم که بگوییم می­توانیم به پاسخ­های کلی درباره پرسش­های کلی بیاندیشیم اگر غیر از این اتفاق دیگری روی دهد پروژه فلسفه در حال انحلال خواهد بود. البته کسانی مانند هایدگر طرفدار انحلال فلسفه هستند. هایدگر در کتاب (away to language)  می­گوید فلسفه را باید کنار گذاشت چون آلوده است. اما اگر سوال شود که این مساله تا چه حد در عرصه سیاست وارد می­شود شکل حادتری پیدا می­کند مثلا آیا می­توانیم درباره مفاهیم کلی سیاسی مانند عدالت و امر سیاسی و فضیلت­ها بحث کنیم یا نه؟ در بحث امروز صبح که با دوستان داشتیم گفته شد که دریدا در مورد نقدی که به کانت وگادامر زده بود حتی مفاهیمی مانند حسن نیت (good will) را مورد پرسش قرار داده بود که اینگونه مفاهیم مبانی متافیزیکی دارند یعنی دریدا حتی تا این حد حاضر نیست که با گادامر همراهی کند. گادامری که معروف به نسبی­گرایی است به وسیله دریدا متهم به لوگوسنتاریسم () می­شود، اتهامی که در مورد هایدگر منتفی می­دانستند. من می­خواهم بگویم که همه این تحولات همگی روندهای خود مدرنیته است که به اینجا انجامیده است اما واقعا با بحث­های ویتکنشتاینی و نیچه­ای و پسا ساختارگرایی که انجام گرفته است دیگر نمی­شود تصور کرد که به دنیای ماقبل مدرن بازگشت و تصور کرد که فلسفه می­خواهد به عصر افلاطون و ارسطو برگردد.

پزشکی: پس آیا می­توان گفت که یک فلسفه جدید و یک فلسفه قدیم دارد درست می­شود؟

دکتر معینی علمداری: ازچه نظر؟

پزشکی: از این جهت که قبلا گفته می­شد فلسفه کلاسیک جای خود را به فلسفه مدرن و پسا مدرن داده است و اینک با توجه به بحث­های شما بگوییم که گویا فلسفه مدرن نیز دارد جای خود را به فلسفه از نوع جدیدی می­دهد؟ آیا این برداشت بنده از فرمایشات شما درست است؟

دکتر معینی علمداری: بله از این نظر برگشت به فلسفه قدیم دارد صورت می­گیرد چون تاکیدی که در فلسفه مدرن بر سوژه بود موقعیتش را از دست داده است و ما به هر حال می­بینیم که نگاه زبانی که در قرون باستان مورد علاقه بود احیا شده است و از این نظر فلسفه دوباره تداعی­گر بازکشت به دوره قبل از تفکر سوژه است اما از طرف دیگر این بازگشت به زبان نگاهی قدیمی نیست چون وارد بحث جواهر نمی­شود و اصالتها در آن وجود ندارد و همه چیز به شکلی ساخته می­شود. در فلسفه جدید اصولا جواهر را متافیزیکی می­دانند و این نگاه به جوهر در همه نگرش­ها وجود دارد و شما رد آن را می­توانید در فلسفه قاره­ای و انگلیسی هر دو نگاه کنید. این یک روند کلی در فلسفه غرب است. البته من نمی­دانم که در دنیای اسلام در برابر چنین حرکتی چه موضعی دارند می­گیرند چون این روند فلسفی خیلی مهم است و به هر حال این که آیا دنیای اسلام چه موضعی در برابر این روند گرفته است مساله مهمی می­باشد.

پزشکی: به نظر می­رسد هنوز اصل این بحث­ها در محافل علمی ایران جا نیفتاده است.

دکتر معینی علمداری: چون عمدتا این مسائل تنها به فلسفه محدود نمی­شود بلکه نتایج خود را در روابط بین الملل، حقوق بشر، در نگاه نسبت به حکومت، در اخلاق و در ساده­ترین روابط خانوادگی نشان می­دهد.

پزشکی: به عنوان مثال بحث حاکمیت الهی را برای ما به کلی دگرگون می­کند.

دکتر معینی علمداری: مثلا این نوع تفکرات را به سختی می­توان در نگرش اثبات­گرایی باور داشت. اثبات­گرایان بشدت درباره هر نوع استقراری تاکید داشتند در صورتی که در این نوع نگاه­های جدید صحبت از امر اثباتی بسیار مشکل می­شود و من نمی­دانم چطور می­شود به بحث­های جدید فلسفه پاسخ گفت چرا که این بحث­ها یکی دو تا نیست من اینجا مثلا تنها فهرستی از دیدگاه­های جدید را ردیف کرده­ام شامل طیف گسترده­ای می­شود: پدیدارشناسی، نوکانتی­ها و پسا کانتی­ها، دیدگاه­های مربوط به فلسفه زبان، شکل­های جدید تاریخی­گری که الآن دارد ارایه می­شود، دیدگاه­های چند فرهنگ گرایی، نشانه شناسی، نقدهای جدید در بحث­های عقلانیت، سازه­گرایی، ساختارگرایی، رئالیست­های جدید انتقادی، پراگماتیست­ها، پست مدرنیست­ها، رویکردهای انتقادی رادیکالتری که نسبت به تجدد وجود دارد، نو ارسطوئیان، تفکرات ضد بنیادگرایی، تفسیرات جدید لیگوستیک که در بحث­های شناخت شناسی انجام می­گردد، دیدگاه­های ویتکنشتاینی و حتی جریانات عمده ماکسیستی اروپایی که قبلا مقابل چنین جریانات فلسفی بودند اینک وارد این تحولات شده­اند به گونه­ای که  مارکسیست­ها و مارکسیست­های احیا شده­ای که تحت عنوان Marxism today در انگلستان وجود دارند و پسا مارکسیست­ها همگی در چنین روند قرار دارند.

پزشکی: آیا اکبر احمد به دیدگاه­های جدید فلسفه غرب نزدیک نیست؟

دکتر معینی علمداری: اکبر احمد نسبت­هایی با پست مدرنیست­های اسلامی دارد  و به خصوص به دیدگاه­های پسا استعمارگرایی (postcolonism) نزدیک می­شود. به دیدگاه­های پیش گفته می­توان نوتاریخگرایان (new historism) که در انگلستان هستند اضافه کرد. همه این دیدگاه­ها روندهای شبیه به هم هستند، نگاه­هایی که سعی کرده­اند امر تجربی را ملاک قرار داده اما به آن تفسیر نگاه کنند و تفسیر چندگونگی را به آن امر تجربی وارد کنند. چنین امری موجب می­شود که مقداری از فلسفه سیاسی کلاسیک کنار زده شود.

پزشکی: آیا می­شود گفت که فلسفه چه نوع کلاسیک آن و چه نوع جدیدش متغیراتی دارد و ثابتاتی؟ و این متغیرات آن ثابتات را از بین نبرده است؟ و در صورتی که چنین باشد آیا آن متغیرات فلسفه اسلامی را تحت تاثیر قرار نخواهد داد؟ و اگر تغییر می­دهد آیا همه آن را تغییر خواهد داد یا این که تحولات موجود در فلسفه غرب تنها عرضیات فلسفه اسلامی را تغییر می­دهد و نه ذاتیات آن را ؟

دکتر معینی علمداری: صحبت از امر ثابت در مقابل امر عرضی با اصول اساسی جریانات فلسفی جدید جور در نمی­آید به عنوان مثال جریانات فلسفی جدید یک سری مفاهیم را مطرح می­کنند که این مفاهیم در ذات خود واقعیت را نسبی می­کنند به طوری که دفاع از امر ثابت را مشکل می­کند. به عنوان مثال بحث­های زمان مندی، بحث­های زبان مندی، بحث پدیداری بودن واقعیت اینها مباحثی هستند که خیلی سخت است که اجازه دهند امر ثابتی باقی بماند. به قول مارکس هر چیز سخت بخار شده و به هوا می­رود.

پزشکی: یعنی این بحث­ها جواهر را از بین خواهد برد؟

دکتر معینی علمداری: اصلا چرا باید پروژه علمی مثلا قویتر شود؟ چون پروژه فلسفی که بتواند به صورت علمی به درکی از واقعیت برسد معنای خود را از دست می­دهد. در چنین شرایطی امر ثابت تنها به عنوان یک اصل بدیهی (axiom) قابل تصور است.     

      پزشکی: گویا تصور شما از امر ثابت یک امر عینی است. در صورتی که شما امر ثابت را یک امر بین الاذهانی تلقی کنید و مثلا ثابت بودن امری را مبتنی بر یک پارادایم مفروض بدانید آنوقت آیا می­توان از امر ثابت سخن به میان آورد؟

دکتر معینی علمداری: آیا شما بیشتر حالت انسجام و نوعی اجماع منظورتان است؟

پزشکی: منظورم این است که ثابت بودن خصیصه امر بیرونی نباشد بلکه بر ثابت بودن چیزی توافقی وجود داشته باشد.

دکتر معینی علمداری: مشکلی که در این نوع از تفکرات وجود دارد این است که در این تفکرات این ویژگی وجود دارد که شکاف عمده­ای میان رویداد و معنا اتفاق افتاده است. به عنوان نمونه در تفکر ریکور اصولا امکان شناخت امر ثابت محال است. در مثالی که از ریکور در تعریف متن (text) می­زنم ریکور معتقد است که text عبارت از فاصله­ای (distancation) است که بین معنی (meaning) و حادثه (event) می­افتد. اگر ما پدیده­ها را به عنوان رخداد در نظر بگیریم از نظر ریکور همواره بین خود رخداد اندیشه و معنای اندیشه یک فاصله گفتمانی وجود دارد. بنابر این ما نمی­توانیم به امر ثابتی دست یابیم. مشکل کار در این نوع از تفکرات این است که به لحاظ اصولی رسیدن به چنین امری محال تصور شده است و از این رو نمی­توانیم. ما هر تصوری که از هر چیز در دنیا داشته باشیم که در چارچوب ایده قرار بگیرد این شکاف گفتمانی پدید می­آید. بنابر این ما نمی­توانیم ادعای ثباتی د رجایی داشته باشیم. این ویژگی چنین تفکری است و به همین دلیل است که جریانات فلسفی جدید به تفسیری بودن امر واقعیت می­رسند وگرنه می­نشستیم خود واقعیت را به صورت تجربی بررسی می­کردیم. به قول معروف هم دزد حاضر هم بز حاضر. اما این وضعیت وجود دارد که شکاف و تفاوتی میان معنا و رویداد وجود دارد و بنابر این دیدگاه­های جدید نمی­توانند میان رویداد و معنا ارتباطی برقرار کنند. ویتکنشتاین و گادامر هم دیدگاه مشابهی دارد و بین معنا و رویداد فاصله می­بینند.

پزشکی: پس مفهوم امر ثابت را چگونه تعریف می­کنند؟

دکتر معینی علمداری: تا جایی که من اطلاع دارم آن­ها برای امر ثابت حالتی بین الاذهانی قایل می­شوند و به هیچ ایده مطلقی نمی­توانند باور داشته باشند یعنی بخاطر همین امر است که اهمیت گفتمان تا این اندازه زیاد می­شود. یکی از جریانات فلسفی جدید در بحث من تفکرات گفتمانی است. تفکرات پدیداری، تفکرات روایی، تفکرات هرمنوتیک همه این­ها دقیقا در یک جهت حرکت می­کنند و آن فاصله اندازی بین معنا و رویداد است یعنی هیچکدام از این جریانات نمی­توانند بگویند که وقتی رویدادی واقع شد ما به درک معنایی دقیقا مطابق با خود آن رویداد می­توانیم برسیم؟ همیشه خود رویداد می­تواند رویداد هویتی باشد؟ و می­تواند مفهومی درعرصه سیاست داشته باشد یا این که تنها یک امر فلسفی است که همان شکاف میان معنا و رویداد است. این شکاف از نظر دیدگاه­های جدید جبران ناپذیر است و به همین دلیل نمی­شود گفت چگونه این نوع از تفکرات می­­توانند امر ثابت را تعریف کنند. از این رو من معتقد هستم که اگر کسی بخواهد وارد این نوع از تفکرات بشود و معتقد به امر ثابتی باشد منطق بحث­های جدید را بهم زده است و کل پروژه آن­ها را فرو ریخته است. تنها در ایران دیده می­شود که مثلا افرادی می­گویند همه افکار را اخذ می­کنیم و با هم ترکیب می­نماییم. این با منطق فلسفی جور در نمی­آید.

بستانی: آیا می­توانیم بگوییم که در میان تفکرات جدید می­توان دو دسته را از هم تفکیک کرد. دسته اول بیشتر فرانسویانی هستند که پیرو مکتب نیچه هستند و می­گویند که باید میان معنی و  رویداد شکاف را پذیرفت و دسته دوم کسانی مانند هابرماس، ریکور و این تیپ­ها هستند که در واقع به نظر من این­ها همچنان ذات گرایی را می­پذیرند اما نه در چارچوب دکارتی/ کانتی آن چرا که تصور دکارتی و کانتی را ساده کردن این هویت و ذات پیچیده می­دانند و ما نیازمند نظریه­هایی هستیم که این پیچیدگی­ها را نشان دهد. دیگر نمی­توان مثلا هویت را کانت از مقوله جوهر می­گرفت و آن را خیلی ساده مانند یکی از مقولات به بحث می­گذاشت. در صورتی که ریکور می­گوید هویت گفتگویی وبین الاذهانی است و از نوعی پیچیدگی برخوردار است. اما نیچه و دلوز چنین فکر نمی­کنند. به هر حال آیا نمی­شود گفت که هابرماس و ریکور خود را ادامه دهنده سنت متافیزیک می­دانند هر چند اصلاحاتی نیز بر آن وارد می­کنند؟

دکتر معینی علمداری: هابرماس کتابی به نام postmetaphysical thinking دارد که در سراسر آن کتاب به ستایش تفکرات بعد از متافیزیک می­پردازد. من گمان می­کنم دعوای اصلی بر سر متافیزیک نباشد بلکه مساله اصلی بین دو چیز است، یعنی به نظر می­رسد که اختلاف ایندو در نقد مشرکشان بر ذات نیست بلکه اختلاف آن­ها به این مساله باز می­گردد که آیا می­توان به امور ثابتی که ملاکی برای داوری ما درباره جهان باشد قایل شد یا نه؟ به هر حال گمان می­کنم مساله اصلی به مساله داوری (justification)برمی­گردد نه به بحث ذات و عرض.

بستانی: آیا اختلاف این دو به بحث عمومیت و کلیت مربوط نمی­شود؟

دکتر معینی علمداری: بله این گونه عمومیتی (universalism) را در مورد توجیه و داوری می­گویند نه در رابطه با گوهر آنگونه که شما می­گفتید بحث متافیزیک را به گونه­ای می­خواهد نگهدارد.

بستانی: درست است که در کلیتش نه ولی خودشان را متکی به آن سنت متافیزیک می­دانند. یعنی هابرماس بهرحال در خیلی از آثارش در سنت ایده­الیسم آلمانی می­نویسد و در آن چارچوب حرکت می­کند مثلا روح هگلی و کلیت متافیزیک را به عنوان یک کل هیچوقت نمی­پذیرد و بر اساس آن همه چیز را توضیح نمی­دهد اما از ابزارهای متافیزیکی با اصلاحاتی که خود وارد می­کند مثلا از دیالکتیک بهره می­برد در صورتی که تیپ­هایی مانند فوکو حتی دیالکتیک را نوعی متافیزیک می­دانند یعنی در آن چارچوب اصلا حرکت نمی­کنند. خلاصه می­­خواهم بگویم که آیا از نظر شما می­توان  تمایزی میان هابرماس و فوکو قائل شد؟     

دکتر معینی علمداری: بله گمان می­کنم باید بحث را روی مساله شناخت باید برد. بهرحال باید دید که چه تفاوتی میان هابرماس با فوکو مثلا وجود دارد؟ اصلا شاید اینجا باید حدود بحث­ها را مقداری خط کشی کرد. من گمان می­کنم کسانی مانند هابرماس یا فوکو در ارتباط با دیدشان نسبت به متافیزیک تفاوت چندانی نداشته باشند و هر دوی آن­ها پیرو همان جمله معروف هارولد لاسول هستند که می­گوید باید متافیزیک را در دست گرفت و چراند تا از بین برود. اما به نظر من آن چیزی که اینها را از همدیگر متمایز می­کند احکامی است که درباره جهان دارند صادر می­کنند. یعنی مساله مساله صدق وکذب است، یعنی داوری که ما درباره جهان داریم می­کنیم که آیا ملاکی وجود دارد که ما بتوانیم یگ گزاره دست کم دارای مقبولیت و مشروعیت درباره جهان واقع را صادر کنیم؟ طبعا نوع نگاهی که اینها به عینیت دارند هم در این قضاوت موثر است یعنی تا چه حدی ما می­توانیم به شناختی از دنیا برسیم و بتوانیم درباره این شناخت قضاوت کنیم. یعنی بحث مدلل ساختن و justification است. در واقع این بحث هست که ایندو را از هم جدا می­کند وگمان نمی­کنم که به دنبال رفتن پشت چیزهایی که بتواند مبنایی را برای تعیین اهدافشان در نظر بگیرند این دو را از هم جدا بکند بلکه آنها تنها دنبال جوازی می­گردند تا به آنها اجازه دهد مقبولیت یک حکم را نسبت به حکم دیگر بپذیرند که این مقبولیت را هر چه به سمت جلو که پیش می­رویم جنبه پراگماتیستی قویتری پیدا می­کند. یعنی هر چه که فلسفه دارد جلوتر می­رود  شکل پراگماتیستی مبنای توجیه تئوری­ها قویتر می­شود و این امر به آن صحبتی بر می­گردد که در مورد این گونه از مسایل نمی­شود به طور فی نفسه بحث شود. به نظر می­آید زهری در فلسفه غرب چکیده می­شود که دارد زبانش را بند می­آورد و دیگر نمی­تواند در مورد چیزی صحبت بکند در واقع همان سکوت ویتکنشتاینی دارد یقه­اش را می­گیرد و هر چه میزان سکوت بیشتر می­شود نمی­تواند احکام کلی­تری زا صادر کند.

بستانی: اگر ما یک پله عقب­تر برویم یعنی به مساله تجدد برگردیم و بخواهیم که هابرماس را با فوکو مقایسه کنیم می­بینیم که هابرماس کم و بیش خود را در ردیف هواداران پروژه تجدد قرار می­دهد به این ترتیب او میان خود و کسانی مانند فوکو یا نیچه­ای های فرانسوی مرزبندی  می­کند. به نظر من علاوه بر مساله تجدد هابرماس در مساله سوژه هم در چارچوب ایده­الیست­های آلمانی آن را بازسازی می­کند در حالی که فوکو اصلا منکر سوژه می­باشد.

دکتر معینی علمداری: اگر به مقاله هابرماس تحت عنوان "راه برون رفتی از فلسفه سوژه: خرد ارتباطی در مقابل خرد سوژه محور" که در واقع یکی از فصول کتاب پروژه ناتمام مدرنیته هابرماس است که کهول لارنس در کتاب "از مدرنیسم تا پست مدرنیسم" آورده است وبه وسیله دکتر بشیریه ترجمه شده مراجعه کنید ملاحظه می­کنید که مقاله هابرماس در واقع نفی سوژه است و او در این مقاله کانت، هگل، مارکس، حتی آدرنو و هورکهایمر و هوسرل را متهم به این می­کند که همگی سوژه محور هستند. هابرماس در برابر اینها نمی­خواهد بگوید که او بین­الذهن را در طرح خود جایگزین سوژه در طرح آنها کرده است.

بستانی: آیا به نظر شما بین­الذهن خودش تلقی جدیدی از سوژه نیست؟ نوعی تلقی جدید از نظریه subjectivity ؟ که هر چند سوژه­گی کلاسیک را نقد می­کند اما بهرحال در چارچوب سنتی دارد بحث می­کند که subjectivity در آن حل شده است و برای حل معضله دوالیسم دکارتی بحث intersubjectivity را مطرح می­کنند؟ یعنی می­خواهم بگویم که در همان خط فکری line است هر چند با نوآوری­هایی و به همراه برخی چیزها در صورتی که فوکو اصلا سوژه با به کلی و به هر شکلش منکر است و به صراحت به آن اذعان می­کند و آن را از ابتکارات نیچه می­داند.

دکتر معینی علمداری: از این موضع سخن شما درست است. مثلا حتی نقدی که او به هایدگر می­کند همین است که مثلا او کلا دارد سوژه را مضمحل می­کند اما در مورد خود هابرماس این سوال پیش می­آید که ما بهرحال هابرماس را در یک سنت فکری می­بینیم که به قول شما ریشه در ایده­الیسم آلمانی دارد و تداوم می­یابد. منتهی اینجا این سوال پیش می­آید که آیا در مقایسه بین فلسفه گذشته آلمان طرح دیدگاه­های هابرماس نوعی عقب نشینی بارز از سوژه نیست؟ درست است که سوژه به عنوان یک میراث حفظ شده است اما بسیاری از ویژگی­های خودش را از دست داده است. شما توجه کنید که مساله به هوسرل برمی­گردد. هوسرل وقتی بحث­های خود را مطرح کرد در واقع دنیای عینی را کنار گذاشت. بحث تعلیق هوسرلی تعلیقی پدیدارشناختی است که دنیا درون آگاهی من وارد می­شود و جهان می­شود جهان آگاهی من و این آگاهی جای عینیت را می­گیرد خوب اینجا اتفاقی که می­افتد این است که عینیت مورد تردید قرار می­گیرد. این خودش برای بحث­های امروز ما مهم است. بعد دنیای تفکر بعدی او یعنی در واقع رفتن از آن آگاهی و امر تجربی به آگاهی ماهوی است یعنی همه چیز مفهومی می­شود. این گام دوم است که تفکرات امروز همین را دارند می­گویند یعنی مفهومی شدن واقعیت را. اینجا مفهوم هستی از یک طرف و زبان از طرف دیگر ارتباط می­یابند و زبان مند شدن هستی وهستی مند شدن زبان تصور می­شود. پس تا اینجا این اتفاق افتاده است که قبلا شما می­گفتید بحث آگاهی دکارتی پیشین اینک تبدیل به آگاهی هوسرلی شده که در آن دو اتفاق افتاده است اول آن که دنیای سوژه بشدت به تعلیق دچار شده و دوم دنیای ذهن یک دنیای ایده شده است و سرانجام در گام سوم سوژه خود به تنهایی دیگر معنایی ندارد بلکه زیست جهان تاریخیت یافته وجود دارد که در آن سوژه­های شبیه به هم اشتراکات ذهنی پیدا می­کنند. بنابر این تصور سوم در هوسرل آن است که خود سوژه اهمیت ندارد بلکه آن موقعیت سوژه­گی است که اهمیت پیدا می­کند نه خود سوژه. یعنی در واقع با هوسرل سوژه­گی جای سوژه را گرفت. با وجود این هابرماس خود هرسول را تقلیل کرده و حتی دیگر آن سوژه­های درونی ماندگاری که دست کم اصالت علمی برای هوسرل داشت را کنار زده و با آوردن بحث ارتباط وجه سوژه را که از آنِ هوسرل بود ضعیف­تر کرده است. در نیجه دیگر نمی­شود میان جهان اجتماعی و جهان ذهن فاصله انداخت. نتیجه همه این بحث­ها آن است که در تفکرات جدید فاصله جهان ذهن و جهان اجتماعی تقریبا مرزبندی­هایش را از دست می­دهد.  

بستانی: فرض کنید هابرماس با فلسفه کلاسیک آلمانی به آن معنا که فرانسوی­ها می­گویند گسست معرفتی قائل هستید؟ آیا هابرماس دچارگسست معرفتی شده است؟

دکتر معینی علمداری: بله من معتقد هستم که اینطور است.

بستانی: همانطور که  مستحضرید برخی از مفسران معتقد هستند که برخی از ایده­های هابرماس از ایده­الیسم آلمانی نشات گرفته است مثلا معتقد هستند که  هابرماس  مفهوم بین الذهنیت ( intersubjectivity) را از هوسرل نگرفته است بلکه آن را از هگل پدیدار شناس، هگل خدایگان و بنده گرفته است. یا حتی معتقد هستند که نظریه کنش را (theory of communitive action) از هگل جوان گرفته است.

دکتر معینی علمداری: من معتقد هستم که بحث نظریه کنش هابرماس از افعال گفتاری (speech acts) سرل گرفته شده است و آن بحث locationary است که معنی ارتباط را افاده می­کند. در مورد این ادعا هم که هابرماس بین الذهنیت را از هگل جوان گرفته به نظر می­رسد که بعید باشد چون هابرماس به صراحت از هگل در کتابش انتقاد می­کند و فلسفه سوژه هگل را رد می­نماید. اما اگر منظور این باشد که از هگل هم چیزهایی را اخذ کرده است این مساله دیگری است چون هابرماس حتی از ارسطو هم در کتاب theory and practice الهام گرفته است. اما کلیت معرفت شناسی او بیشتر تحت تاثیر تحولات اخیر قرار دارد.

بستانی: آیا شما اینک هابرماس را به هابرماس یک و هابرماس دو تقسیم می­کنید و مثلا می­گویید که هابرماس بعد از نظریه کنش ارتباطی دچار چرخش زبانی شده است؟ یا این که معتقد هستید که هابرماس همه­اش یک سیر داشته است؟

دکتر معینی علمداری: بله هابرماس دچار چرخش زبانی شده است. اوج فلسفه سوژه در کتاب دانش و علایق بشری (knowledge and human interests) است اما بعد از دهه 1980 وارد بحث­های جدید می­شود به طوری که اینک بسیاری از کتاب­ها نظریه انتقادی و پست مدرنیسم را یکجا و در یک فصل مطرح می­کنند یعنی روز به روز فاصله بین نظریه انتقادی و پست مدرنیزم دارد کمرنگ­تر می­شود. حتی فاصله مارکسیسم نیز با این بحث­ها دارد کمتر می­شود. با ملاحظه این وضع اینجا این سوال پیش می­آید که اینجا چه چیزی وجود دارد که یک چنین اجماعی میان تفکراتی که زمانی اختلافات اساسی باهم داشتند به وجود می­آید؟ و چه می­شود که یک دفعه متفکرانی که اصلا مطرح نبودند مانند ویتگنشتاین دو یا سوسور می­آیند و مطرح می­شوند؟ چه می­شود که هابرماس با پست مدرن جمع می­شود؟ به نظر می­رسد که نمی­توان به راحتی از کنار این تحولات گذشت.

بستانی: یعنی شما می­فرمایید که هابرماس دارد با پست مدرن­ها یک کاسه می­شود؟

دکتر معینی علمداری: من می­گویم که پست مدرنیته یک روند خیلی وسیعتری است. اتفاقا اینکه می­گویند چرا اینقدر پست مدرن را جدی می­گیرند و چقدر درباره آن صحبت می­کنند به نظر من به این دلیل است که پست مدرنیسم عارضه­ای از یک سری تحولات خیلی عمیق­تری است یعنی خود پست مدرنیسم را نباید در اینجا به عنوان ملاکی در نظر گرفت بلکه بیشتر نوعی عارضه است. بنابر این بیشتر به متنی می­مانند که زمینه وسیعتری دارد.

بستانی: بالاخره پست مدرن و غیر پست مدرن یک مرزبندی­ای دارد. مثلا کسی مانند ریکور خود را پست مدرن نمی­داند و دقیقا هم می­شود میان او با پست مدرن­ها یک مرزبندی هم کرد. ریکور بحث حکمت عملی ارسطو را از گادامر که حکمت عملی ارسطویی را بازسازی کرده است می­گیرد و به آن جنبه­های هرمنوتیکی می­دهد و چیزی به نام موقعیت مندی را ارایه می­دهد که آن را از بحث حکمت عملی به کل فلسفه سیاسی و اخلاق تعمیم می­دهد. به این ترتیب ما یک عمومیت داریم اما کاربست آن در موقعیت­های مختلف متفاوت می­شود. در اینجا دیگر آن عمومیت هگلی که چترش را روی همه به یکسان گسترده باشد وجود ندارد بلکه بر اساس موقعیت­های تاریخ­مند مختلف موجودی که دازاین باشد چیزهای مختلفی انجام می­دهد، همه آن­ها در عین اینکه جزیی و محلی هستند از یک حقیقت عمومی تبعیت می­کنند و در واقع نوعی سنتز میان عمومیت و جزئیت ایجاد می­کند حالا به نظر می­رسد که این وضعیت ریکور با رویکرد فوکو که اساسا عمومیت را نه در شکل هستی شناختی­اش و نه در شکل معرفت­ شناختی­اش نمی­پذیرد فرق می­کند.

دکتر معینی علمداری: مگر ریکور پیرو هرمنوتیک شکاکیت نیست؟

بستانی: ریکور هرمنوتیک شکاکیت را رد می­کند او نیچه، مارکس، فروید را پیروان هرمنوتیک شکاکیت می­داند و معتقد است که اینها تنها یک جنبه از واقعیت را می­فهمند.

دکتر معینی علمداری: منظور من از جنبه شکاکیت فلسفی نیست بلکه از نظر روانکاوی است که روانکاوی را وارد هرمنوتیک می­کند؟

بستانی: تا جایی که من می­دانم ریکور فروید و مارکس و هابرماس اول یعنی هابرماس در کتاب معرفت و علایق انسانی را در زمره هرمنوتیکی­های شکاکیت می­داند و معتقد است که اینها تنها یک جنبه از نشانه­های بشری را در نظر می­گیرند و جنبه دیگری از آن را نادیده رها می­کنند یعنی هرمنوتیک بازسازی معنا و کاهش توهم هر دوی اینها را مطرح می­کند.

دکتر معینی علمداری: ریکور در کتابش درباره ایدئولوژی بحث توهم را مطرح می­کند که اتفاقا فروید هم به آن مساله توجه می­کند و در آنجا به نحوی این مساله را طرح می­کند که ما مرتب با انحراف­ها مواجه هستیم.

بستانی: ریکور می­آید به طور هرمنوتیک لایه بندی می­کند او در یک سطح نگاه فرویدی و مارکسی را معتقد است که قابلیت دارد اما به نظر خودش بالاترین سطح در این میان سطح هرمنوتیک است یعنی خودش را بیشتر در خط فکری گادامر و هایدگر و هرمنوتیک احیای معنا قرار می­دهد اما آن جنبه ازهرمنوتیک را می­گوید که نباید نادیده گرفته شود. اگر از این جنبه غافل شویم به دامی می­افتیم که گادامر افتاد یعنی به دام ایدئولوژی.

دکتر معینی علمداری: شما درست می­فرمایید اما ذات انگاری ریکور در کجای فلسفه او قرار دارد؟

بستانی: ریکور نگاه پیچیده­ای دارد یعنی او ذات را قبول دارد اما به آن نگاه جدیدی می­کند. او در هویت انسان را اصلا گفتگویی می­داند و همانگونه که خودتان درباره دیگران فرمودید نسبی­گرا نیست یعنی باز هم یک هسته­ای را می­پذیرد که این هسته دائما در حال تعامل و تکمیل شدن است.

دکتر معینی علمداری: بهرحال بی تاثیر از تحولات امروز دنیا نیست.

بستانی: بله ولی ریکور در فرانسه بسیار مهجور است اما با هابرماس بسیار نزدیک می­باشد او غالبا با تیپ­های مانند تیلور نزدیکتر است تا فیلسوفان نیچه­ای فرانسوی مانند فوکو.

دکتر معینی علمداری: همانطور که اشاره شد اینجا بحث discoursive مطرح است به این معنا که همواره انحرافی میان آنچه که می­توان گفت و آنچه که گفته می­شود وجود دارد و هیچ شکی در آن نیست.

بستانی: اما ریکور به محلی بودن حقایق اعتقادی ندارد و برخلاف فوکو که discourse را فاقد حقیقت و محلی می­داند او حقیقت را چنین نمی­بیند.

دکتر معینی علمداری: اینجا مساله پیش می­آید که قابل بحث است. گاهی گفته می­شود که حقیقتی وجود دارد اما نمی­توان حقیقت را گفت که به نظر من این چندان با این گفته فرق نمی­کند که کسی بگوید حقیقتی وجود ندارد. مثلا رالیست­های انتقادی­ای مانند روی باسکار هم می­گویند واقعیت وجود دارد اما ما هیچوقت نمی­توانیم آن را بشناسیم در نتیجه یک نسبی­گرایی وجود دارد. Discourse همواره به معنای اینکه شکافی میان آنچه که گفته می­شود و آنچه که هست وجود دارد. ما همواره در بیانات خود نمی­توانیم به واقعیت برسیم اما می­توانیم به ملاک­هایی برسیم و حتی بر اساس آن وارد تبیین هم بشویم.

بستانی: در آن مسیر می­توانیم قرار بگیریم اما مسیری بی­پایان است که قابل دسترسی نیست و از این رو بین امروز ما با هزار سال پیش هیچ تفاوتی ایجاد نشده است و ما پیشرفتی نداشته­ایم.

دکتر معینی علمداری: به نظر من آنها ثانوی هستند اما اینکه هر دوی اینها می­خواهند نظریه حقیقت را بعنوان اساس بحث کنار بگذارند این به نظرم اساسی­تر است. ریکور نظریه تفسیر را جانشین نظریه حقیقت کرده است به ذهن من این سوال پیش می­آید که چرا در دنیای امروز این اتفاق دارد برای همه متفکران می­افتد؟ چرا همه آنها به یک شکلی چه به حقیقت باور داشته باشند و چه نه؟ چه یونیورسال فکر بکنند و چه نه، دارند نظریه تفسیر را جانشین نظریه حقیقت می­کنند؟ در این مورد گمان می­کنم که شما تردیدی نداشته باشید. ویژگی تفکر هرمنوتیک اصلا همین است و ریکور هم این کار را انجام داده است و در نهایت ریکور را هم در تحولات جدید وارد می­کند. درست است که هابرماس و فوکو با هم اینهمه اختلاف دارند اما در نهایت در یک رده قرار می­گیرند.

بستانی: هابرماس با همه دعوا دارد هم با اثباتگرایان افراطی و هم با پست مدرن­ها و هم با جامعه شناسان آلمانی و هم با فرانکفورتی­ها.

دکتر معینی علمداری: من قبول دارم اما هر دوی اینها یعنی هم هابرماس و هم فوکو حقیقت را رد می­کنند اما چرا ؟ رورتی در کتاب آیینه طبیعت همین مساله را می­گوید که به نظر من نکته اساسی چرخش بحث حقیقت است. شما اگر بحث را نگاه کنید در تفکرات پیش از کانت ملاک بر این بود که خیر اعلا قابل شناسایی است و بعد از کانت مساله اصلی تبدیل به این شد که چگونه می­توان درباره مبانی دانشمان صحبت کنیم؟ اتفاقی که الان دارد می­افتد این است که در فلسفه­های جدید امکان بحث در بنیاد دانش­های ما به جهان متزلزل می­شود و از این رو در فلسفه­های جدید به این تعبیر مساله حقیقت کلاسیک هم از دست می­رود. ریکور هم علی رغم همه اختلافاتش با دیگران همین کار را می­کند.

بستانی: منظورتان نظریه حقیقت کلاسیک همان نظریه مطابقت با واقع است؟

دکتر معینی علمداری: خیر بلکه منظور امکان این است که ما در چارچوب گزاره­هایمان در واقعیت و در جهان بتوانیم واقعیتی را بیان کنیم و بگوییم که من به حاق واقعیت دست پیدا کردم. 

بستانی: از این جهت مشترک هستند اما این از جنبه سلبی قضیه است نه از جنبه ایجابی آن.

دکتر معینی علمداری: من می­خواهم بگویم که گسست فلسفه جدید بر اساس همین است. شما این مساله را در داویدسون،  ویتکنشتاین، آستین، هابرماس، بحث­های تاویل­گرایی و ساختارگرایی همگی می­بینید. رورتی بعد از این سه مرحله که برمی­شمارد از مرحله چهارمی نام می­برد که در آن مرحله ادبیات جانشین فلسفه می­شود. یعنی این که فقط اعتقاد شخصی و زیباشناختی من است که حقیقت را بیان می­کند. اما باید دید که آیا اتفاقی را که رورتی پیش بینی کرده روی خواهد داد یا نه؟ به طور کلی می­خواهم این را بگویم که پروژه فلسفه اینجا خیلی مهم است چون در مرحله اول فلسفه با شناخت حقیقت شکل گرفت یعنی اصلا فلسفه برای شناخت حقیقت بود اما به نظر می­رسد که تمامی این مباحث اینک زیر سوال می­روند و این به نظرم خیلی مهم است. حتی ریکور هم که از حقیقت دفاع می­کند متاسفانه نمی­تواند درباره چگونگی دفاع از حقیقت حرف زیادی بزند.

پزشکی: به نظر شما روند تحولات اخیر فلسفه چه نتایجی در عرصه سیاست به کجا خواهد گذاشت؟

دکتر معینی علمداری: من خودم شخصا معتقد هستم که بین فلسفه و سیاست تنشی وجود دارد و آنطور که ما در مورد فلسفه می­توانیم صحبت بکنیم نمی­توانیم در مورد سیاست سخن بگوییم. بین ایندو فرق هست و ضرورتا نحوه بیان ما در مورد فلسفه نباید نحوه بیان ما در سیاست را بسازد. من همچنین با این اسطوره مخالفت می­کنم که ذات فلسفه سیاسی فلسفه است. نه اینطور نیست که فکر کنیم سیاست یک چیزِ مضاف بر فلسفه است. اکتر کسانی که در ایران وارد بحث­های فلسفه سیاسی می­شوند بیشتر به خاطر عشق به فلسفه است اما نباید این امر به صورتی در آید که سیاست تحت الشعاع فلسفه قرار بگیرد طوری که تصور بر این باشد که هر چیزی که فلسفی است عینا باید به فلسفه سیاسی نیز منتقل شود. سومین اعتقاد من این است که ضرورتا احکامی که ما در فلسفه نسبت به آن­ها یک حالت بلا تکلیفی به قول دریدا داریم ضرورتا نباید شامل حال عرصه سیاست شود. چون عرصه سیاست نسبت به فلسفه عملی­تر است و نمی­شود آن را معطل گذاشت. یعنی معتقد هستم تعلیقی که اینک فلسفه بدان دچار شده است ضرورتا نباید به عینه به سیاست کشیده شود. مثلا نقدهایی که در مورد حقیقت بیان می­شود به معنی این نخواهد بود که بپذیریم صدور هیچ حکمی در سیاست امکان پذیر نخواهد بود. زیرا در سیاست دلالت­هایی وجود دارد که فراتر از فلسفه است. پس در سیاست عرصه­های اضافه بر فلسفه وجود دارد به طوری که احکامی که درباره فلسفه سیاسی بیان می­کنیم ضرورتا نباید ماهیت فلسفی داشته باشند. همچنین معتقد هستم که ذات فلسفه نیز با قدرت پیوند می­خورد. بنابر این بر عکس تصورمان، این سیاست نیست که صرفا دارد از فلسفه ارتزاق می­کند بلکه خود فلسفه هم تا حدود زیادی تحت تاثیر سیاست قرار دارد و اتفاقا از مسایل جالب بحث­های فوکو آن است که نشان می­دهد چقدر فلسفه آلوده به قدرت است. از آنچه که تاکنون بیان شد می­خواهم به این نکته اشاره کنم که روند اخیر تحولات در فلسفه غرب یک جنبه خیلی مثبت برای سیاست می­تواند داشته باشد و آن دموکراتیک شدن سیاست است. روندی که در فلسفه دارد پیش می­رود به نحوی است که در واقع با کاسته شدن سوژه محوری در فلسفه و افتادگی­ای که فلسفه دارد پیدا می­کند به صورتی که فلسفه برخلاف گذشته دیگر نمی­تواند ادعای سروری داشته باشد و مهمتر آن که دیگر فلسفه تلاش دارد از تعریف چیزها دست بردارد. این می­تواند الگوی خوبی برای فلسفه سیاسی باشد که خیلی هم مهم است. بهرحال قبول دارم که یونیورسالیسم یک دستاورد بزرگی برای سیاست بود بخصوص در حقوق بشر که از زمان انقلاب فرانسه خود را نشان داد اما باید در نظر داشت که این یونیورسالیسم نباید به یونیفیکیشن unification بینجامد بلکه باید بخش دیالوژیک و گفتگو را در سیاست تقویت کند. دستکم می­توانم بگویم دستاورد فلسفه امروزه آن است که دارد دیالوژیک و دموکراتیک می­شود و به غیر و دیگریِ خودش بیشتر توجه می­کند و به کثرت بیشتر اهمیت می­دهد و مهمتر از همه این که فلسفه امروز با کنار گذاشتن داعیه حقیقت دارد از مطلق­گرایی و این ادعا که تنها من حقیقت هستم و دیگر مکاتب اشتباه هستند دست برمی­دارد. همین امر باعث می­شود که حتی با وجودی که در فلسفه دعواهایی مانند آنچه که آقای بستانی مطرح کردند در میان متفکران پیش بیاید اما آن­ها به هم خیلی نزدیک شوند مثلا دعوای هابرماس با پست مدرنیست­ها دعوای حادی در سطحی نیست که امکان گفتگو میان آن­ها را از بین ببرد و نتوانند زبان گفتگو را میان خود برقرار کنند یعنی فلسفه دارد به سمتی پیش می­رود که مکاتب مختلف در طول زمان دارند با هم به محمل­های مشترکی برای گفتگو با هم می­رسند. اینک امکان دیالوگ منطقی در فلسفه حاصل می­شود. گمان می­کنم این روند برای سیاست می­تواند خیلی مفید باشد.

پزشکی: با توجه به روند تحولات اخیر وضعیت آینده سیاست را چگونه پیش بینی می­کنید؟

دکتر معینی علمداری: ضرورتا بدون این که سیاست احتیاج به این داشته باشد که طابق النعل بالنعل تزهای فلسفی را عینا در سیاست پیاده کند می­تواند روندی که در رابطه با شکل و محتوا در فلسفه دارد پیش می­آید پیاده کند و این باعث می­شود بهرحال مساله­ای که در سیاست خیلی مهم است نزاع و قدرت است که معمولا هم کارش به خشونت می­رسد یا به قول پیر بوردیو به خشونت نمادین می­انجامد. شاید بتوان راهی در عرصه تئوری یافت که میان نظریه­های سیاسی امکان مفاهمه بیشتر باشد و فلسفه از ایدئولوژیک شدن فلسفه سیاسی دست بردارد. چون هنوز گمان می­کنم در فلسفه سیاسی پیش از جنگ سرد مرز میان ایدئولوژی سیاسی و فلسفه سیاسی براحتی قابل تمایز است. این یک پیش بینی درباره آینده فلسفه سیاسی است و پیش بینی دوم این است که فلسفه سیاسی بتدریج دارد جای خود را به اندیشه سیاسی می­دهد. منظور من از فلسفه سیاسی بیشتر خود سیستم متصلبی است که هر متفکری که وارد آن سیستم می­شود مجبور است درباره آن فکر کند مانند لیبرالیسم و فلسفه رالزی که با گذاشتن یک end آن را ایدئولوژیک ­کرده و آن را دارای یک کلیشه ثابتی بدانیم. اما اگر متفکری خودش امکان بحث پیدا کند یعنی اندیشه سیاسی داشته باشد و بتواند مساله سیاسی خود را بیرون از چارچوب فلسفی به عنوان یک سیستم بخواهد بررسی کند بدون شک بحث او دیالوژیک­تر می­شود مثلا هابرماس در گذشته در چارچوب مکتب انتقادی قرار داشت اما اینک از آن مکتب انتقادی فاصله گرفته و از این رو نسبت به بیست سال پیش انعطاف پذیرتر شده است. این تحولات تصادفی صورت نگرفته است اما می­خواهم بگویم که این تنها فلسفه نیست که عوض شده است بلکه زبان گفتگو درباره فلسفه هم تغییر کرده و از این رو مهم نیست که ایده­های سیاسی چگونه تغییر می­کنند بلکه زبان گفتگو در سیاست هم تحول ایجاد شده است. من گمان می­کنم که بزرگترین درسی که تحولات فلسفی معاصر به ما در اندیشه سیاسی می­دهد فقط این نیست که به ما ایده­های جدید سیاسی بدهد حتی راه جدید برداشت­هایی از ایده­های سیاسی بدهد بلکه راه­های جدید گفتگو درباره ایده­های سیاسی را هم بما می­دهد. منطق گفتگویی و پذیرش دیگری و پذیرش امکان اشتباه به وسیله خویش است. این چیزهایی که در بحث­های درجه دو درباره فلسفه­های علمی و متداول مورد بحث قرار می­گیرد همگی می­توانند در اندیشه سیاسی راهگشایی داشته باشند. از این رو تحولات اخیر یک مسیر را طی می­کنند و از این رو من به تحولات دنیای اندیشه در ذات خود خوشبین هستم یعنی معتقد هستم که نباید این تحولات را در چارچوب­های مکاتب مختلف و دوستی­ها یا دشمنی­ها با یک مکتب خاص دید بلکه سیر اندیشه را باید دید گویا دنیای کانتی به پایان رسیده است و دنیای پساکانتی خیلی دنیای شادتر و رنگارنگتری نسبت به دوره کانتی است.