دانش سیاسی

 1. نقد رهیافت متداول

شرفی نویسنده­ای است که به نقد رهیافت سنتی از دانش­های اسلامی همچون کلام ، فقه ، اصول فقه ، تفسیر و حدیث می­پردازد و سعی می­کند آن­ها را با شرایط زمان حاضرهماهنگ سازد . شرفی می­گوید میان ایده­آل­ها و واقعیات فاصله زیادی وجود دارد . اقتضای ایده­آل آن است که نص در برگیرنده حقیقتی مجرد باشد که آدمی می­باید در جهت درک آن تلاش کند و خود شخص ، هیچ دخالتی در شکل دهی معانی آن نداشته باشد در حالی  او معتقد است که واقعیت تاریخی به ما نشان می­دهد که بر نص ، ابعاد ومعانی­ای تحمیل می­شود که به روشنی رنگ تاریخی دارند . شرفی معتقد است که علت این امر آن بوده است که رشد دانش­های اسلامی متداول و مرسوم هم زمان با دروه متاخر پیدایش تدوین ، از نیمه سده دوم به بعد بوده است . این دوران به نظر شرفی ، دوره زایش و پیدایش تحولات بزرگ در عرصه جامعه و سیاست و  شکل­های مختلف دین ورزی و تجلیات آن بوده است . به عقیده او فاصله زمانی میان  نزول وحی تا نیمه سده دوم هجری را نمی­توان دوره شکل دهی نظریات دانست . اما در دوران بعد ، یعنی دوران تدوین علوم اسلامی شرایط بشدت متاثر از شرایط و اوضاع و احوالی است که جوامع اسلامی در آن قرار داشتند . به نظرشرفی دانش­های تدوین یافته در این دوران ، خبر از جامعه­ای می­دهند که برخی از بنیان­های اساسی آن شکل گرفته است و ساختارهای اصلی در نظام حکومتی ، روابط خانوادگی ، روابط تولید و عموم نهادها و موسسات آن در حالت نیمه تثبیت هستند . از این رو شرفی هشدار می­دهدکه نباید چنین پنداشته شود که دانش­های اسلامی متداول منعکس کننده حقیقت فهم اسلامی هستند که از دوران وحی تا زمان تدوین این علوم وجود داشته  بلکه بیشتر نشان دهنده وضعیتی هستند که در دوره تدوین رخ داده است [1].

شرفی می­گوید از زمانی که این گونه موسسه­ها ، نهادها و وضعیت­های اجتماعی مستقر شدند اندیشه اسلامی شاهد برخی تحولات  گردید که خود برخاسته از پویایی آن بود . اما از آن جا که تغییر و تحول مزبور گوهرین  و اساسی نبود ، تنها حواشی و کناره­ها را در بر می­گرفت  و به عرضیات می­پرداخت . نتیجه این امر به نظر شرفی ، پیدایش این احساس بود که آن چه که اینک در دست است همان است که درسده اول بوده و می­باید که در آینده نیز چنین باشد . به این ترتیب به نظر شرفی ، حکمی استنتاج شد که بیان می­داشت که " هر آن چه که هست همان است که پیشتر بوده و همان که بوده باید هم چنان و همواره باشد " . او می­گوید از چنین مجموعه­ بسته و درهم تنیده­ای  به سختی می­توان خارج شد اما متذکر می­شود که اگرازبنیان­ها و بنیادهای آن آگاهی داشت ، جواز و مشروعیت بازنگری در آن را خواهیم یافت . در واقع این نکته ، همان نکته اصلی­ای است که رهیافت انتقادی  شرفی را تشکیل می­دهد . بر اساس این رهیافت ، امروزه می­دانیم که این منظومه فکری ، خصوصیتی تاریخی و بشری دارد  ودر جایگاهی قرار داریم  که می­توان ازغفلت  پیشینیان از نقش بشر در تولید آن پرده پوشید [2].  شرفی می­گوید اگر چه پیشینیان گرفتار چنین خطای  معرفتی بودند که دانش سده سوم را دانش زمان نزول وحی تلقی کنند ، اما اندیشمندان معاصر در ادامه این روش در رفتار با میراث خود معذور نمی­باشند . این امر ازآن جا بر می ­خیزد که شرایط تاریخی از زمان تدوین تا نیمه سده گذشته شاهد تحولات مهم و بزرگ نبوده است اما از نیمه سده پیش بدین سو تحولات اساسی و ریشه­ای در عرصه روابط اجتماعی ، شیوه تولید ، شکل حکومت و نهادها و موسسه­های مختلف جامعه بوجود آمده است . ازاین رو نیاز مبرمی به بازنگری میراث گذشتگان براساس مبانی دیگری احساس می­شود[3] .

شرفی معتقد است که اندیشه اسلامی به طور کلی نیاز به عصری سازی دارد . به عقیده او این عصری سازی برای فکر اسلامی هم مشروع است و هم ضروری . شرفی می­گوید عرصه­های زیادی در مداراین عصری سازی قرارمی­گیرند که یکی از آن­ها " اصول فقه " است. او مشکله دانش اصول فقه را ، همانند دیگر دانش­های اسلامی  ، در این امر می­داند که این دانش  بدون توجه به تحولات و تطوراتی که در مسیر شکل گیری آن ایجاد شده است ، بررسی می­گردد . شرفی نتیجه این امر را آن می­داند که میان اختلاف نظرات فقیهان و زمینه­های تاریخی آن اختلافات فاصله بیفتد و در نتیجه آن چه که در کتاب­های اصول فقه مشاهده شود ، صرفا تلاشی برای توفیق یا ترجیح نظری بر نظری دیگر باشد . شرفی نتیجه زیانبار این نادیده گرفتن بعد تاریخی دانش اصول ، والبته  دیگر دانش­های اسلامی ، را  فقدان آمادگی مسلمانان برای پذیرش بازنگری درباره حکمی از احکام می­داند  . زیرا در پرتو چنین بینشی تصور می­شود که در دل تاریخ یک اسلام ثابت و یکپارچه وجود دارد که با گذشت زمان پابرجا و ثابت باقی می­ماند و هیچ ارتباطی با تاریخ و زمان ندارد[4] . او اصول موضوعه دانش اصول فقه را که به عقیده­اش باعث پیدایش چنین تصوری می­گردد در شش اصل موضوعه خلاصه می­کند :

اول: همه رفتارهای آدمیان و تمامی نهادهای اجتماعی آن­ها بدون آن که دین درباره آن­ها نظری داده باشد ، مشروع نیست . شرفی می­گوید بر اساس این اصل درهر واقعه یا حادثه­ و مساله­ای که با سلوک و حیات مسلمانان مرتبط باشد ، حکمی لازم وجود دارد و یکی ازاحکام پنج­گانه وجوب ، حلیت ، اباحه ، اکراه  و حرمت در مورد آن صدق می­کند . شرفی در ارزیابی این اصل می­گوید در ادیان غیر توحیدی گذشته قداست بر تمامی عرصه­های زندگی سایه می­افکند . به نظر او هرچند ادیان توحیدی سعی کردند تا به این دخالت و حضور همه جانبه امر مقدس حدی بزنند اما تاثیر همین وجدان به ارث رسیده هم چنان ادامه یافت و مسلمانان نیز تلاش کردند این قداست را وارد بخشی از زندگی خود سازند . به این ترتیب شرفی نتیجه می­گیرد که احساس ضرورت اسلامی کردن نهادهای جامعه به تدریج در گام­های بعدی پدید آمد ودر واقع انعکاسی از تحولاتی بود که در عرصه اندیشه اسلامی بوجود آمد ، انعکاسی از خواسته گروهی از فقیهان و نه خواسته توده مسلمانان آن روزگار .

دوم : میان سلوک و رفتار پیامبر و رفتار نسل­های بعدی مسلمانان از صحابه گرفته تا تابعان و تابعان تابعان و ... دوام و استمرار برقرار است . شرفی در نقد این اصل می­گوید ادعای استمرار دراین جا ، توهمی بیش نیست . او بیان می­کند که باید به آن چه که در ادیان دیگر آمده است نگاه کرد و با مقایسه آن­ها با میراث اسلامی ، آشکارا مشاهده می­شود که احساس استمرارو تداومی که امروزدرمیان مسلمانان ، اسلامی پنداشته می­شود در واقع غیر اسلامی است و از ادیان دیگرمانند مسیحیت کاتولیک به میان مسلمانان آمده است[5].

سوم : اصول فقه متعارف نص قرآنی را هر چند مرتبط با حادثه و شرایط خاصی نازل شده باشد ، از زمینه و شرایط خاص نزول آن جدا می­کند و معتقد است که باید به عمومیت واژه توجه کرد و نه خصوصیت سبب . بر اساس این اصل ، حکم هر حادثه خاصی به دون توجه به شرایط آن به صورت مطلق بیان می­شود[6]. 

چهارم : تمایز میان عرصه فقه و عرصه اعتقادات . متکلمان معتقد هستند که تقلید در امر توحید باطل است . به عقیده شرفی بحث در این امر فرد مسلمان را به سوی مقولات ناب تاریخی می­کشد که در اغلب موارد ارتباطی با مقولات  ناب قرآنی ندارد ( مانند مفاهیم جوهر و عرض و ... ) اما در عرصه فقه ، تعبد و تقلید کافی است . شرفی در این جا نتیجه می­گیرد که تمامی احادیث در دسترس به جز تعداد انگشت شماری ، همگی از اخبار آحاد هستند که مفید ظن هستند و نه یقین اما با وجود این امر تعبد به آن­ها واجب است .

پنجم : اصلی است که بیان می­کند " شرع به ظاهر حکم می­کند " . شرفی می­گوید اگر این اصل را بخواهیم به زبان امروزین ترجمه کنیم مفاد آن بدین معنا می­باشد که اصولی­ها انسجام و اتحاد اجتماعی را دارای اهمیت می­دانند و این مهم با همان ظواهر عبادات و معاملات و نه محتوای­شان ، صورت می­پذیرد .  فقیهان و اصولیان کاملا بر حفظ وحدت و انسجام جامعه در زمانه­ای که همه نهادها به مشروعیت بخشی دینی نیازمند بودند مشتاق بودند . شرفی یکی از نتایج چنین امری را رواج پدیده ریا و نفاق و پنهان کاری و ظاهر بینی دست کم در بخشی از طبقات جامعه می­گردد چرا که بیشتر مردم اهل تحقیق پیرامون احکام مزبور نیستند و نمی ­توان از آن­ها انتظار داشت که در این زمینه متخصص گردند . از سوی دیگر برای کسانی که به این قلمرو اهتمام می­ورزند حفظ ظواهر مهم است به خصوص زمانی که فرد به عنوان عضو یک گروه اجتماعی مطرح گردد[7] . 

ششم : هر حکمی که براساس این اصول و قواعد فقهی استنباط شود همانا حکم الله است و نه حکم بشری . شرفی می­گوید این اصل به رغم همه اختلافاتی که میان اصولی­ها وجود دارد مورد توافق است در حالی که فقیهان صدر اول در حلال و حرام دانستن چیزها تردید بسیاری داشتند و خود را سخنگوی خدا نمی­دانستند .

شرفی می­گوید تمام اصول بالا بشری هستند و زمانی که وضعیت چنین است ما می­توانیم دست کم درباره آن­ها پرسش­هایی را مطرح کنیم تا ببینیم آیا این اصول موضوعه امروزه نیز قابل تطبیق هستند یا این که تنها زمانی چنین بودند و اینک چنین نیستند[8] .

شرفی ، سپس ، با توجه به چهار منبع اصلی استنباط در میان اهل سنت یعنی قرآن و سنت و اجماع و قیاس به برخی از اشکالات وارد بر ابتنای استنباط احکام بر هر یک از این اصول اشاره می­کند . او درباره اولین منبع استنباط می­گوید " می­دانیم که عملیات تفسیر قرآن توسط فقیهان و اصولیون به روش معینی صورت گرفته که می­توان گفت روشی کاملا بسته بود . بدین معنا که ایشان هر آن چه را که ازقرآن استنباط شده به مثابه نسخه­هایی آماده یا احکامی روشن و صریح و قطعی قلمداد کرده اند . حال آن که در ارتباط با هر کدام از این احکام قطعی الدلاله می­توانیم از طریق تحلیل پی ببریم که این احکام نمی­توانند قطعی باشند " . او به عنوان مثال به سهم الارث در موردی اشاره می­کند که اگر زنی بمیرد و همسر و دو دختر و مادرش وارث او گردند ، شرفی می­گوید بر اساس حکم قرآنی سهم الارث مرد از میراث همسرش ، یک چهارم یا سه دوازدهم و سهم الارث دو دختر متوفی دو سوم یا هشت دوازدهم و سهم مادر نیز یک ششم یا دو دوازدهم می­باشد و این یعنی سیزده دوازدهم . بنابر این مجموعه سهام ارث سیزده در مقابل دوازده خواهد بود . او نتیجه می­گیرد که اگر بخواهیم میراث میت را براساس سهم الارث هر کدام از ورثه تقسیم کنیم دچار مشکل می­شویم . شرفی درمثال دیگری می­گوید اگر زنی بمیرد و ورثه او ، همسر با سهم الارث نصف یا سه ششم ، مادر با سهمی معادل یک ششم و دو خواهر پدری که سهم شان یک ششم و یک برادر و یک خواهر مادری که سهم هر کدام یک سوم یا دوششم می­شود ، جمع سهام مزبور در این فرض ده ششم می­باشد . شرفی می­گوید تطبیق حرفی آیات مریوط به ارث که قطعی الدلاله قلمداد شده اند به این نتایج منتهی می­شود[9]. شرفی می­گوید به لحاظ تاریخی ، اصول فقه عبارت از تکنیک و روش استنباط بوده است . در میان متفکران مسلمان کنونی نیز تنها تکرار همان منظومه فکری گذشتگان مشاهده می­شود که در پی تثبیت یک نوع محافظه کاری اجتماعی است . او برای اثبات سخن خود به احکام مربوط به زنان اشاره می­کند که شامل منظومه­ای می­گردد که در صدد حفظ فرودستی جایگاه زنان درجامعه می­باشد . شرفی این فرودستی را با نقل سخنی از رازی چنین بیان می­کند

کسانی که خداوند متعال خودش نخواسته مرادش را بفهمند ، ( یعنی برخی از انسان­ها مکلف به فهم مراد خداوند شده اند و گروهی مکلف نشده اند ) و این فهم را نیز بر آنان واجب نگردانیده است ، که این­ها خود بر دو دسته اند ؛ از یک دسته نخواسته است که به احکام الهی نازل شده در کتاب­های آسمانی عمل کنند و از گروه دیگر عمل به احکام طلب شده است . دسته اول همان امت ما درارتباط با کتاب­های آسمانی پیشین می­باشند چون خداوند متعال اراده نفرموده که مرادش را در کتاب­ها بفهمند و طبق مقتضایش عمل کنند  وگروه دیگر همانا زنان در احکام مربوط به حیض هستند ، زیرا خداوند متعال از ایشان خواسته است که ملتزم به احکام حیض باشند به شرط آن که مفتی درباره  این احکام فتوا دهد و فهم مراد خطاب الهی را بر ایشان واجب نگردانیده ،  چه رسد به آن که درباره مجمل و مبین و عام و خاص این احکام چیزی بدانند[10] .

شرفی معنای این سخن را آن می­داند که اصولی­ها تفاوت در تکلیف میان مسلمانان را می­پذیرند . به­ گفته شرفی  پیشینیان بر اساس تفاوت تکلیف مسلمانان ، هرمی اجتماعی ترسیم می­کردند که بر اساس آن اهل حل و عقد و دانشمندان مرد در راس هرم جامعه اسلامی قرار دارند وسپس به ترتیب مردم عوام ،  زنان و کودکان  و توده مردمی که ارزش و وزنی ندارند واقع می­شوند . شرفی می­گوید مراد از عصری سازی اصول فقه بازنگری و تجدید نظر در این منظومه اصولی ، بر اساس بازگشت به روح خطاب قرآنی است که مفاد آن برابری مسلمانان در خطاب الهی است . او همچنین ما را به تاریخی بودن منظومه موروثی مسلمانان توجه می­دهد و بیان می­کند که برای تجدید نظر در این منظومه چاره­ای جزبازگشت به تاریخ نداریم . او به عنوان مثال بیان می­کند که در سوره طلاق می­خوانیم  وقتی زنان را طلاق دادید سزاوار نیست آن­ها را از خانه­هایشان بیرون کنید . شرفی می­گوید این منطوق صریح با مراجعه به کتاب­های فقهی دستمایه سخت گیری برزنان مطلقه گشته است تا پایان عده حق خروج از منزل را ندارند . شرفی می­گوید آیه بالا که در صدد حمایت از زن است و می­خواهد که زن در زمان عده از خانه و کاشانه خود اخراج نگردد در فقه به این حکم تبدیل شده است که زن نباید در ایام عده از خانه خارج شود . شرفی به این پدیده فاصله جستن از مقاصد قرآنی می­داند[11] .

 2. مسایل زنان و تجدد

 آن چه که شرفی تا بدین جا بیان می­کند مربوط به روش و نظریه دینی در پرتوی پدیده تجدد است . بخش دیگری از سخن شرفی مربوط به مساله تطبیق میراث اسلامی در موضوع زن در وضعیت کنونی است . شرفی می­گوید مسایلی چون آزادی زن و موضع اسلامی در این زمینه از جمله مسایلی است که ذهنیت نویسندگان مسلمان را به خود مشغول داشته در حالی که پیش از این پیشینه­ای از آن در میراث اسلامی وجود ندارد . شرفی می­گوید از این رو نوع رابطه اسلام و تجدد و امکان هماهنگی میان آن­ها از مسایل مهم در موضوع زنان در جهان اسلام است [12].

شرفی بیان می­کند که در افکاررایج منزلت پست زن در اجتماعات مسلمانان به طور عمومی و در جوامع عربی به خصوص ، به تعالیم اسلام و احکام آن استناد می­یابد که زن را تحت تسلط مرد ، پدر یا شوهر، قرار می­دهد و او را درخانه زندانی می­کند تا وسیله تمتع مرد باشد . شرفی می­گوید کسانی که این سخنان را بیان می­کنند فراموش می­کنند یا خود را به تجاهل می­زنند  که جوامع اسلامی بخشی از اجتماعات سنتی­اند . آن­ها همچنین فراموش می­کنند یا خود را به تجاهل می­زنند که توجیهات دینی در زمینه فرودستی زن میان مسلمانان و مسیحیان و یهودیان و دیگران مشترک است و تفاوت­های اندک میان این ادیان به اصل فرودستی زن لطمه­ای نمی­زند . شرفی همچنین می­گوید که هواداران این سخن فراموش می­کنند یا خود را به نادانی می­زنند که فقه مساوی با واقعیت نیست و فاصله آن دو گاهی آن قدر زیاد می­گردد که نسبت به هم تعارض کامل می­یابند و گاهی چنان به هم نزدیک هستند که یکی می­شوند . او می­گوید بنابر این شایسته است که این واقعیت­های بسیط و معمولا پنهان را زمانی که آثار مربوط به زنان را بررسی می­کنیم ، درنظر داشته باشیم تا نقد ما از آن­ها منصفانه باشد و در مجادله نظریات واقعیت پنهان پشت دلایل و براهین نقلی و عقلی آشکار گردد[13] .

شرفی نوشته­های دانشمندان اصول­گرا را ادامه نوشته­های میراث بویژه میراث فقهی و تفسیری می­داند . از این رو بررسی مفروضات آشکار و پنهان این نوشته­ها را برای تجدید نظر به وسیله نویسندگان تجددگرا  شایسته  می­داند . این مفروضات عبارتند از :

1. حکمت الهی در تدبیرجهان اقتضا می­کند که نظام اجتماعی هرمی شکلی تاسیس گردد که در راس آن مرد قرار دارد و زن در مرتبه بعد است و سپس برده و کنیز و بچه و دیوانه جای می­گیرد . در این نظام سلسله مراتبی مردان نیز براساس مسولیتی که هریک به عهده دارند جای یابی می­شوند . از این رو او لو الامر در قله هرم قرار می­گیرد و به دنبال او اهل حل وعقد و سپس دیگرمسلمانان ، براساس دانش و تقوی و عدالت قرار می­گیرد . در این جا به ذهن کسی خطورنمی­کند که این نظام بندی طبیعی را به هم زند ، زیرا این امر منجر به بهم خوردن توازن اجتماعی می­گردد . براساس این مفروض جایگاه پایین­تر  زن نسبت به مرد ، پدیده­ای طبیعی است که از آن هیچ گونه ستمی استشمام نمی­شود .

 2. فروتری حقوق زن نسبت به حقوق مرد نتیجه منطقی پایین­تر بودن الزامات زن نسبت به الزامات مرد است و بنابراین پایین تر بودن تکلیف زن از تکلیف مرد است . از آن جا که وظیفه اساسی فقه تشریع احکام شرع است که به اعمال مکلفان مربوط می­باشد ، از این رو فقیهان همواره به موازنه  دقیق میان تکالیف زنان حریص بودند .

3. تمامیت منظومه فقهی تنها در مقام عمل بر اجتماعات بزرگ  شهری  مسلمانان تطبیق می­گردد که به وسیله حاکم مسلمان اداره می­شود وغالب ساکنان آن را مسلمانان تشکیل می­دهند . این امر بدان معنی است که بیابان نشینان و صحرا گردان جز در موارد نادر، مورد توجه فقیهان نبودند و تنظیم امور آن­ها غالبا موکول به شیوخ قبایل و بزرگان عشیره­ها بود که به مقتضی عرف حکومت می­کردند و تشریعات فقها را ، جز در موارد نادر، مراعات نمی­کردند . شرفی می­گوید از این رو است که به عنوان مثال تعجب نمی­کنیم وقتی که می­بینیم کسی به طور جدی نسبت به کشاندن حجاب به زنان بادیه نشین یا نگاه داری آن­ها در خانه­ها ، مانند خواهران شهرنشین شان فکر نکرده است[14] .

شرفی می­گوید این سه مورد مهم ترین ویژگی­های عقلانی سنتی دینی است و اضافه می­کند که طبیعی است که در آن­ها رد پای عوامل تاریخی را پشت بحث­­های تفسیری  ببینیم . او می­گوید در واقع  ارزش­های  رایج  که برخاسته ا زطبیعت امورو بدیهی می­نماید ، عوامل بشری و فرهنگی را در پشت خویش مخفی می­کنند . اجتماعات اسلامی بر پایه تجارت و صنعت معیشتی و کشاورزی بنا شده­اند از این رو نیازی به مشارکت زنان درروند تولید نیست .  شرفی می­گوید از این رو موجب شگفتی نخواهد بود که شرایط حاضر تغییر کند و زن و مرد را با هم در اجتماع به طور مساوی سهیم شوند[15] . او می­گوید غفلت از این امر موجب شده است که نویسندگان اصول­گرا در درک جنبش­های رهایی طلبانه زنان دچار مشکل شوند زیرا در نظر آن­ها ستمی به زن نشده است پس چگونه از زنان می­خواهند که خود را در معرض مخاطرات عرصه عمومی اندازند و ارزش­های سنتی اطاعت و مودت و رحمت  را که موافق با نظام طبیعی مورد نظر خداوند است ،  انکار کنند . از این روست که آن­ها جنبش زنان را نیرنگی استعماری  و صلیبی می­دانند که شیفتگان غرب تبعات آن را درک نمی­کنند .

شرفی می­گوید اما تجددگرایان مسلمان که به مساله زن پرداختند این تصورات  را نمی­پذیرند . آن­ها با آشنایی به میراث اسلامی وتعالیم تمدن غربی به سه ارزش اساسی معتقد هستند : اول : ارزش محوری رشد و به خصوص بعد مادی و اقتصادی آن .این ارزش متکفل تفسیر بسیاری از مواضع تجددگرایان در دفاع ازضرورت بی­حجابی  و ورود او به عرصه عمومی و اختلاط با مردان و حق آموزش است . این ارزش هم چنین موجب گشته است که مرکز ثقل اهتمام به مسایل زنان از عوامل دینی و فقهی به عوامل تولید اقتصادی متحول شود .

 دوم : ارزش بنیادی برابری زن و مرد است . بر اساس این ارزش تجددگرایان به نقد مساله چند همسر گزینی مردان و حق طلاق دلبخواهی آن­ها و تفاوت ارث میان دختر و پسر و دیگر مظاهر نابرابری در حقوق مدنی و عهده داری وظایف دیگر می­پردازند .

سوم : ارزش محوری حفظ ذات . بر اساس این ارزش نباید برای تغییرعجله کرد و بی حساب خود را مطابق الگوی غرب و با نادیده گرفتن همه قیود، بازسازی کنیم . تجددگرایان بر اساس این ارزش از ضرورت تغییر گام به گام اصلاح مسایل زنان آگاه هستند . از این رو آن­ها مروجان افکار غربیان نیستند بلکه تمدن غرب تنها الگویی برای تجدید نظر در منظومه دینی و میراث اسلامی ، با نگاه داخلی و با حفظ گوهر اصلی آن است [16] .

شرفی می­گوید به  رغم دشواری اطلاع از مهمترین خصوصیات مرحله کنونی به دلیل فقدان فاصله لازم ما از مرحله حاضر که برای هر تحلیل موضوعی ضروری است  وبه سبب عدم امکان دسترسی به تمام نوشتجات در این زمینه ؛ می­توان سه گرایش را در مرحله کنونی مشخص کرد :

گرایش اول گرایش محافظه­کاری و سنتی است که د رگفتارآن جز تردید در مقولات فقهی اثبات کننده نوشته­های میراث وجود ندارد .

گرایش دوم گرایش کنار آمدن با پدیده­های نو است که جهان در سده­های اخیر شاهد آن می­باشد و ازنمونه­های آشکار آن توانایی زن ، برای اولین مرتبه در طول تاریخ ، در تسلط بر جسم خویش برای بارداری یا سقط جنین در دوران وفور دستگاه­ها و وسایل عدم باروری است . شرفی می­گوید به رغم استفاده اندک زن عرب ا زاین وسایل ، بازتاب آن در عرصه روانشناختی بر همه زنان است چرا که در نظر اکثر قریب به اتفاق زنان مسلمان ،  توان تسلط زن بر جسم خود ، زن را  مهمترین وظیفه طبیعی اش  باز می­دارد .  در رسیدن به این نتیجه شایسته است که به این نکته توجه شود که آزادی جنسی زن در رتبه پس از رهایی اجتماعی اواست .

گرایش سوم گرایشی است که به اسلام فعال یا انقلابی مشهور است . این گرایش از مجموعه­ای  از گرایش­های غیر متجانس تشکیل شده است که از سرزمینی به سرزمین دیگر و حتی در یک سرزمین متفاوت است . این گرایش را جوانانی تشکیل می­دهند که از فرهنگ اسلامی و دانش­های جدید بهره مند هستند .شرفی می­گوید با ملاحظه نوشتجات " اخوان المسلمین " و ادبیاتی  در میان آن­ها رواج دارد که آشکار است که  بیش از ارزش آزادی اندیشه ، ارزش رسیدن به حکم الهی در آن­ها رسوخ کرده است [17]. 

با وجود این شرفی معتقد است که اختلاف اساسی میان گرایش­های بالا وجود ندارد . او دلیل این امر را در سه سطح ذیل می­داند : اول در پریشانی آشکاری که در برخی از ارزش­های مرکزی جدید مانند برابری وجود دارد .  شرفی  معتقد است که گرایش­های اسلامی گاهی برابری را مانند آزادی  ، ارزش باطلی تلقی می­کنند که دشمنان غربی حاملان آن هستند و از سوی دیگر تاکید می­کنند که رابطه میان زن و مرد در اسلام رابطه برابری است . نکته دوم  به نتایج عملی­ای بر می­گردد که ازعدم تشابه زیست شناختی مرد و زن بر می­خیزد . چرا که بر اساس این فرض دست کم  اختلاف طبیعی و زیستی به اختلاف در برخی از وظایف زن وتقسیم کار جنسیتی و اولویت مطلق وظیفه زناشویی و مادری  برای زن  متجلی می­گردد . همچنین شوهر می­تواند بر آزادی زن در خروج از خانه بدون اجاره او محدودیت ایجاد کند ؛ همان طور که او می­تواند در صورت ضرورت از اشتغال زن جلوگیری کند . و تمام این­ها به معنی بازگشت به دوران عقب ماندگی زن است . و سوم آن که در مرحله کنونی سعی برداخل کردن عشایر و طوایف در درون اجتماع و امت اسلامی است که از طریق ازدواج میان خواهران و برادران می­کند  و با ترجیح  ارزش سیاسی کردن جنبش اسلامی بر هر ارزش دیگر، اشتغال به وظیفه مادری و همسری را مانع از اشتغال به وظیفه امر به معروف و نهی از منکر نمی­کند [18].

شرفی درنتیجه گیری آخر کلام خود بیان می­کند که در دعوت اسلامی جدید درموضوع زن تعارض دیده می­شود . چرا که از سویی در تعالیم دعوت اسلامی پریشانی روان شناختی که خود بر خاسته از هرج و مرج در مفاهیم است ، دیده می­شود و از سوی دیگر در آموزه­های اسلام گرایان – متجدد و غیر متجدد – دوری از واقعیات عصر کنونی مشهود است . از نمودهای این تعارض ادعای اصالت ، هویت ، و دین مداری از سویی  و از سوی دیگر دعوت به حرکت از اجتماعی است که در آن  ستم ورزی انسان به هم نوع خود بر اساس تمایزات جنسی ویژگی بارز آن می­باشد ، به اجتماعی که تمامی امتیازات برتری جویانه از بین رفته و بر اساس برابری و برادری تاسیس شده است[19] . 

جابری در کتاب " مردم سالاری و حقوق بشر" ضمن مقاله­ای ، به موضوع حقوق زن در اسلام می­پردازد . او در این مقاله می­گوید هنگام  سخن گفتن از حقوق بشر در اسلام می­باید سه نکته ضروری را در نظر گرفت : تعالیمی که کلیات شریعت اسلامی رابیان می­کنند ، نصوصی که به بیان احکام جزیی آن می­پردازند ، و مقاصد عقلی و اسباب نزول این احکام . جابری درباره حقوق زن می­گوید که اصل آغازین اسلام ، به عنوان حکم عمومی و مطلق ،  برابری میان زن و مرد است . خداوند می­فرماید " ای مردم ، ما شما را از یک مرد وزن آفریدیم و شما را تیره­ها و قبیله­ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید ؛ گرامی­ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست ، خداوند دانا و آگاه است " [1]. و نیز می­فرماید " خداوند درخواست آن­ها را پذیرفت ؛ که من عمل هیچ عمل کننده­ای از شما را ، زن باشد یا مرد ، ضایع نخواهم کرد ؛ شما هم نوعید ، و از جنس یکدیگر ... " [2]. و می­فرماید " و کسی که چیزی از اعمال نیکو انجام دهد ، خواه مرد باشد یا زن ، در حالی که ایمان داشته باشد ، داخل بهشت می­شوند ؛  کمترین ستمی به آن­ها نخواهد شد " [3]و می­فرماید " مردان و زنان با ایمان ، یار یکدیکرند ... " [4].  او علاوه بر آیات بالا و تمثیل­های آن ، به روایات متعددی دیگری اشاره می­کند که شان زن را بالا می­برند ، مانند فرمایش پیامبر (ص) که فرمود " بهشت زیر پای مادران است " و کلام او که فرمود " زنان خواهران  مردان هستند " . جابری می­گوید آشکار است که اسلام زن را به همان واجبات دینی مکلف کرده است که مرد را ملزم نموده و میان آن­ها در مسولیت پذیری تساوی برقرار کرده است ، هم چنان که زنده بگور کردن دختران را ، رسمی  که در جاهلیت رایج بود، تحریم نمود[5].

جابری ازسخنان بالا نتیجه می­گیرد که با توجه به آن چه که بیان گشت آشکار می­گردد که نگرش عمومی اسلام در شریعت اسلامی برابری زن و مرد در حقوق و واجبات دینی است . اما اومی­گوید درباره معقولیت مقاصد و اسباب نزول احکام جزیی که به نظر می­رسند با این نگرش مخالف می­باشند باید بررسی کرد . جابری این احکام را در سه مورد خلاصه می­کند .

 اول شهادت قضایی زن :  جابری می­گوید آشکار است که قرآن در شهادت قضایی ، دست کم  شهادت دو مرد یا یک مرد و دو زن را شرط کرده است . آن جا که می­فرماید " ... دو نفر از مردان خود را شاهد بگیرید و اگر دو مرد نبودند ، یک مرد و دو زن ، از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند ، انتخاب کنید تا اگر یکی انحرافی یافت ، مساله را دیگری به اویادآوری کند ..." [6]. جابری می­گوید آشکار است که آیه بالا تنها دلیلی را که شریعت دو زن را به جای یک مرد قرار می­دهد احتمال آن است که یک زن یا دچار فراموشی گردد یا اشتباه ، در حالی که فراموشی و اشتباه جزو طبیعت زن و گوهر او نیست بلکه تنها به شرایط اجتماعی و آموزشی او باز می­گردد .

جابری می­گوید پس ازاین بیان، پرسشی که مطرح می­شود آن است که اینک با از میان رفتن شرایط  نزول آیه آیا قاعده اصولی که می­گوید " اگر موانع از بین رفت امور به اصل شان باز می­گردنند " در این مورد به کار می­رود ، اصل در این مساله  برابری میان زن و مرد می­داند ، یا این که باید این جا کلام نص را قید زد[7]؟

 دوم  حق ارث زن : جابری می­گوید که قرآن براین مطلب تصریح می­کند که دختر نصف پسر ارث می­برد " خداوند درباره فرزندان شما سفارش می­کند که سهم پسر ، به اندازه سهم دو دختر باشد ... " [8]. او می­گوید اما قرآن دلایل اعتبار این تفاوت را ، بر خلاف مساله شهادت قضایی ،  بیان نمی­کند . بنابر این باید با کاربرد عقل به مقاصد واسباب نزول آن مراجعه کرد . جابری می­گوید واقعیت آن است که اگر به دوره­ای که  قرآن در آن نازل شد مراجعه کنیم دلیل این حکم را درمی­یابیم . از سویی اجتماع عرب در جاهلیت اجتماعی قبیلگی  و روابط میان قبیله­ها رابطه نزاع با همدیگر ، و از سوی دیگر رابطه میان زن و مرد، رابطه زناشویی صرف نبود ،  بلکه رابطه خاندان شوهربا خاندان زن ودرنتیجه رابطه میان قبایل به شمار می­رفت . جابری می­گوید رابطه قبایل عرب غالبا برترجیح بستگان دورتر نسبت به بستگان نزدیک ­تر بنا می­شد . ازاین رو ازدواج دختری با فردی از قبیله دیگری بیشتر اوقات مشکلات فراوانی درباره میراث زن پس از مرگ پدر را به وجود می­آورد . چراکه اگر دختر بهره­ای از میراث پدر داشت ، این ارث از قبیله پدر به قبیله شوهر منتقل می­گشت . این امر خود باعث وقوع منازعات و جنگ­های بی­شماری می­شد . از این رو بود که بعضی از قبایل به جهت جلوگیری از درگیری­ها به کلی زن را از حق ارث محروم کردند در حالی که برخی دیگر میزان ارث او را به یک سوم یا کمتر تقلیل دادند .

جابری می­گوید اگر به این مساله  ، محدودیت اموال در اجتماع قبیلگی را بیفزاییم ، درک این که میراث دختر چگونه باعث اخلال درموازنه اقتصادی میان قبایل ، به ویژه با وجود رسم تعدد همسران  ، می­گشت . جابری می­گوید چندهمسری مردان در زمانی که دختر سهمی به اندازه سهم مرد داشته باشد وسیله­ای برای بر هم زدن توازن اقتصادی در اجتماع قبیلگی می­شده ، زیرا میراث مرد از طریق زنانش از قبایل متعدد ، گاه منجر به جمع آوری ثروت در نزد او می­شد و به این ترتیب توازن اقتصادی به هم می­خورد و جنگ و کشمکش آغاز می­گشت . در این دوران محرومیت دختر از ارث ، همان طور که بعضی قبایل انجام می­دادند ، تدبیری بود که شرایط اجتماعی ایجاب می­کرد . جابری معتقد است که اسلام دستاوردهای شرایط زمانه را مراعات کرد و به تناسب با مصلحت ، یعنی دوری از جنگ ، راه حل میانه­ای رابر گزید که با مرحله جدیدی که تاسیس دولت مدینه ایجاب کرده بود ، تناسب داشت . از این رو سهم ارث زن را نصف سهم ارث مرد قرار داد و در عوض نفقه زن ، همسریا مادر، را برمرد  واجب گرداند[9] .

جابری می­گوید این چنین می­توان ، اگر شرایط زمان نزول وحی را در نظر بگیریم ، به آن چه که می­تواند دلیل  شایسته توجیه عقلی مساله سهم ارث زن باشد ، دست یافت . نتیجه­ای که جابری در این جا می­گیرد مهم است او می­گوید مصلحت و شرایط اجتماعی­  پشت این گونه احکام قرار دارد . او اضافه می­کند که برخی از فقیهان از چنین سابقه­هایی ، و ازروح شریعت اسلامی قاعده­ای استخراج کرده­اند که بیان می­کند در صورت تعارض میان مصلحت بانص ، مصلحت مراعات می­شود زیرا مصلحت اصل در ورود نص است . جابری می­گوید فقه اسلامی اجتهادهای بیشماری را نشان می­دهد که بر اساس این قاعده در موضوع مورد نظر درباره سهم زن در ارث بنا شده است . او نمونه­ای از این اجتهادها را فتوای بعضی از فقیهان کشور مراکش درسده گذشته می­داند که فتوا به نداشتن سهم ارث برای زنی می­دانند که ازدواج کرده باشد تا از وقوع در کشمکش درمیان قبایل  نواحی کوهستانی  آن کشور جلوگیری کنند . در حالی که برخی دیگر از فقیهان در این کشور برعکس ، سهم ارث زن شوهر دار را به میزان نصف ما ترک مرد می­دانند  ،این حکم  بر اساس رسم رایج در مناطقی است که زن شریک مرد در کار و تولید می­باشد و مانند مرد کار می­کند[10] . 

سوم طلاق و چند همسری زنان : جابری گوید انتخاب دو مساله حاضر در بررسی حقوق زن در اسلام به لحاظ نظری لازم است ؛ زیرا اسلام ، نه مشوق طلاق و چند همسری مردان است و نه این رسوم را ایجاد کرده است . بلکه درست برعکس این دو رسم در اجتماع عربی پیش از اسلام رایج بودند  و اسلام آن دو را مشروط به شرایطی که نزدیک به منع است پذیرفت . اسلام عدالت در گزینش همسران متعدد را شرط کرد و اضافه کرد " ... و اگر می­ترسید که عدالت را رعایت نکنید ، تنها یک همسر بگیرید ... " [11]و در آیه دیگری می­فرماید " شما هرگز نمی­توانید در میان زنان ، عدالت برقرار کنید ، هرچند کوشش نمایید ..." [12].جابری می­گوید این آیه تمایل آشکار قرآن به ممنوعیت چند همسری را بیان می­کند .

 او درباره طلاق به حدیث نبوی مشهور که " مبغوض­ترین حلال­ها نزد خداوند طلاق است " اشاره می­کند ودلالت آن را واضح می­داند .جابری پس از بررسی بالا می­گوید دیگر معنایی برای این سخن  نمی­ماند که اسلام حق زن را به وسیله طلاق نقض کرد ، چرا که اسلام طلاق و چندهمسری مردان را به عنوان یک حلال  مطلق مجاز ندانسته است ، بلکه آن را به عنوان حلال ، مقید به شرایطی کرده است  که عمل به آن  دشوارمی­نماید[13] .

جابری در پایان مقاله خود به نکته­ای اشاره می­کند . او می­گوید که فقیهان میان عبادات که اجتهاد در آن­ها روا نیست  و معاملات که موضوع اجتهاد است تمایز قایل می­شوند . جابری معتقد است که معاملات با مقاصد شریعت و اسبا ب نزول و آن چه که فقها علل قلمداد می­کنند ، ارتباط دارد در حالی که عبادات تفسیر عقلی را بر نمی­تابد . جابری اضافه می­کند  زمانی  که ارتباط دادن حکم به مقاصد بجای علل روا باشد ، بنابر این نباید چیزی باعث تقیید دایمی و مطلق  قاعده ای باشد که می­گوید " احکام  با تغییر علل­شان تغییر می­کنند و نه با تغییر حکمت­شان " ؛ زیرا این قاعده نتیجه اجتهاد است و نه چیز دیگر . او می­­گوید نصوص علل احکام را بیان نمی­کنند بلکه آن­ها را فقیه با عقل خود و با اعتراف به این که استنباط او مبتنی بر گمان است و نه  یقین ، بدست می­آیند . جابری در خاتمه می­گوید که نزدیک به نظر درست آن است که در احکام جزیی شرعی ، هنگامی که مصلحت تغییر کرد ، به کلیات شرعی مراجعه شود چراکه" کلیات" در شریعت هم سنگ "محکمات " در عقاید هستند . در جایی که رد متشابه به محکم لازم است ، چرا تعارض میان حکم جزیی و مصلحت جدید را از نوع تعارض میان متشابهی که باید آن را با محکم  رد کرد ، درنظر نگیریم ؟ [14]

شبستری فتاوای مختلف فقیهان را درباره نظام و حقوق خانواده مبتنی بر پیش فرض­ها و انتظارات و پیش­ فهم­های آن­هااز احکام دینی می­داند . او به طور کلی متفکران را درباره نظام­های انسانی یعنی نظام خانواده ، نظام سیاسی و نظام اقتصادی به دو گروه تقسیم می­کند . به نظر او گروه اول سعی می­کنند برای این نظام­ها وضعی طبیعی قایل شوند و به اصطلاح اساس این نظام­ها را در آن بیابند که از آن به نظام آفرینش تعبیر می­شود ، . به نظر این گروه خانواده نظامی طبیعی دارد و تقسیم کار در درون آن  و در خارج از خانه بر اساس همین نظام طبیعی صورت می­گیرد و در واقع تمام حقوقی که به زنان ومردان تعلق می­گیرد یا از آنان سلب می­شود باید از آن نظام طبیعی تبعیت کند . او برخی از فیلسوفان مسلمان مانند جلال الدین دوانی و خواجه نصیرالدین طوسی را در زمره این گروه قرار می­دهد . شبستری بیان می­کند که این متفکران معتقد بودند که جامعه و خانواه ساختاری طبیعی دارد که ما ناچاریم از آن تبعیت کنیم . این نویسندگان هر چند می­دانستند که نظام­های متفاوتی در طول تاریخ وجود داشته اما معتقد بودند که تنها یک نوع نظام خانوادگی  طبیعی و سالم وجود دارد که جامعه باید بر اساس آن شگل گیرد . شبستری می­گوید آن­ها معتقد بودند که دراین صورت نظام خانواده با سایر ساختارهای تثبت شده­ای که در جهان آفرینش وجود دارد ، خودش را هماهنگ می­کند . بدین ترتیب شکل­های دیگر روابط میان زن ومرد و نظام  خانواده را انحراف از نظام­ طبیعی خانواده تلقی می­کردند . شبستری می­گوید این گونه تفکر طرفداران زیادی داشت که معتقد بودند حقوق و وظایف زن ومرد و نظام خانواده باید متناسب با آن نظام طبیعی هماهنگ شود . از طرفی دیگر هم نظام خانواده را اصلی­ترین و مهم­ترین نظام زندگی اجتماعی تلقی می­کردند و به همین سبب مدعی بودند که سایر نظام­ها ، یعنی نظام سیاسی ، اقتصادی و غیره باید خودشان را با نظام خانواده تطبیق دهند [1].

 شبستری می­گوید در مقابل این تفکر ، طرز فکر دیگری  وجود دارد که در گذشته چندان رواج نداشت اما در عصر حاضر طرفداران زیادی پیدا کرده است . بر اساس این تفکر جدید ، جست و جوی نظام­های طبیعی انسانی درزندگی  اجتماعی ، و از جمله نظام طبیعی خانواده ، که مبتنی بر ساختار بدنی زن و مرد باشد ، به جایی نمی­رسد ؛ و دلایلی که برای وجود چنین نظام­هایی اقامه می­شود قانع کننده نیست . به نظر او ما نمی­توانیم از نظام­های ثابت انسانی ، چه در سیاست ، چه اقتصاد و چه در خانواده سخن به میان آوریم . به عنوان مثال این که فلان شکل معین از خانواده بهترین نوع تنظیم مناسبات میان مرد و زن است یا یکی از انواع شکل­هایی است که می­توان برای زندگی مشترک زن و مرد تصور کرد ؟  در عصرهای مختلف پاسخ­های متفاوت دارد . شبستری می­گوید این متفکران نگاهی تاریخی به مساله نظام خانواده و اصل ارتباط میان زن و مرد دارند . آن­ها معتقدند که باید کارکردهای هر کدام از اشکال گوناگون زندگی اجتماعی و نظام خانواده را در هر عصری تعیین کرد و فهمید که مثلا در عصری معین ، کدام نوع قرارداد برای زندگی مشترک ، با چه نوع تقسیم کاری بیشتر قابل دفاع – و به تعبیردیگر- عادلانه است [2]. 

شبستری بعد از آن که دو نوع نگاه به نظام اجتماعی و از جمله نظام خانوادگی را بیان می­کند . او می­گوید نگرش دوم زمانی به تفکری نیرومند تبدیل شد که نگاه تاریخی به زندگی انسانی قوت پیدا کرد . شبستری می­گوید نگاه فقیهان و مفروضاتی که آن­ها با آن به سراغ کتاب و سنت و استنباط و اجتهاد می­روند ،  حتی متفکران متاخری چون مطهری در کتاب نظام حقوق زن در اسلام ، تصویری از رابطه زن و مرد را اریه می­دهد که قایل به یک نظام طبیعی برای خانواده هستند که تقریبا با تصویری که گذشتگان داشتند یکسان است[3] .

شبستری تصویر سنتی زن را بدین شکل ترسیم می­کند که قدما زن را موجودی تلقی می­کردند که در درجه اول باید فرزند به دنیا بیاورد تا نسل محفوظ بماند . در واقع بسیاری از حقوقی که به زن داده می­شد یا از آن­ها سلب می­شد ، بر این تلقی مبتنی بود خانواده جایی بود که باید تمام فعالیت­های  اجتماعی بر تارک آن استوار می­شد . زنان باید حافظ کانونی بودند که به مردها قدرت انجام کارهای بزرگ اجتماعی را می­داد ؛ چرا که اگر آن کانون وجود نداشته باشد ، در واقع جامعه­ای نیز وجود نخواهد داشت تا در آن کسی به تمدن سازی بپردازد . در این میان مردان موجوداتی به شمار می­آمدند که تمدن می­ساختند وکارهای بزرگ و شگرف زندگی انسانی را به عهده داشتند و جامعه را اداره می­کردند . در این تلقی اصلا تصوری وجود نداشت که زنان بتوانند از درون خانواده راهی به جامعه باز کنند .در واقع این تعریف از جایگاه زن با ساختار اجتماعی و سیاسی جامعه مطابقت داشت .زن شریک مرد تلقی نمی­شد بلکه او وظیفه داشت فشار و رنج و زندگی انسانی را کم کند و زندگی را به گونه­ای سامان دهد که مردان خانواده بتوانند به نقش­های بزرگ خود بپردازند . او می­گوید بررسی جایگاه زن در گذشته ما را با مسایل تاسف باری مواجه می­کند . در پاره­ای از جوامع حتی آن قدرافراط وجود داشت که اصلا زن را فاقد روح انسانی می­دانستند . برخی دیگر هم که قضاوت انسانی­تری داشتند ، می­گفتند زن و مرد هر دو انسان هستند اما هنگانی که از حقوق وتقسیم کار صحبت به میان می­آمد ، مساله تغییر می­کرد و براساس آن چه که ساختار طبیعی مردان و زنان می­دانستند ، حقوقی را برای آن­ها قایل می­شدند . در نتیجه خواسته و نخواسته عملا زن انسان درجه دوم به حساب می­آوردند[4] .

شبستری معتقد است که هواداران دیدگاه تاریخی تفاوت­های جسمی وروانی زن  ومرد را انکار نمی­کنند اما برخلاف معتقدان نگرش طبیعی ، می­گویند تفاوت­های موجود در روند تکامل تدریجی انسان  به وجود آمده است . از این رو این عده نمی­توانند به آن ساختار طبیعی اعتقاد داشته باشند . معنی تکامل تاریخی این است که تکامل مورد نظر بدون نقشه قبلی اتفاق افتاده است در حالی که نظریه اول می­گوید که از اول بنا بر این بوده که  زن ومرد چنین ساختارهای متفاوتی داشته باشند . او در توضیح بیشتر نظریه تاریخی می­گوید نظریه تکامل تاریخی معتقد است که زن ومرد در روند تکامل تاریخی این تفاوت­ها را یافته­اند . این دیدگاه می­گوید که این ساختاراین گونه شکل گرفته است ولی قابل تغییر می­باشد و می­توان شکل­های دیگری از زندگی خانوادگی را با نوع دیگری از تقسیم کار و سیستم حقوقی مطرح کرد و تفاوت­های موجود را به سود عدالت و برابری کاهش داد[5].

شبستری می­گوید بدون تردید پیش فهم فقیهان مسلمان این بوده است که نظام خانواده را نظامی طبیعی می­دانستند . آن­ها با چنین تصوری با احکام کتاب و سنت مواجه می­شدند و فرض می­کردند که خداوند نمی­تواند و نمی­خواهد بر خلاف نظام طبیعی خانواده ، که خود آفریده است ،احکامی برای خانواده صادر کند . در نتیجه آن­ها احکام بیان شده در کتاب وسنت را بیان کننده وضع طبیعی خانواده تلقی می­کردند و احکامی را که در صدر اسلام برای نظام خانواده تشریع شده ، احکام دایمی و تغییر ناپذیر می­دانستند . شبستری پیش فرض فقیهان را این می­داند که در این باب دنبال قانون ابدی باشند و بر اساس این پیش فرض ذهنی بود که در طول تاریخ ، حتی تا این اواخر ، به فکر آن­ها خطور نمی­کرد که تغییر در این احکام ممکن باشد . اما پس از آن که ، به ضرورت ، یک سلسله تحو لات اجتماعی و فرهنگی در جامعه­های مسلمانان صورت گرفت و آشکار شد که پافشاری بر تفکر گذشته مشکلات عدیده­ای به بار می­آورد ، تدبیرهایی دردرون سیستم فقهی و حقوقی موجود اندیشیده شد تا از برخی ستم­های آشکار نسبت به زنان پرهیز شود . هر چند که او معتقد است که این تغییرات موضعی و محلی کافی نیست و می­باید به صورت بنیادی­تر به این امور پرداخته شود [6].

شبستری می­گوید که نه تنها گمان نمی­کند دلیل محکمی برای وجود یک سلسله نظام­های طبیعی - شامل نظام سیاسی ، اقتصادی و خانواده - متناسب با نقشه آفرینش در این جهان بتوان اثبات کرد ، بلکه دلایلی بر ضد این دیدگاه یافت می­شود . از این رو معتقد است که نظام­های طبیعی را نباید پیش فهم مراجعه به کتاب وسنت قرار داد . او می­گوید باید نگاه خود را تغییر دهیم و به کتاب وسنت با دیدی تاریخی مراجعه کنیم واز خود بپرسیم که در آن عصر و در آن شرایط تاریخی و اجتماعی ، پیامبر اسلام از طریق کتاب وسنت چه می­خواست بکند ؟ تا بتوان از کاری که او می­خواست انجام دهد تفسیری به دست داد . شبستری  می­گوید در این که پیامبر تغییراتی در وضعیت و حقوق زن ایجاد کرد شکی نیست اما ما باید جهت کار او را بیابیم . پیامبر پاره­ای از حقوق و مقررات ظالمانه مربوط به زنان را درعصر خود تغییر داد : مالکیت زن را به رسمیت شناخت ، تعدد بی حد و حساب زوجات را محدود کرد ، تعدیل­هایی در ارث ایجاد کرد و خلاصه نابرابری­های شدید جامعه بر ضد زنان را ، متناسب با فهم و درک آن روز از " عدالت " تغییر داد و به سوی عدل زمانه حرکت کرد . شبستری معتقد است  با حرکت با این مفروض ، آن مقدار از تغییرات که آن حضرت ایجاد کرد نهایت تغییرات ممکن نیست بلکه تغییرات مقدورو مفهوم  در آن زمان است . به عقیده شبستری پیام اصلی آن تغییرات این است که نابرابری­های  دیگری  نیز که در طول تاریخ بر زنان تحمیل می­شود ، باید برطرف گردد . این پیام کلی حرکت پیامبر است و با درک این پیام کلی ، امروزهم باید به پریش­هایی از این دست پاسخ داد که منشا این نابرابری­های موجود چیست ؟ واقعیات اجتماعی ، اقتصادی ما در چه حالی است ؟ و در حال حاضر عدالت چه چیزی را اقتضا می­کند ؟ او می­گوید که باید از موضع عدالت حرکت کنیم ودرک کنیم که بر اساس عدالت آیا باید مقررات موجود را تعدیل کنیم با تغییر دهیم ؟ اواین کار را اجتهادی منطبق با وحی می­داند[7] .

 به عقیده شبستری حرکت در مسیرعدالت منشا تغییرات مربوط به حقوق و مسایل زنان است . او معتقد است عدالت را باید در هر عصری تعریف کرد چرا که تفسیر ثابتی از آن در هیچ یک از مسایل سیاسی و اقتصادی و خانوادگی  نداریم . او می­گوید تعریف عدالت د رهر عصری به خود انسان­ها واگذار شده است و حد اکثر چیزی که می­توان در باره آن می­توان گفت آن است که عدالت دادن هر حقی به صاحب حق است اما به عقیده او این تعریف بسیار کلی است و در هر عصری باید دید که چه نوع نظام اقتصادی ، سیاسی یا خانوادگی است که می­تواند حق هر فرد را به او دهد و فرصت­ها را به صورت برابر در اختیار همه قرار دهد . او می­گوید وظیفه متفکران ما شناسایی نابرابری­ها است . آن­ها باید با شناسایی نابرابری­ها ی موجود میان زن ومرد ، و رفع آن­ها به جای تکیه بر نظام طبیعی ،  تحلیلی از مفهوم عدالت را درارتباط با نظام خانواده ارایه دهند[8] .

شریعتی می­گوید مساله حقوق زن ونقش آن در طول تاریخ ، و به خصوص در سه سده اخیر که یک مساله علمی و فکری است و مذهب­ها ، فلسفه­ها و نظام­های اجتماعی مختلف جهت­گیری­های مختلفی دراین باره داشته­اند ، او می­گوید حقوق اجتماعی وبه خصوص ویژگی­های انسانی زن ،  پس از جنگ جهانی دوم ، در مجامع علمی و جریان­های اجتماعی و سیاسی جهان مطرح شده است . او دلیل این امر را جنگ جهانی دوم می­داند . به عقیده شریعتی این جنگ روابط خانوادگی را متلاشی کرد ، ارزش­های سنتی و مذهبی و نیز مراسم و رسوم اخلاقی و اخلاق و معنویت اجتماعی را درهم ریخت .او معتقد است که دوره پس از جنگ ، از نظرفکری و اخلاقی تاثیر بسیار انحرافی ناگهانی در نسل بعد از جنگ داشت که همواره زن حامل آن بود[1].

اما ، به عقیده شریعتی ، این تنها خشونت و جنگ نیست که عامل تغییر ارزش­ها است ، علاوه بر جنگ ، مطرح شدن " جنسیت " نیز در این امر اهمیت دارد . شریعتی توضیح می­دهد که غرب پیش از این­ها از نظر فلسفی و فکری ، اجتماعی و تولیدی ، و تمدنی و فرهنگ با سده­های میانه و مذهب کاتولیک درگیر مبارزه­ای همه جانبه شد و باهمه قیدها ، ارزش­های اخلاقی و فکری و اعتقادی که کلیسا به نام دین از آن­ها دفاع می­کرد ، در افتاد و نابود کرد . یکی از چیزهایی که کلیسا به نام دین از آن دفاع می­کرد ، حقوق و ارزش­ها و شخصیت معنوی و اجتماعی  و انسانی زن بود . شریعتی توضیح می­دهد که چگونه پس از رنسانس و بعد از پیروزی  و رشد بورژوازی ، فرهنگ بورژوازی که فرهنگ آزادی فردی است بر کلیسا پیروز گشت . به عقیده شریعتی با پیروزی بورژوازی بر حاکمیت حقوقی و اخلاقی و روحی و علمی کلیسا ، همه قیدها وبندها و ارزش­های مثبت و منفی درباره زن که در مجموع به نام دین حمایت می­شد در برابر فرهنگ بورژوازی نابود شد و به ناگهان مساله آزادی جنسی مطرح گشت . زن چون می­دید که زیر این شعار همه محرومیت­ها و قیدهای  ضد انسانی او نیز از بین می­رود ، از شعار آزادی به شدت استقبال کرد . این مساله در ادامه به نظر شریعتی همچنان ادامه یافت تا این که به قلمروی علم نیز سرایت کرد . شریعتی معتقد است آن چه که امروز به نام علم بیان می­شود بینش بورژوازی است و با آمدن فروید و مکتب علمی جنسی او، یعنی اصالت جنس ، طبقه بورژوا  که اصولا طبقه پستی است و یک نظام ضد انسانی دارد که در چارچوب آن جز پول هیچ ارزش متعالی انسانی دیگری درک نمی­شود ، مجموعه ارزش­ها و احساس­ها و نبوغ­ها را بر اساس اقتصاد به معنی لختی وعریانی و تفسیر کرد . به این ترتیب تجلی­های روحی و عمیق انسانی و استعدادهای خدایی انسان همگی جلوه عقدهای گوناگون سرکوب شده جنسی وانمود شد وروابط انسانی در پرتوی روابط جنسی توجیه گشت . فروید مکتب جنسی خود را واقعیت­گرایی ( رآلیسم) نامید و به وسیله آن آدمی را در حد یک حیوان جنسی و اقتصادی خلاصه کرد[2] .

شریعتی معتقد است که علاوه بر دگراندیشان دست سوم و چهارمی کشورهای جهان سوم ، که ارمغان فروید را به نام بت علم می­پذیرند ، یک عامل دیگر نیز در گسترش فرهنگ بورژوا در جهان اسلام نقش حیاتی دارد و آن گروه­های ارتجاعی و انحرافی هستند که می­خواهند با تعصب­ها و سنت­های منحط و غیر انسانی خود ، خویشتن را حفظ کنند . به عقیده او این گونه افراد همگام و همراه با فرویدیسم ، زمینه را برای پذیرش دعوت به اصالت جنس فراهم می­کنند . شریعتی می­گوید این گروه با ایجاد بدبینی درنسل جوان و بخصوص زنان از طریق قید و  بند و محرومیت آنان ازهمه حقوق انسانی و مذهبی  خود ، بهترین همکار بورژوایی است که به یلگی و رهایی زن فرامی­خواند[3] .

شریعتی راه حل مساله زن را نه در دعوت به اصالت جنس ، و نه در دعوت متعصبان ، هیچ یک نمی­داند ، بلکه آشکارا بیان می­کند که یکی از عوامل بزرگی که می­تواند جوامع شرقی را در برابر هجوم فکری و فرهنگی غرب که یکی از وجوه آن زندگی زن مدرن است توانایی مقاومت ببخشد ، داشتن فرهنگ غنی ، تاریخ سرشار از زیبایی و تجربه و ارزش و عقیده و نیز حقوق انسانی مترقی و به ویژه چهره­های بسیار پر شکوه و کامل انسانی در مذهب و تاریخ   است . او جوامع اسلامی را از این جهت دارای توان بالقوه بسیاری می­داند که می­توانند با تکیه  و با احیای آن و با رواج ارزش­های انسانی موجود در فرهنگ و در گذشته خود نسل جدید را توانایی مقاومت در برابر غرب ببخشند . شریعتی در خصوص مساله زن ، شناساندن و احیای چهره­های ممتاز وشخصیت­های نمونه زنده  در تاریخ و مذهب اسلام به نسل و زن جدید را ، بهترین راه مقابله با مدرنیسم جنسی می­داند . از این رو او می­گوید مساله اصلی در این جا ، چگونه فهمیدن اهل بیت است که در نظر شیعیان مظهر ارزش­های متعالی هستند . از آن جا که او ارزش­های اهل بیت را منحصر به قوم خاصی ، نه شیعیان و نه مسلمانان ، نمی­داند اسوه بودن آن­ها را برای تمامی بشریت در ابعاد گوناگون اعلام می­کند[4].  

شریعتی در نگاهی آسیب شناسانه  به معتقدات رایج  مسلمانان می­گوید که معمولا در ذهن ما دو مساله باهم مخلوط می­شود در حالی که باید از هم تفکیک شوند و آن تفکیک سنت از مذهب است . به عقیده شریعنی این دو در طول تاریخ با هم مخلوط شده و مجموعه­ای از عقاید و سلیقه­ها ، رفتارها و احساسات و روابط اجتماعی و حقوقی را ساخته­­اند که برای جامعه مقدس شمرده می­شوند . حقوق اسلامی ، ارزش­های اسلامی ، دستورها و قوانین اسلامی در مورد زن ، خانواده و همه چیزبا سننی که در داخل جامعه بومی در طول تاریخ درباره زن و خانواده و جنسیت  ساخته می­شوند ، ترکیب می­گردند و تعصبات آن جامعه را می­سازند . به عقیده شریعتی هم متعصبان ما هنگام دفاع از معتقدات خود ، و هم درگراندیشان ما درنقد آن­ها ، به تفکیک این دو مقوله از یکدیگر توجه نمی­کنند . متعصبان در دفاع از دین ، از سنن غیرمذهبی نیز دفاع می­کنند و دگراندیشان ما نیز هنگام نقد این سنن ، عقاید اسلامی را نیز به نقد می­کشند . در صورتی که شریعتی معتقد است که تمایز میان این دو دسته برای ما مسلمانان ضروری است . زیرا ما مسلمانان عقیده داریم که حقوق اسلامی برخاسته از فطرت است . این قوانین همان قوانینی است که ساخته دست و اراده خالق قوانین طبیعت است وبه نظر او قوانین طبیعت کهنه نمی­شود از این رو قوانینی که بر اسا س این ناموس کلی خلقت پی­ریزی می­شود ، کهنه نمی­شوند . اما سنت­های اجتماعی، زاییده نظام تولید ، نظام مصرف ، نظام فرهنگی نو و نظام اجتماعی است . این نظام وقتی دوره­اش تمام می­شود تحول پیدا می­کند ، عوض می­شود ، کهنه می­شود ، عبث و منحط می­شود و حالت ارتجاعی می­گیرد و منفی می­شود یا مانع ترقی می­گردد . شریعتی می­گوید اگر این تفکیک در ذهن ما صورت نگیرد ، آن وقت مذهب که یک پدیده زنده و جاوید است چون در قالب منحط و کهنه و جامد سنت قرار گرفته است ، نمی­تواند نقش موثر در زندگی معتقدان و پیروان داشته باشد و از خطر هجوم و حرکت آن چنانی مصون بماند و خود رادر هر قرن و نسلی زنده و حاضر و موثر نشان دهد . او ازاین رو یک دگراندیش آگاه را یک سنت شناس، تاریخ شناس ، اسلام شناس و زمان شناسی می­داند که بزرگترین رسالت فرهنگی اش این است که اسلام را به عنوان یک محتوای همیشه زنده از درون قالب­های سنتی کهنه که از اسلام نبوده، بلکه متعلق به زندگی بومی یک ملت و یک قوم بوده ، خارج کند و دور سازد[5].

شریعتی می­گوید چهره فاطمه چهره­ای است که اگر درست ترسیم شود ، اگر آن چنان که واقعا بوده ، آن چنان که واقعا می­اندیشیده ، سخن می­گفته ، زندگی می­کرده ، آن چنان که در مسجد نقش داشته ، در شهرنقش داشته ، در خانه نقش داشته ، در زمان نقش  داشته ، درمبارزه اجتماعی نقش داشته ، در اسلام نقش داشته، در تربیت فرزند نقش  داشته ، آن چنان که بوده ، همه ابعاد بزرگ ماوراییش برای این نسل تصویر و معرفی شود ، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفاداربه ارزش­های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است ، معتقد می­شود و او را به عنوان بزرگترین تصویر و بزرگترین الگو برای پیروی امروز خواهد پذیرفت [6]. این عقیده انگیزه او در نگارش کتاب " فاطمه فاطمه است " می­باشد . او در این کتاب در صدد است که به زن جهان سومی ، زنی که می­خواهد انتخاب کند ، زنی که نه چهره موروثی را می­پذیرد و نه چهره تحمیلی صادراتی پست ترین و پلید ترین دشمنان انسانیت را ، الگوی بدیل سومی را ارایه دهد [7].

شریعتی در مقایسه میان نظام خانواده در اسلام با غرب می­گوید مساله خانواده و اصالت خانواده از مسایل بسیار اساسی وعمیق  در اسلام است . به نظر شریعتی سنگ زیرین همه مسایل زنان ، تصویر اسلام از خانواده است . او با فهرست کردن تعهدات متقابل زن ومرد در اسلام[8] بیان می­کند که نوع این تعهدات به حفظ خانواده ودرراستای اصالت خانواده است .در حالی که به عقیده شریعتی نوع  تکیه غرب به مساله زن در مسیر اصالت فردی زن می­باشد . یعنی زن رااز خانواده بیرون می­آورد و او را یه عنوان یک موجود انسانی مطرح می­کند و برای او حقوق  اختصاصی و اصیل قایل می­شود . به عقیده شریعتی اصالت فرد نه تنها جامعه را به عنوان یک بنای کامل  و پیوسته ، متزلزل کرده است ، بلکه خانواده راهم متلاشی کرده است . اصالت فرد ، زن را به عنوان عضوی از خانواده از میان برده است و در عوض او را به عنوان یک فرد کامل د رجامعه مطرح کرده است . این تصویر اززن ، شکل ازدواج وتشکیل  خانواده را به صورت یک مناژ) Menage ) و نه فامیل  ، به گونه­ای که زن و مرد را به عنوان دو موجود تمام در کنار هم می­نشاند  در حالی که دراسلام اصالت خانواده ، زن ومرد را به عنوان دو موجود نیمه تمام که در خانواده ، یک موجود تمام را می­سازند و مکمل یکدیگرند ، مطرح می­کند[9] . شریعتی درباره دفاع از احکامی چون چندهمسر گزینی مردان و ازدواج موقت ، میان واقعیت غیر قابل دفاع موجود جامعه ، و فلسفه حقیقی این احکام تمایز می­گذارد . او می­گوید تجربه " جبهه آزادی بخش اجزایر " در دوره 1954 تا 1961 نشان می­دهد که وقتی جامعه­ای یک جهاد پیگیر ضد استعماری یا ضد استبدادی را درپیش دارد وبرای آن جامعه  تلفات مجاهدین مطرح است ، به خاطر این که خانواده­های شهدای این جهاد بی­سرپرست نمانند ، تعدد زوجات به عنوان یک ضرورت و نیز به عنوان یک پاسخ به یک مساله لطیف و حساس انسانی مطرح می­شود . به نظر شریعتی موضوع ازدواج موقت و حجاب نیز چنین است[10].

شریعتی از دو نوع حجاب سخن می­گوید اول حجابی است که نشان سنتی است  که به زن تحمیل می­گردد . شریعتی می­گوید این گونه از حجاب در زن همواره ایجاد عقده و نفرت از مذهب می­کند و با از میان رفتن اجبار نیز از بین می­رود  . اما نوع دوم حجاب به عقیده شریعتی حجابی است که نشان عقیده و جهان بینی خاصی است ، نشان الگوی بدیل مدرنیسم جنسی است . به عقیده شریعتی این نوع حجاب ، دیگر به قالب و شکل ، چادریا روسری یا... ، بستگی ندارد و بیشتر به معنای آن می­اندیشد [11].

 آموزش محوری بخش سوم کتاب چنین گفت زرتشت و احتمالا کل فلسفه نیچه، آموزش بازگشت جاودان است. در غروب بتان نیچه می­گوید او واپسین شاگرد دیونوسوس فیلسوف و آموزگار تکرار جاودان است ( غروب بتان، آن چه من به متفکران باستان مدیونم، 5). نیچه خود ریشه این اندیشه را در هراکلیتوس می­بیند. در اینک انسان اندیشه بازگشت جاودان ( Gedanke) چون اساسی­ترین برداشت زرتشت، و بیانگر عالی­ترین قاعده ممکن برای تایید زندگی نشان داده می­شود (اینک انسان، چنین گفت زرتشت، 1). این آموزه از دو نظر اهمیت دارد:

نخست به عنوان آموزش سرشت زمان، و

دوم به عنوان تجربه­ای که وحدت آفرینشگرانه همه چیزها، از جمله نیک و بد، را تایید می­کند.

از دل تجربه بازگشت است که ابر انسان چون تجسم خواست آفریینده و معصوم قدرت ظهور خواهد کرد. ابر انسان بصیرتی است که از دل معمای بازگشت جاودان بیرون می­آید. نیچه اندیشه بازگشت را زمینه ساز ایجاد ابر انسانیت می­داند، اما این اندیشه تنها برای موجودات اخلاقی ( مقتدر) می­تواند معنا و دلالت داشته باشد. آزمایش فکری بازگشت جاودان نه به معنای فراگذشتن از سطح انسانی، بیش از حد انسانی، بل به معنای تعمیق آن است. " انسان" و " ابرانسان" در تقابل بنیادین با هم قرار ندارند. تجربه ابر انسان از عوامل اساسی وجود ( Dasein) انسان است. اندیشه بازگشت جاودان به شکل یک معما و به عنوان بصیرت تنهاترین انسان بر زرتشت نازل می­شود. همین که او می­کوشد به قله­های هر چه بلندتری صعود کند، دشمن اصلی او، روح جاذبه زمین،وی را بیشتر به سوی پرتگاه فرو می­کشد. این روح، زرتشت را سرکوب می­کند و برای اوست که زرتشت معمای بازگشت جاودان را به چون وحشتناک­ترین اندیشه خود بیان می­کند. آن دو، در برابر دروازه­ای که دو روی دارد و در آن­جا دو راه به هم  می­رسند، می­ایستند: زرتشت به گورزاد می­گوید: تا کنون هیچ کس به پایان این راه­ها نرسیده است، زیرا هر دو به ابدیت می­پیوندند، اما راه­ها در دروازه­ای که آن دو در برابرش ایستاده­اند و بر بالای آن می­توانند کلمه " لحظه" ( Augenblick به معنی برق نگاه) را بخوانند به هم می­رسند. زرتشت، گورزاد را به خاطر آسان گرفتن معما و این گفته ساده لوحانه او که " هر چیز راستی، دروغ است... حق همه باطل است، زمان خود یک دایره است" ، سرزنش می­کند. به نظر نیچه اندیشه بازگشت به معنی برداشتی دایره­ای از زمان نیست. نتیجه چنین برداشتی، تنها یک جبر گرایی کوبنده است که اعلام می­کند " هر چیزی بیهوده است". زرتشت با این گفته به او پاسخ می­دهد که اگر به لحظه بنیگریم، خواهیم دید که از دروازه آن کوچه­ای تا ابد واپس می­رود، کوچه­ای که خود همان ابدیت است. او به طرح این پرسش می­رسد: آیا نباید هر آن چه که می­تواند روی دهد پیش از این روی داده باشد؟ آیا نباید این دروازه و این لحظه پیش از این به وجود آمده باشند؟ افزون بر این آبا همه چیز چنان سخت به هم گره نخورده است که این " لحظه" همه چیزهای آینده را نیز به دنبال می­کشند؟ اما این آگاهی " لحظه" از آینده نمی­تواند آگاهی خود ما از تجربه زندگی به عنوان بازگشت مو به موی دوره­های تکرار پذیر باشد. بر عکس، این آموزه را باید مانند تشکیل وجودی ( اگزیستانسیال) زمان فهمید. ما با تجربه بازگشت جاودان برای تخستین بار گذر و حرکت نامتناهی زمان را به شیوه­ایی وجودی تجربه می­کنیم، دیگر زمان را چون توالی سر راست گذشته، حال، و آینده تجربه نمی­کنیم، بل ابعاد زمان را چون چیزهایی اساسا مربوط به هم و به عنوان رویداد شگرف " لحظه" تجربه می­کنیم. با خواست بازگشت جاودان لحظه، قانون خود زندگی را می­خواهیم و پی می­بریم که زندگی وحدت اضداد است، وحدت لذت و درد، شادی و رنج، نیک و بد... و تمامی نام­های فضیلت­ها، باید سلاح­ها و نشانه­های پرطنینی باشند دال بر این که زندگی باید مدام برخود چیره شود ( چنین گفت زرتشت، درباره رتیلان). همین تجربه وجود " لحظه" است که گورزاد نمی­تواند در معرض آن قرار گیرد[1].

اندیشه بازگشت جاودان به معنای تحت لفظی آن، یعنی به عنوان فرضیه­ای جهان شناسانه، اندیشه­ای بی­معناست. اما، اگر چون پاسخی تخیلی به مساله زمان و" چنین بود" زمان ( مساله سنگینی کردن گذشته بر دوش حال) بدان بنگریم، خواهیم دید که این اندیشه تایید سرشت زمان،گذر زمان، صیرورت آن و فنای آن را طرح می­کند. مبارزه جویی غریب این اندیشه در فراموش کردن فعال آن نهفته است، یعنی این که هر آن کسی که آن را تجربه می­کند و با آن رو به رو می­شود، برایش مطرح می­شود: آیا می­توانم سرنوشت هستی­ام را به گونه­ای که هست بپذیرم، چرا که، چون آفریینده آینده، من آن را " خواسته­ام" ؟ آزمون بازگشت، با آموزش خواستن آفرینشگرانه زندگی به فرد، که تاکنون کورکورانه و بی­شناخت زیسته است، خواست نوینی را به او می­آموزد. چقدر باید به زندگی علاقه داشته باشیم تا بتوانیم جز آرزوی مشتاقانه خود چیرگی جاودان آن هیچ چیز دیگری را آرزو نکنیم؟ آیا توان و شهامت تایید بازگشت جاودان " لحظه" را داریم؟ یا سرشاریم از دلسوزی برای زندگی و تنها حفظ خود آن را می­خواهیم ؟ پرسش­هایی از این دست است که در پاره متن 341 دانش طربناک به چشم می­خورد، کتابی که از میان آثار منتشر شده نیچه نخستین اثری است که آموزه بازگشت را طرح می­کند. در این اثر آموزه بازگشت چون " بزرگترین وزنه" نشان داده می­شود، زیرا به وجود شخصی ما معنی و اهمیت می­دهد. این آموزه، تایید زندگی، و نه جست و جوی نجات از خصلت تراژیک آن را به ما می­آموزد. این آموزه به ما می­آموزد که در تجربه کردن لحظه ( زمان بازگشت) آن چه اراده باید بخواهد بازگشت زندگی با تمام دردها و شادی­های آن، تمام اندیشه­ها و افسوس­های آن، تمام چیزهایی که کوچکی و بزرگی آن­ها به بیان در نمی­آید، درست با همان توالی و تسلسل پیشین است، چرا؟  زیرا هر چه ما انجام داده­ایم و شیوه انجام آن­ها، برای آن چه که هستیم ضروری است. پرسش این است: آیا می­خواهیم به کسانی که هستیم تبدیل شویم؟ فرد می­تواند انتخاب کند، زیرا او می­تواند تصمیم بگیرد که مسولیت آن چه را که به آن تبدیل شده و کسی را که می­خواهد به آن تبدیل شود به عهده بگیرد یا نه. آن چه در تجربه بازگشت دگرگون می­شود نه خود گذشته بل برخورد ما با آن است.

نیچه در یادداشت­های این دوره که پس از مرگ او منتشر شده­اند ( Nachlass) به کاربرد سیاسی آموزه بازگشت جاودان می­پردازد. او آن را چون اندیشه پرورش دهنده­ای تفسیر می­کند که نیرومندان را قوی­تر و جان به لب رسیدگان را ذلیل­تر می­کند. او با اشاره به کتاب نبوت می­نویسد که در آن باید آموزش بازگشت جاودان ارایه شود و پیش فرض­ها و پیامدهای نظری آن بیان گردد. افزون بر این، برای این آموزه باید برهان ( Beweis) آورد، رهنمودی برای چگونگی به خود هموار کردن آن، و آزمونی برای نقش آن در تاریخ هم چون " نقطه میانی" ( Mitte). این اندیشه باید به " بنیان گذاری الیگارشی بر مردم و دل بستگی آنان بینجامد، آموزش سیاست جهانی انسان" . اندیشه بازگشت، " جنبش روشنگری نوینی" و " نظم پایگانی جدیدی به وجود خواهد آورد ( مجموعه آثار،ج 10، ص 645. ج 11، ص ص 212و213). اما در چنین گفت زرتشت او اندیشه بازگشت جاودان را در خدمت سیاستی نوین قرار نمی­دهد، و آن را صرفا چون آموزه­ای به کار می­گیرد که برخورد تایید آمیز با زندگی را نشان می­دهد، برخوردی که می­تواند انسان­ها را از دست جباریت گذشته و " روحیه انتقام" نجات دهد.

اندیشه بازگشت جاودان می­خواهد شرایط امکان پذیری تجربه وجودی زمان را ایجاد کند. این اندیشه، بازگشت ناپذیری زمان را تایید می­کند، اما پدیدگی بی جان گذشته را نمی­پذیرد. نیچه با تلقی " لحظه" به عنوان ابدیت می­کوشد بر مفهوم منفی زمان در سنت متافیزیک غرب، که ابدیت را نفی زمان و آزادی معنوی را معادل موقعیت بی­تغییر می­داند، غلبه کند. حرکتی که در آن ابدیت، لحظه را نفی نمی­کند بل آن را به کمال می­رساند.این امر به تجربه تازگی همیشگی می­انجامد و نه تحرکت منجمد.

مقدمه

كليات و مفاهيم

محمداسماعيل محلاتى عالِم شيعى سده چهارده قمرى و از شاگردان برجسته يكى از رهبران مذهبى مشروطيت ايران، آخوند خراسانى، به‏مناسبت پيدايش نهضت مشروطه‏طلبى در ايران و عثمانى متوجه دنياى سياست شد. او به عنوان عالِمى دينى به قدر كافى از انگيزه‏هاى مشخص و مقتضيات صنفى برخوردار بود كه نسبت به اين حادثه از خود واكنش نشان دهد. اوضاع اجتماعى - سياسى آن زمان ايران و شهر نجف نيز بر اشتياق اين مجتهد اصولى بر توجه به سياست اضافه مى‏كرد. براى او و ديگر عالمان و روشنفكران آن زمان، الگوى غالب در يك كلام خلاصه مى‏شد: »تحديد قدرت سياسى«. از اين‏رو، مفهوم سياست و زندگى سياسى حول اين محور اصلى )تحديد قدرت سياسى( ساخته و پرداخته مى‏شد. محلاتى نيز به‏عنوان حلقه‏اى از زنجيره متفكران پيرو ايده مشروطه نمى‏توانست از اين گردونه خارج باشد. او خود در اوايل رسائل سياسى‏اش از زمينه‏ها و انگيزه‏هاى ورودش به حوزه سياست سخن گفته و در ضمن اين سخنان، فهم خويش از سياست را در الگوى غالب زمانه‏اش بيان كرده است. او زمينه ورود خود به قلم زدن در عرصه سياست را چنين توضيح مى‏دهد:

پس از آن‏كه نداى غيبى مشروطيت سلطنت و محدود شدن ادارات دولت در اطراف و جوانب بلاد ايران بلند شد و نوع مردم را به جوش آورد كه خود را از مفاسد غير محصوره ]بر [اطلاق شهوات سلطنت استبداديه كه دين و دنياى آنها را تباه مى‏كرد، برهانند و مدد غيبى هم بر طبق آن نداى غيبى اعانت كرد و به تدريج آثار نفوذ و جريان آن در نوع بلاد انتشار يافت؛ از طرف ديگر، غير واحدى از جمله متنسكه و غيرمتنسكه به جدّى تام و اهتمامى به غايت تمام، برخلاف آن قيام و اقدام نمودند و به عذر فساد اشتراط و منافات قوانين آن با قوانين شريعت مطهره على صادعها آلاف الثناء والتحيه متمسك شدند و در اين باب مكتوبات عديده مبسوطه و غير مبسوطه از هر طرف، خاصه از بعضى بلاد معظم شمالى ايران به نجف اشرف، على ساكنه آلاف التحف كه مركز علمى و ملجأ دينى فرقه محقه اماميه است، نوشتند و زياده از حد بر اضمحلال دين مبين كه به قول آنها، به سبب جريان قوانين مشروطيت و تحديد حدود سلطنت حدوث يافته، افسوس خوردند، و اگرچه بعضى از آنها از جهت ضعف عقل و قلت علم و جهل به حقيقت امر، بدون غرض نفسانى اقدام به اين امر نمودند، ليكن از گوشه و كنار عبارات بعضى ديگر از آنها، به اوضح و مجلس بروز داشت كه از هرج و مرجى كه اولاً، در آن بلاد جريان داشته ثمراتى مى‏برده و براى آن‏هم مثال امثالش از آن نمد كلاهى بوده و از اين‏كه هرگونه مطلبى در تحت ميزان مظبوطى درآيد، صرفه نمى‏برد ]ه[ و ثمرى نمى‏چيند ]ه[. بدين سبب، تسويل نفسى او را واداشته كه ندبه باطنيه خود را كه در حقيقت بر فوت منفعت دنيويه است، به اسم ندبه بر دين بلند كند. شايد دسيسه آن، جوششى در علماى اين ارض مقدس بياورد كه از هر نو بر ضد مشروطيت سلطنت و محدود بودن استيلاى دولت ... قيام و اقدام نمايند.(1)

زمينه نگارش رساله ديگر، يعنى »ارشاد العباد الى عمارة البلاد« نيز حوادث دوران مشروطيت مى‏باشد. او در مقدمه رساله خود مى‏نويسد:

... پس از آن‏كه جهات ضعف و انكسار از هر طرف و هر جانب رو به مملكت ايران رهسپار شد و آثار و علامات آن بر هر كورى كه اندك شعورى در اين امور داشت، ظاهر و هويدا گرديد، و امناى دولت كه حفظ مملكت به عهده آنها بود، به جز چپاول اموال رعيت و صرف نمودن در شهوات نفسيه و مقاصد شخصيه ديگر براى آنها فرصت و مجالى باقى نماند، عقلاى مملكت و سياسيون آنها كه عرق قوميت و عزّ انسانيت در كالبد بذر آنها خشك نشده بود، به خود آمدند و اطراف و جوانب مملكت را مشاهده نمودند، ديدند كه جهات عزت و ثروت از آنها بالمره مسلوب گشته، و دست و پاى آنها بسته و از همه جا بريده شده، و دايره بسيار تنگى در كمال سختى محصور اعادى دين و دنياى خود واقع شده‏اند. و اگر كه به اين تيره بمانند، عن‏قريب است كه مثل ساير برادران اسلامى خود ... بالمره مضمحل و نابود شوند و در چنگال اجانب گرفتار آيند، پس در اين مقام برآمدند كه منشأ هدف و انكسار و ذلت و افتخار خود را بدانند. پس از تأمل دانستند و ديدند كه اصل العلة و عمدة السبب در اين باب استيلاى سلطنت خودخواه شهوت‏ران خودپرست است بر تمامى حقوق ملى، و مسلوب الحق بودن آنها در تمام مصالح و مفاسد مملكتى كه وسيله تحصيل عزت و شرف آنها است. پس، در مقام آزادى حقوق خود و خلاصى از قيد رقيت استبداد سعى‏ها كردند و كوشش‏ها نمودند تا به فضل الهى در سنه 1324 به مقصود خود نائل شدند و از طرف خود، وكلا براى نظارت در تفاصيل حقوق خود معين نمودند تا خورده خورده به مصالح امور نوعيه خود رسيدگى نمايند و مثل ساير دُوَل متمدنه به عزت و ثروت خود دست يابند ... .(2)

همچنين لايحه محلاتى درباب كشف حقيقت مشروطيت نيز در بستر تحولات مشروطيت به نگارش درآمد. او در مقدمه اين لايحه، دليل نگارش آن را شيوع شايعاتى درباره مبانى اسلام و مشروطيت بيان مى‏كند.(3) وى انگيزه‏هايى دينى براى نگارش رساله‏هاى خود دارد و وظيفه صنفى خود مى‏داند كه در دفاع از آنچه به رفع ظلم و ستم از ملت و موجب عزت و سربلندى آنها مى‏شود، به نگارش رساله‏هاى سياسى بپردازد.(4)

به اين ترتيب، محلاتى سياست را از دريچه تحديد قدرت سياسى مى‏نگرد. در ديدِ او، حوزه سياست حوزه‏اى است كه در قلمرو امور عرفى قرار دارد و از اين‏رو، از دسترس مجتهدان كه متصدى حوزه شرعى هستند، به دور است،(5) به همين دليل مردم خود موظف و مسئول هستند نوع زندگانى و شيوه حكومت خود را برگزينند؛ شيوه‏اى كه آنها را به‏نحو مطلوب‏ترى در مؤمنانه زيستن يارى دهد. بنابراين، سياست به معناى رعايت قواعد شورا است كه در نصوص دينى نيز بر آنها تصريح شده است؛ شورايى كه در زمانه او به شكل شيوه حكومتى مشروطيت بروز كرده است: »مشروطية الدولة الاسلامية و حكومتها الشوروية لدستورية عن الاسلام و قوةالمسلمين و عمران بلادهم«.(6)

شايد بتوان تمامى دردهاى دوره قاجار را به دو نوع عمده تحويل كرد: انحطاط و زوال اقتصاد ملى با غلبه سرمايه‏دارى غربى و حاكميت استبداد مطلقه. در اين ميان، علما كه به‏تدريج توانسته بودند در نظام اجتماعى زمان قاجار رشد كنند و رهبرى دينى و دينى - سياسى جامعه را به‏عهده بگيرند، نسبت به وضعيت نابهنجار آن دوره به يك‏سرى اقدامات اصلاح‏طلبانه سياسى و اجتماعى، همچون تأسيس مدارس، انتشار روزنامه‏ها و ترغيب مردم به مطالعه آنها، تشويق به ايجاد انجمن‏هاى مخفى و ... دست زدند. اما در كنار اين اقدامات اصلاحى، نيازى بنيادين براى مطالعه و ارائه طرح حكومت اسلامى در دوره غيبت، خود را به وضوح نشان مى‏داد. در اين دوران، با پيامد جنبش مشروطه با توجه به مبناى فقهى غالب دوران، يعنى عدم جواز تصدى حكومت از سوى فقيه، علماى مشروطه‏خواه مقتضيات دين را با الگوى عرض مشروطيت تلفيق دادند، باشد كه بتوانند به نياز نظرى عصر خود پاسخ دهند. در اين ميان، محلاتى با عنايت به محتواى رساله‏هاى خود، به‏ويژه رساله لئالى در مقايسه با ديگر نويسندگان همفكر خود، آثارى همپاى رساله تنبيه‏الامة و تنزيه‏الملة محمدحسين نايينى برجاى گذاشت. مزيت شيوه نگارش محلاتى بر نايينى در آن است كه سبك نگارش او روان، ساده و به دور از واژه‏هاى نامأنوس فقهى و اصولى است. محلاتى براى نگارش رساله‏هاى خود، هر چند فقيهى ممتاز و نامزد عضويت در هيئت پنج نفره موضوع اصل دوم متمم قانون اساسى بود،(7) از روش فقهى و اصولى استفاده نكرد، بلكه سعى نمود به فراخور فهم و درك نوع مخاطبان رسائل خود، به مانند روزنامه‏نگارى در مجله درةالنجف والغرى مطالب خود را عرضه كند.(8) وى به‏رغم ساده‏نويسى و اتخاذ شيوه روزنامه‏نگارانه، از اطلاعات وسيعى در زمينه فقه اسلامى و تحولات نظرى زمان خود درباب سياست و حكومت برخوردار بود. او اين عرصه وسيع اطلاعات را مديون فضاى سياسى - فكرى نجف بود كه شرايطى را براى پرورش عالمانى روشن ضمير فراهم كرده بود.

اوضاع سياسى نجف

محمداسماعيل محلاتى از روحانيون آگاه و فعال در حوزه علميه نجف اشرف در دوره مشروطيت است كه هم به لحاظ عملى و هم به لحاط نظرى در جريانات مشروطه‏خواهى ايران درگير مى‏شود. هبةالدين شهرستانى صاحب مجله »العلم« او را از جمله كسانى معرفى مى‏كند كه در حلقه تصميم‏گيرى‏هاى سياسى مربوط به مشروطيت ايران در نجف اشرف شركت مى‏كرده است.(9) از سوى ديگر، وى با نگارش رساله‏هايى چند به دفاع از مشروطيت پرداخته و آنها را در مجله »الغرى« و »درةالنجف« چاپ نجف و نيز به‏صورت مستقل به چاپ رسانده است. رساله‏هاى او نشان‏دهنده اين است كه او عالِمى صاحب رأى بوده، و از آن‏جا كه اين رسايل به تأييد دو مجتهد بزرگ نجف در آن دوران، يعنى آخوند خراسانى و عبداللَّه مازندرانى رسيده است، مورد وثوق اين دو مرجع مى‏باشد، به‏حدى كه دو مرجع اخير در سياهه بيست نفره از مجتهدان شايسته عضويت در هيئت پنج نفره مجتهدانِ موضوع اصل دوم قانون اساسى، از او در كنار افراد صاحب نامى، چون محمدحسين نايينى، سيد ابوالحسن اصفهانى، آقا ضياءالدين عراقى و سيد مصطفى كاشانى نام مى‏برند.(10) ولى به‏رغم آنچه كه گفته شد، در هيچ‏يك از منابع رجالى دوره قاجاريه شرح حالى از او انعكاس نيافته است،(11) از اينرو زندگى او بر ما روشن نيست.

مهم‏ترين رساله او در دفاع از مشروطيت، »اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة« است كه طى دو مرحله به سال‏هاى 1326 و 1327 هجرى به رشته تحرير درآمده است. قسمت نخست اين رساله، گويا در پاسخ به نظرهاى انتقادى محمدحسين بن على‏اكبر تبريزى در رساله »كشف المراد من المشروطة والاستبداد« نوشته شده است.(12) تبريزى رساله خويش را هنگامى به رشته تحرير در آورد كه شيخ فضل‏اللَّه نورى و ياران‏اش در حرم عبدالعظيم تحصّن كرده )شعبان 1325 ه . ق( و هنوز آثار خويش درباب مشروطه مشروعه را منتشر نكرده بودند. محلاتى قسمت دوم رساله مزبور را پس از آن‏كه مجلس شوراى ملى به توپ بسته مى‏شود، به نگارش در آورد. پس از واقعه به توپ بسته شدن مجلس و آغاز دوره استبداد صغير (23 جمادى الثانى 1326 ه . ق(، رسايل مهم مشروعه‏خواهان از جمله رساله »حرمت مشروطه« شيخ فضل‏اللَّه نورى نوشته شد.(13) اين رساله در اوايل سال 1327 هجرى در نجف اشرف به دست محلاتى مى‏رسد و او قسمت دوم رساله خود را در آن سال به نگارش در مى‏آورد و در محرم 1328 هجرى منتشر مى‏كند.

با سقوط محمدعلى شاه و فتح دوباره تهران، به‏وسيله هواداران مشروطه در 24 جمادى‏الاخرى 1327 هجرى سيدمحمد طباطبايى و سيد عبداللَّه بهبهانى از تهران تبعيد شدند و شيخ فضل‏اللَّه نورى اعدام شد. واكنش علما و مراجع نجف در قبال تحولات جارى، آن بود كه نسبت به دوره قبل از استبداد صغير كه نوعاً به حمايت از دو سيد رهبر مشروطه تهران مى‏پرداختند، نقش بيش‏ترى به عهده گرفته، به‏طور مستقيم رهبرى گرايش مذهبى مشروطه را قبول كنند.

از اين زمان رهبران مذهبى نجف از سويى، به دفاع دينى از مشروطيت پرداختند و از سوى ديگر، از انحراف اين نهضت از مسير اصلى خود انتقاد كردند. بر اين اساس، محلاتى در بيستم محرم 1327 هجرى خلاصه‏اى از رساله لئالى خود را با عنوان لايحه در كشف حقيقت مشروطيت منتشر كرد.(14) او همچنين قسمتى از رساله لئالى را در تك شماره مجله الغرى نجف در سال 1328 هجرى به چاپ رساند،(15) ولى متن كامل آن‏را همان‏گونه كه قبلاً بيان شد، در محرم‏الحرام همان سال در مطبعه مظفرى بندر بوشهر به حيطه طبع درآورد.(16) چاپ كامل رساله در بندر بوشهر سبب شد كه مجله »دره نجف«، رساله مزبور را در آن نشريه منتشر نكند و در عوض، رساله ديگر او به‏نام »ارشاد العباد الى عمارة البلاد« را در شماره نخست خود به تاريخ بيستم ربيع‏الاول 1328 هجرى چاپ كند.(17)

در اواخر سده نوزدهم ميلادى در دو كشور تركيه )عثمانى آن‏روز( و ايران نسبت به وضعيت حكومت‏هاى خاندانى كه با عنوان‏هاى خلافت اسلامى، حق ايزدى و سابقه خاندانى اِعمال مى‏شد مخالفت‏هايى آغاز گرديد. چالش‏هاى مردمى مزبور در كشورهاى اسلامى كه به‏صورت شورش‏ها و انقلاب‏هاى متعدد نمايان شد، براى تأثيرگذارى بر مردم و تداوم خود نيازمند حمايت از سوى رهبران دينى داشت. نجف اشرف يكى از مهم‏ترين اين مراكز بود، به‏گونه‏اى كه همه انقلاب‏هاى مهم سياسى در عراق و ايران، در اين شهر منعكس مى‏شد و از آن‏جا واكنش‏هايى، چون فتواها و تلگراف‏هاى شديداللحن به مراكز قدرت در ايران و تركيه سرازير مى‏شد. به اين ترتيب، جنبش‏هاى قانون‏طلبانه و مردم‏سالارى خواهى دو كشور مذكور، در نجف زير ذره‏بين قرار مى‏گرفت و علماى دين از جنبه‏هاى گوناگون اين حوادث وسايل پيرامون آن را مورد پژوهش قرار مى‏دادند. در آغاز قرن بيستم ميلادى نجف اشرف يگانه مركز دينى همه قبايل و اقوام شيعى مذهب در آسيا، افريقا و قسمت‏هايى از اروپا و آمريكا شده بود، لذا حكومت‏ها توجه زيادى به نجف نشان مى‏دادند؛ براى نمونه، مى‏توان از ملاقات شيخ‏الاسلام عثمانى با آخوند خراسانى در اين شهر اشاره كرد.(18)

در اين دوران، انديشه تشكيل حكومتى عربى - اسلامى مستقل در شهرهاى كشور عراق بسيار فراگير شده بود كه با توجه به وعده‏هاى هم‏پيمانان اعراب، آرزويى دست‏يافتنى تلقى مى‏شد. به اين ترتيب، نجف به‏دليل مرجعيت دينى خود، در دوران قبل و بعد از نهضت مشروطيت تركيه و ايران موقعيت ويژه‏اى پيدا كرده و ميان علماى بزرگ اين شهر بر سرِ حكومت مشروطه و استبداد كشاكش‏هاى حادى جريان يافته بود. همگى اين وسايل، نجف را سرآمد ديگر شهرهاى عراق در مبارزات سياسى و اجتماعى آن روز كرده بود.(19) مجموعه اين عوامل سبب شده بود كه نجف با مطبوعات عربى مهمى، چون مقطم«، »العروةالوثقى«، »الهلال‏المصريّة«، »العرفان« و »المقتبس الشليتين« آشنا باشد و همچنين در آن شهر مدارس جديدالتأسيسى به كمك حوزه علميه تأسيس شود. در اين ميان، آنچه براى ما اهميت دارد، مدارس و مطبوعات ايرانيان ساكن نجف مى‏باشد. مدارسى، چون مدرسه مرتضوى، مدرسه علوى و مدرسه رضوى و مطبوعاتى، چون »الغرى«، »درةالنجف« و »نجف« تأثير مهمى در شكل‏دهى و آشنايى اذهان علماى ايرانى نجف، و انتقال واكنش‏هاى آنان نسبت به حوادث ايران و جهان اسلام ايفا كردند.(20)

علماى حوزه علميه نجف پس از انقضاى دوران استبداد صغير، با توجه به كنار گذاشته شدن علماى مشروطه خواه داخل ايران از صحنه وقايع مشروطيت به‏شكل مستقيم‏ترى درگير حوادث مشروطيت ايران شدند. واكنش عمومى نجف در قبال حوادث بعد از استبداد صغير، انتقادآميز بود. مطبوعات ايرانى وقت نجف مشحون از انتقاد از نشر عقايد ضددينى در مطبوعات ايران، هشدار نسبت به رواج منكرات دينى و اهانت به مقدسات در آن مطبوعات، نقد تفسير مشروطه‏طلبان از تطبيق علوم غربى بر اسلام، نقد ماهيت راديكال مشروطه، ارائه تفسيرى دينى از نظام مشروطه و نقد مستفرنگ‏هاى ايرانى بود.(21)

نوشته حاضر كنكاش آراى يكى از علماى نجف اين دوران در مورد مسئله مشروطه‏طلبى و قانون‏خواهى مردم ايران است كه در ادامه، به بررسى و تحليل آن خواهيم پرداخت.

فصل اول:

مبانى فكرى - سياسى محلاتى

انديشه سياسى محلاتى مجموعه به‏هم پيوسته‏اى از دو دسته بنيان‏هاى نظرى درباب زندگى سياسى است كه به‏خوبى با هم ممزوج شده‏اند: نخست، بنيان‏هاى شرعى حيات سياسى و ديگر، بنيان‏هاى نظريه دولت مشروطه. اينك در اين قسمتِ مقال، جداگانه به بررسى دو دسته مبانى مزبور مى‏پردازيم:

1 - بنيان‏هاى شرعى انديشه سياسى محلاتى

محلاتى شاگرد و پرورش يافته مدرسه آخوند خراسانى است. او بنيان‏هاى فقهى خود درباب حكومت را ارائه نداده است، ولى در اشارتى كه نسبت به وضعيت حكومت در عصر غيبت در رساله لئالى مى‏كند، نشان مى‏دهد كه با استاد خويش، خراسانى، همفكر است. آخوند نظريه ولايت عامه فقها را نمى‏پذيرفت و معتقد بود اين ايده به دلايلى قابل نقد است: نخست، آيات و روايات را دلالت‏كننده بر اين ايده نمى‏دانست؛ ديگر، مفاد ايده مزبور را مبسوطاليد بودن فقيه در حوزه حكومت تلقى مى‏كرد و لازمه آن را به‏دليل اين‏كه همواره بيش از يك فقيه عادل در جامعه وجود خواهد داشت، مداخله آنها در امور يكديگر و ايجاد هرج و مرج بيان مى‏نمود، در حالى‏كه شارع هيچ‏گاه حكم به هرج و مرج نمى‏دهد و سوم، فقيه عادل همچون پيامبر و امامان معصوم نيست، از اين‏رو سپردن جان و مال مردم به دست فردى جايزالخطا، نكته‏اى نيست كه شارع به آن رضايت دهد. به‏علاوه او عقيده داشت هر كس فعال ما يشاء بودن و مطلق‏الاختيار بودن غير معصوم را از احكام دين بشمارد، دست‏كم مبدع است.(22) او حتى ولايت فقها در امور حسبيه را نيز نپذيرفت و تنها آنها را مجاز به تصرف در اين امور دانست.(23)

به اين ترتيب، مسئله مشروعيت در زمان غيبت همواره لاينحل باقى مى‏ماند و هر حكومتى، چه حكومت مشروطه، چه حكومت استبداديه و هر حكومت ديگرى، مشروعيت ذاتى ندارد و از اين‏رو، حكومت عصر غيبت همواره حكومت جور است؛ يعنى حكومتى است كه در آن، حق ولايت و سلطنت معصوم غصب شده است. اما از آن‏جايى كه براى گذران زندگى مسلمانان چاره‏اى از حكومت نيست، به‏ناچار بايد در دوران غيبت نيز حكومتى تأسيس شود و اين حكومت بايد حافظ دين و مردم مسلمان باشد. به همين دليل است كه در مدرسه آخوند خراسانى تصور حكومت جائر اسلامى، تصورى تعارض‏زا نيست. حكومت دوره غيبت به لحاظ كاركرد، مى‏تواند اسلامى باشد و آن، زمانى است كه به رعايت احكام شرع همت گمارد، منكرات اسلامى را نهى كند، عدالت را رعايت نمايد و حدود و ثغور مملكت اسلاميه را حفظ كند.(24) او در جايى مى‏گويد:

برحسب وظيفه شرعى خود و آن مسئوليت كه در پيشگاه عدل الهى به گردن گرفته‏ايم، تا آخرين نقطه در حفظ مملكت اسلامى و رفع ظلم خائنينِ از خدا بى‏خبر و تأسيس اساس شريعت مطهره و اعاده حقوق مغضوبه به مسلمين خوددارى ننموده و در تحقيق آنچه ضرورى مذهب است كه قدرت مسلمين در عصر غيبت با جمهور بوده، حتى‏الامكان فروگذار نخواهيم كرد و عموم مسلمين را به تكليف خود آگاه ساخته و خواهيم ساخت.(25)

محلاتى نيز در ادامه، پس از پذيرش انگاره عدم ولايت فقها در امر حكومت و عدم صلاحيت دخالت علما در آن،(26) علل موافقت علما با مشروطيت را براساس وظايف چندى مى‏داند: نخست، علما شرعاً موظف به رفع ظلم و يارى مظلوم هستند و اين امر در قالب حكومتى به‏وسيله مجلس شوراى ملى امكان‏پذير است؛ دوم، جانبدارى از الگوى سلطنت مشروطه براساس اين وظيفه دينى خطير است كه بر علما و عموم مسلمانان، حفظ قلمرو اسلام از اهم واجبات الهى مى‏باشد و سوم، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر نيز عالمان دينى را به حمايت از مشروطيت و دخالت در آن وادار مى‏كند.(27)

سه نكته ياد شده جنبه‏هاى ايجابى و خطوط كلى مشاركت علما در حوزه سياست را تفسير مى‏كنند، اما اين خطوط كلى هيچ‏گاه اجازه دخالت علما در سياست را به‏صورت تصدى حكومت نمى‏دهند، زيرا حتى با فرض ولايت داشتن فقيهان در امور حسبيه، مواردى چون تشخيص شخصيات مصالح نوعيه مسلمانان و به صورت كلى‏تر، حوزه وظايف و اختيارات مجلس شوراى ملى، حوزه ولايت شرعى و امور حسبيه نيست،(28) و از آن‏جا كه قلمرو وضع قانون موضوعه امور دنيوى غير ولايى است،(29) وكالت مجلس نيز وكالتى شرعى نبوده و تابع شرايط آن نمى‏باشد.(30) به اين ترتيب، اين جنبه سلبى ايده محلاتى راه را براى پذيرش آموزه‏هاى نظريه دولت مشروطه باز مى‏كند.

2 - بنيان‏هاى نظرى دولت مشروطه

دولت مشروطه(31) در درجه نخست نظريه‏اى درباب محدوديت قدرت سياسى است. اين نظريه در زمينه دولت مطلقه بنيان شد و از اين‏رو، مفهوم محدوديت مهم‏ترين مشغله فكرى آن گرديد. در اين نظريه چنين استدلال مى‏شود كه دولت پديده‏اى است كه خواستار قدرت هر چه بيش‏تر مى‏باشد و بنابراين، بايد آن را محدود و مقيد كرد. اين ايده اساسى در نظريه‏هاى مشروطه عالمان دينى نيز باقى ماند، به‏گونه‏اى كه كسى چون محمدحسين نائينى ولايتيه بودن يك حكومت را چه اين حكومت، حكومت معصوم باشد يا نه، بستگى به آزادى از رقيت استبداد دانست. محلاتى نيز در تفسير خود از آزادى به اين‏كه »مراد از حرّيت در اين مقام، آزادى و خلاصى نوع مردم است از هرگونه حكم، و بى‏حسابى و زورگويى كه هيچ شخص با قوتى ولو كه پادشاه باشد، نتواند به سبب قوت خود بر هيچ ضعيفى ولو كه آن اضعف از همه عباد بوده باشد ... و حريت به اين معنى از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است«،(32) همين نكته اساسى و محور نظريه مشروطه را اخذ كرده است. در اين راستا، قانون اساسى و محدوديت‏هاى ناشى از آن حاكم بر دولت تلقى مى‏شوند.

به اين ترتيب، نظريه دولت مشروطه، دركى جديد از قانون ارائه كرد. نظريه دولت مشروطه، قانون اساسى را به‏گونه‏اى سابق بر پيدايش دولت تلقى مى‏كرد، از اين‏رو محدوديت‏هاى برخاسته از آن مستقل و مجزاى از دولت در نظر گرفته مى‏شد و در نتيجه، قانون اساسى بر هر شكل خاصى از حكومت برترى داشت و به همين دليل بود كه مى‏توانست در درجه نخست، اقتدار حكومت را تعريف كند و سپس معيارى براى سنجش رفتار دولت باشد. بنابراين، سرشت قانون اساسى آن بود كه: »چنين قواعد و قوانينى ذاتاً بالاتر از اميال و نظرات قانون‏گذاران‏اند. آنها قوانين حاكم بر دولت‏اند و نه قوانينى كه دولت به موجب آنها حكومت مى‏كند«.(33)

از آن‏جا كه كانون اصلى نظريه دولت مشروطه، محدوديت و پراكندگى اقتدار سياسى است، تمامى زوايا و استدلال‏هاى اين نظريه حول و حوش آن مى‏چرخد، از اين‏رو اساس بدنه اين نظريه را مى‏توان در دو محور محدوديت‏هاى حقوقى - تاريخى و محدوديت‏هاى اخلاقى - فلسفى بيان كرد.(34) محدوديت‏هاى نوع اول را در شرايط تمدنى - فرهنگى غرب، مى‏توان در انديشه قانون اساسى عتيق و قانون عرفى، مفهوم رسوم و سند مكتوب دانست. انديشه قانون اساسى عتيق و قانون عرفى، قوانين معمول جامعه و قوانين بنيادى و اساسى‏اى تلقى مى‏شدند كه قوانين موضوعه يا مصوب و يا رويّه قانون‏گذارى معمولى نمى‏توانست آن را تغيير دهد. اين دو قوانين طى سده‏ها پديد آمده است و خصلت ديرينگى و قدمت، بدان‏ها اعتبار و اهميت بخشيده بود. از آن‏جا كه چنين قانونى حاصل تجربه سال‏هاى دراز و در نتيجه تبلور انباشت تدريجى نظرها و تصميمات طى دورانى طولانى است، بنابراين فيلسوف يا شهريار خودكامه‏اى نمى‏تواند آن‏را ناديده بگيرد. مفهوم رسم نيز رابطه نزديكى با سنت قانون اساسى عتيق و حقوق عرفى داشت. »رسم به‏عنوان قاعده‏اى الزام‏آور يا قاعده رفتارى كه اشخاص درگير در امر اجراى قانون اساسى الزام‏آور مى‏دانند«،(35) تعريف مى‏شد. در اين معنا، رسم شيوه الزام‏آور معمول انجام امور، و عادات شيوه‏هاى عمل غير الزام‏آور در نظر گرفته مى‏شد. از آنجا كه قانون اساسى عتيق و قانون بنيادى و ... به علت ابهام و خصوصيت رمزآميزشان، به صورت دلخواهى به‏كار گرفته مى‏شدند، ارايه سند مكتوب يا قانون اساسى مدون مى‏توانست مرجع مشخصى براى اجرا و عمل به دست دهد.

براساس آنچه كه در بالا گفته شد، نظريه دولت مشروطه نهادهاى محدودكننده‏اى، همچون قانون اساسى مركب و متعادل و تفكيك قوا را براى قدرت در نظر مى‏گرفت. براساس شيوه نخست، ثبات بيش‏تر زمانى به‏دست مى‏آيد كه ميزانى موزون از انواع گوناگون حكومت، مانند مردم‏سالارى و آريستوكراسى با هم تركيب شده، به اجرا درآيند. براساس مفهوم قانون اساسى متعادل، قدرت نه در نتيجه تركيب، بلكه به‏واسطه تعادل موزونى از عناصر محدود مى‏شد. نظريه نظارت متقابل قوا بر يكديگر نيز رابطه نزديكى با انديشه قانون اساسى متعادل داشت. تفكيك قوا مشهورترين ابزار تحديد قدرت است و ويژگى مميزه اين انديشه، تأكيد آن بر مفهوم انتزاعى دستگاه‏ها، قوا و كارويژه‏هاى جداگانه حكومت مى‏باشد. لازمه اين انديشه، وجود حوزه‏ها، قوا و كارويژه‏هاى جداگانه در حكومت است. اين مفهوم )كارويژه‏هاى جداگانه حكومت( با پيدايش انديشه امكان وضع قانون به‏وسيله انسان متصور گرديد، چرا كه با چنين پيش‏آمدى، تصور جدايى وضع از اجراى قانون ممكن شد و بعدها كارويژه نظارت و قضاوت قانون نيز از كارويژه اجرا تمايز يافت.

دسته دوم از محدوديت‏هاى اقتدار سياسى، محدوديت‏هاى اخلاقى و فلسفى است كه مبتنى بر استدلال‏هاى اخلاقى و فلسفى در حوزه بسيار گسترده‏اى از مباحثات تمدن غربى مى‏باشد. ما، در اين‏جا تنها عنوان اين انديشه‏ها را بيان مى‏نماييم و علاقه‏مندان را به كتاب‏هاى انديشه سياسى غرب راهنمايى مى‏كنيم. اين انديشه‏ها عبارت‏اند از: انديشه قانون طبيعى؛ حقوق طبيعى و انسانى؛ قرارداد اجتماعى؛ مفهوم رضايت؛ حاكميت مردمى و مردم‏سالارى. جامعه مدنى.

علماى مشروطه‏خواه و از جمله محلاتى با در دست داشتن هر دو دسته بنيان‏هاى نظرى حكومت، سعى در ارائه الگوى مشروطه با تلفيق كردن دو دسته بنيان‏هاى مذكور كردند و به همين لحاظ در سايه محتوا و مفاد بنيان‏هاى دسته نخست، به تأويل و تفسير بنيان‏هاى دسته دوم به تناسب حوزه تمدن اسلامى دست زدند. محلاتى نيز در همين چارچوب، بنيان‏هاى سياسى - فكرى خود را به شرح ذيل پايه‏ريزى كرده است:

1 - تصور وضع قانون موضوعه: با توجه به اين‏كه شريعت دو حوزه از امور، يعنى حوزه امور شرعى و حوزه امور عرفى را براى مسلمانان ترسيم كرده و اختيار حوزه نخست را به دست فقيهان واجد شرايط )قضاوت، امور حسبيه، تبليغ دين( سپرده است، امكان تصور وضع قانون موضوعه را منوط به عدم تخطى از احكام الهيه، ممكن ساخته است. او در رساله لئالى امور مربوط به حوزه عرفى را راجع به مصالح دنيويه دانسته كه ربطى به امور دينيه ندارد و علم به احكام شريعت را در آن مدخليتى نيست.(36) تبعات پذيرش حقانيت وضع قانون موضوعه نخست، آن است كه مجلس شوراى ملى مسئول تعيين حكم عرفى، و فقيهان مسئول تعيين حكم شرعى هستند. او در رساله لئالى اين امر را تذكار مى‏دهد و از مغالطه اين‏دو حوزه مشروعه‏خواهان را برحذر مى‏دارد و مى‏گويد:

مگر كليات امور سياسيه كه موجب جلب منافع نوعيه و دفع مضار عامه است و آنچه باعث رفاهيت رعيت و خلاصى آنها است، از فشار ظلم استبداد، دخلى به احكام كليه شرعيه كه مورد اجتهاد مجتهدين است ندارد.(37)

دومين پيامد پذيرش حق قانون‏گذارى عرفى آن است كه جايگاه حكم وجوب اطاعت از علما در شريعت، حوزه امور عرفى نيست، و از اين‏رو، مردم در امور مربوط به انتخاب وكلا و نمايندگان مجلس به پذيرش سخن عالمان مجبور نمى‏باشند.(38) به همين ترتيب، حوزه اقتدار و وظايف مجلس در محدوده‏اى خارج از محدوده امور حسبيه مى‏باشد، زيرا اين امور بنا به نظريه ولايت شرعى فقيهان در اين حوزه، متعلق به حوزه امور شرعى و متوليان آن، يعنى عالمان دينى است.(39)

2 - قانون اساسى مدوّن: براساس ايده تمايز در حوزه امور شرعى و امور عرفى، محلاتى قانون را به دو »شعبه« تقسيم مى‏كند: »يكى، اشغال ملكيه و ادارات دولتى كه به صوابيد امناء ملت محدود و مضبوط شده ]و[ ديگرى، حدود ديات و ساير سياسات نوعيه كه بايست مطابق آنچه در شريعت مطهره مقرر شده، ملحوظ نمايند«.(40) در حيطه اشغال ملكيه است كه مى‏توان به تدوين مجموعه‏اى از قوانين برتر و مقدم بر نظام سياسى همت گماشت كه خارج از حوزه اقتدار سياسى است.

3 - تفكيك و تمايز قوا: براساس تمايز حيطه شرع و عرف، در درجه اول امور مربوط به قضاوت در زمره وظايف فقيهان قرار مى‏گيرد و به‏طور كلى از عهده حكومت خارج مى‏گردد. اما در درون حوزه عرف نيز مى‏توان براساس تفكيك دو كارويژه حكومت دو قوه مقننه و مجريه را طراحى كرد. محلاتى در دفاع از تفكيك دو قوه مزبور مى‏گويد:

اقدام ملت در تحديد حدود سلطنت از قبيل اقدام طبيب است بر تحديد مأكولات و مشروبات مريض. و غرض از آن، رفع اخلاط فاسده مهلكه است كه بر مزاج هيئت سلطنت استيلا يافته.(41)

فصل دوم:

انواع حكومت و حاكمان

تيپ‏شناسى حكومت مشروطه و مشروعه

سخن گفتن از حكومت و طبقه‏بندى آن خواه‏ناخواه ما را با مسئله امامت و وضعيت آن در دوره غيبت مواجه مى‏سازد. اختلاف علماى مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه برخلاف ادعاى تبريزى، تنها در مصداق نيست، آن‏جا كه مى‏گويد:

پس، مفاد مقاصد همه طبقات مذكوره براين شد: مجلسى كه براى رفع ظلم و ترويج دين و ترقى مملكت، مشروط بر اين‏كه مخالفت با شريعت نباشد، انعقاد و همراهى و تقويت او راجح، بلكه لازم است. اما سخنى كه در ميانه موجب اختلاف گشته، آن است كه بعضى از مجلس‏طلب‏ها از علما و وكلا و رعايا، اعتقادشان اينست كه اين مجلس منعقد، همان مجلس مقصود و مطلوب است، اما مهاجرين زاويه و هم‏كلام آنها از سايرين اعتقادشان اين است كه اين مجلس موجود، غير از آن مجلس موعود است ... .(42)

همان‏طور كه از بررسى رساله او و رساله حرمت مشروطه شيخ فضل‏اللَّه برمى‏آيد، اختلاف علماى مشروطه‏طلب با مشروعه‏خواه علاوه بر مصداق، اختلافى مفهومى نيز بوده و به چگونگى حكومت در دوران غيبت به لحاظ نظرى مربوط مى‏شده است. از اين‏رو، ابتدا بايد نظر مشروعه‏خواهان، و سپس نظر محلاتى به‏عنوان يكى از مشروطه‏خواهان ارزيابى گردد.

متكلمان مسلمان همواره در اثبات ضرورت نبوت به ناتوانى عقل بشر در ارائه قوانين اداره زندگى اجتماعى تمسك جسته و اعتقاد به توانايى بشر و كفايت عقل او را در قانون‏گذارى، انكار نبوت عامه و كفر معرفى كرده‏اند. عبدالنبى نورى از عالمان هوادار مشروعه اين مطلب را چنين توضيح مى‏دهد:

چون اسلام بدون اقرار به نبوت محقق نيست و اقرار به نبوت به غير دليل عقلى متصور نيست و دليل عقلى بر نبوت سواى احتياج ما به چنين قانونى و جهل و عجز ما از تعيين آن نمى‏باشد و اگر خود را قادر بر آن بدانيم، پس ديگر دليل عقلى بر نبوت نخواهيم داشت. بلكه اگر كسى را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر تغيير دهنده مواد آن قانون الهى است، يا مكمل آن است، چنين كسى هم از عقايد اسلامى خارج است، به جهت آن‏كه پيغمبر ما خاتم انبياست و قانون او ختم قوانين است ... پس بالبديهه، چنين اعتقادى كمال منافات را با اعتقاد به خاتميت و كمال دين دارد و انكار خاتميت، به حكم قانون الهى كفر است.(43)

اعتقاد به كامل بودن دين بدان معناست كه قانون شرع از طهارت گرفته تا ديات در كتاب‏هاى فقهى به‏صورت مشروح بيان شده است و تكليف موارد و فروعات جديد و حوادث واقعه را كسانى كه حديث‏شناس، دين‏دوست، مخالف هواى نفس، مجتهد و در يك كلام عالِم و عادل هستند، تعيين مى‏كنند.(44) چنين بنيان كلامى ساختارى از حكومت را ايجاد مى‏كند كه بر دو پايه امور عرفى و امور شرعى استوار است. شيخ فضل‏اللَّه نورى فلسفه دوگانگى حكومت را چنين توضيح مى‏دهد:

و در اين اسلام ... نيست، مگر عدل و نبوت و سلطنت ]كه[ در انبياء سلف مختلف بود، گاهى مجتمع و گاهى متفرق و در وجود مبارك نبى اكرم و پيغمبر خاتم عليه و على آله الصلوة مادام العالم ]مجتمع است[ و همچنين در خلفاء آن بزرگوار حقاً ام غيره نيز چنين بود تا چندين ]سال[ بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح. مركز اين دو امر، يعنى تحمل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعاى، امنيت در دو محل واقع شد و فى‏الحقيقه اين دو هر يك مكمل و متمم ديگرى هستند؛ يعنى بناى اسلامى بر دو امر است: نيابت در امور نبوتى و سلطنت، و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود. فى‏الحقيقه سلطنت قوه اجرائيه احكام اسلام است.(45)

در نظر علماى مشروعه‏خواه تضعيف قدرت سلطنت، تضعيف احكام اسلام نيز به‏شمار مى‏رفت. تبريزى يكى از دلايل فلسفى ضرورت سلطنت را براساس ديدگاه انسان‏شناسى خود چنين بيان مى‏كند:

شكى نيست در اين‏كه نفوس شريره در ميان مردم غلبه دارد كه طبيعتِ جانورانِ موذى در آنها موجود است و اصلاح و اعتدال آنها منوط است به اين‏كه يا به تحمل رياضات كثيره و تحصيل علم و تعقل، خود را صاحب اخلاق حميده نمايند و يا وجود سلطانى غالب و قاهر لازم است كه مجازات اعمال زشت و كردار ناشايست را از آنها معجلاً استيفا نمايد. تا عبرت باقى مردم بوده پا از گليم خود دراز نكنند. و چون قسم اول كه از روى معرفت و خداشناسى تحصيل اخلاق حسنه نمايند در ميان مردم خيلى كم‏تر و نادر اتفاق مى‏افتد، پس بايست به‏قدر امكان به قدرت و شوكت سلطان افزود تا از رعب و ترس شوكت و مجازات او، اشرار اقارب و اجانب ... حمله و تعدّى به اين مشت گوسفندان بى‏دست و پا ننموده و ايشان را پامال و طعمه خود قرار ندهند ... .(46)

به اين ترتيب، حكومت موردنظر مشروعه‏خواهان حكومتى دوگانه بود كه در آن، ولايت به دو شاخه شرعى و عرفى تقسيم مى‏شد. ولايت عرفى بنا به مفاد شريعت، از آنِ عالمان عدول، و ولايت عرفى به‏دست سلطان ذمى شوكت قرار مى‏گرفت. تبريزى در رساله خود بحثى ديگر را هم اضافه كرده، طبقه‏بندى‏اى از انواع حكومت‏ها را ارائه مى‏دهد. او در اين رساله حكومت‏ها را به سه گونه مشروطه، معموله يا معروفه و حكومت مشروعه تقسيم مى‏كند. به عقيده او، حكومت مشروطه هم به دليل ذات مشروعيت‏اش و هم به دليل كاركردهايش خلاف ديانت اسلامى است، زيرا ضمن رعايت نكردن احكام دين مبين، در حيطه امور نيابتى هم دخالت مى‏كند. تبريزى حكومت معموله يا معروفه يا استبدادى را بر حكومت مشروطه ترجيح مى‏دهد، چرا كه به عقيده او »سلطان« و »اجزاى ديوان« واجبات و محرمات شى‏ء را به لحاظ گفتار و اعتقاد انكار نمى‏كنند، و هرچند در عمل و كردار گناهكار هستند و متابعت هواى نفس مى‏كنند، در واقع انكار عملى موجب فسق و ظلمه بودن آنها مى‏شود، در حالى كه انكار زبانى احكام هرچند در عمل مخالفتى را به همراه نداشته باشد، موجب كفر و خروج از رقبه اسلام مى‏شود.(47) او حكومت مشروعه را سومين نوع حكومت، و حكومت ايده‏آل مى‏داند. طرح او در اين باب چنين است:

وقتى كه مخالف بودن مشروطه و معموله، يعنى استبداد با ميزان شرع شريف هر دو معلوم گشت، پس چاره منحصر است كه كردار و گفتار هر دو بايد موافق با شرع احمد مختار باشد تا نتايج مودعه عاجله و آجله او نمودار آيد. و راه صواب او عبارت است از اين‏كه اولاً: در صورت امكان اقلا يك نفر مجتهد اعلم و عادل را اگر پيدا نشد، جمعى از عدول اهل علم را مقتدا قرار داده و احكام شرعيه را از معاملات و عبادات و حدود و سياسات از ايشان اخذ كرد على النحو المقرر المسطور فى الكتب الفقهيه، مثل زمان خود احمد مختار عليه صلوات‏الملك الجبار.(48)

در برابر چنين مواضعى از مشروعه‏خواهان در قبال حكومت و فلسفه آن، مشروطه‏طلبان به تشييد مبانى دينى مشروطيت پرداختند و سه تن از آنان، يعنى محمدحسين نايينى، فاضل خراسانى ترشيزى و محمداسماعيل محلاتى پا را فراتر گذارده، طبقه‏بندى‏اى از حكومت‏ها و الگوى حكومت مطلوب را ارائه دادند. در اين‏جا ديدگاه‏هاى محلاتى را در قبال طرح كسانى چون تبريزى و نورى بيان مى‏كنيم. او در رساله لئالى طبقه‏بندى‏اى از حكومت‏ها ارائه مى‏دهد و در فصل اول اين رساله ابتدا درباره »سلطنت مشروطه محدوده« و سپس درباره »سلطنت مطلقه مستبده« سخن مى‏راند. محلاتى در قسمت اخير، سلطنت مطلقه را نوعى از سلطنت فردى‏اى مى‏داند كه به لحاظ اخلاقى و ارزشى با ديدى منفى به آن مى‏نگرد. ولى سلطنت فردى همواره منفى نيست، زيرا او در اين رساله سلطنت فردى را بر دو گونه تقسيم مى‏كند كه يك نوع آن نه تنها مطلوب، بلكه الگوى ايده‏آل و غيرقابل دسترسى در زمان حاضر است و نوع دوم آن‏كه آن را »سلطنت مطلقه مستبده« مى‏نامد، نامطلوب و منحرف مى‏باشد. به اين ترتيب، در يك نگاه كلى مى‏توان آموزه او را درباب حكومت به اين شكل خلاصه كرد كه حكومت‏ها به لحاظ تعداد فرمان‏روايان آن، يا حكومت‏هاى فردى هستند يا جمعى. حكومت‏هاى فردى بر دو گونه مى‏باشند. معيار تمايز دوگونه حكومت فردى در اين‏جا رعايت »مصالح نوعيه« و »فوائد كليه« و به تعبير سياسى، »نفع عمومى« است. بنابراين، گونه‏شناسى حكومت در اين رساله پيرامون دو معيار »تعداد فرمان‏روايان« و »منافع عمومى« مى‏چرخد و از اين لحاظ قابل مقايسه با ارسطو مى‏باشد، چرا كه او نيز همين دو ملاك را براى طبقه‏بندى حكومت‏ها ارائه مى‏دهد.

برخلاف ارسطو كه حكومت‏ها را به سه نوع حكومت مطلوب و سه نوع حكومت منحرف طبقه‏بندى مى‏كند،(49) گونه‏شناسى محلاتى در برگيرنده سه نوع حكومت است: حكومت كمال مطلوب؛ حكومت مقبول و حكومت نامطلوب. حكومت ايده‏آل در نظر محلاتى، حكومت فردى است كه در آن مصالح عمومى رعايت مى‏گردد. او مى‏گويد:

در ثبوت حقوق نوعيه براى نوع ملت در مصالح عامه و فوائد كليه، مثل اول ]سلطنت مشروطه[ باشد و مصالح و مفاسد راجعه به مملكت را خود آنها مالك باشند ولكن نه به نحوى كه نظارت در امور و نظر نمودن در جهات سياسيه مَلِكيّت به خود آنها راجع باشد كه به وكلاء ارجاع كنند، بلكه آن هم از وظايف سلطنت بوده باشد. پس، بر خود پادشاه لازم باشد كه بدون تكاهل و تساهل، به جهت نظريه نيز قيام و اقدام نمايد و محض دلسوزى به حال نوع و ايصال نفع به آنها در كمال يتقّظ و بيدارى به خودى خود به هر دو جهت من النظرية والعملية رسيدگى كند و اگر هم مشاورتى در بعضى از امور يا همه آنها با بعضى از افراد ملت در بين بياورد به اراده و اختيار خود او باشد كه در حقيقت، از براى خود معاون و ظهيرى برگزيده و اين نحو از سلطنت از قبيل ولايتى بود كه در شرع مقدس براى ولى اوقاف عامه و امثال آن مقرر شده كه بايست شخص ولى به تمام مصالح وقف، نظراً و عملاً رسيدگى نموده و بدون حيف و ميل به موقوف عليهم، برساند.(50)

1 - حكومت فردى معصوم(ع)

به‏نظر محلاتى، حكومت پيامبر اسلام)ص( و ائمه اطهار)ع( و اوصياى پيامبران همگى از نوع حكومت ايده‏آل بوده است. سرشت و حقيقت اين حكومت از نظر او چنين است:

و ملحض مفاد آن، آن است كه از جانب خداوند براى هيئت جمعيت اسلاميه و عموم مسلمين در شريعت اسلام كه اتفاق و استحكام آن عقول سياسيون عالم را به دهشت انداخته، حقوقى در ممالك اسلاميه مقرر شده و مصالح و مفاسدى عموماً و خصوصاً براى آنها ملحوظ گشته و امام، نظام كل و جامع شتات آنها است و براى اوست ولايت مطلقه، هم در اعمال نظر در جلب آن حقوق و هم در ايصال به عموم رعيت و اجراء آنها در مجارى خود.(51)

چنين حكومتى مجمع عقل عملى و علمى، و داراى صفات كمالى موردنياز در سياست مدن است؛ به اين معنا كه امام به‏عنوان حاكم چنين حكومتى، در قوه نظرى خالى از خطا و در قوه عملى عارى از هوا مى‏باشد. اما گفتيم كه اين نوع از حكومت به نظر محلاتى در زمان حاضر دست نيافتنى است، چرا كه چنين حكومتى »امارتى است الهيه و ولايتى است شرعيه«(52) كه جامعه اسلامى در شرايط كنونى، يعنى غيبت امام معصوم)ع( از آن محروم مى‏باشد. از اين‏رو، در رساله لئالى اصلاً درباره اين نوع حكومت سخنى نمى‏گويد، اما اين نكته را متذكر مى‏شود كه دو نوع حكومت ديگر در صورت امكان دسترسى به اين‏گونه »باطل و عاطل« مى‏باشد.(53)

2 - حكومت سلطنتى مشروطه

پس از آن‏كه حكومت معصوم)ع( به دليل غيبت او در زمان حاضر غيرقابل اجرا باشد، نوع ديگرى از حكومت مطرح مى‏گردد كه ضمن مقبول بودن در عصر غيبت در شرايط و زمانه محلاتى قابل اجرا هم مى‏باشد. اين حكومت، حكومت سلطنتى مشروطه است. محلاتى بنيان چنين حكومتى را رعايت مصالح عمومى در حق تمامى شهروندان مى‏داند. او در اين زمينه مى‏گويد:

مبناى او بر اين بود كه فوايد عامه و منافع كليه سياسيه و آنچه موجب صلاح و رشاد و باعث تمدن و عمران مملكت است، به مجموع سكنه آن مملكت متعلق باشد و به همه آنها رجوع كند ... نه اين‏كه همه مختص به يكى از آنها بود، يا به ديگرى كه خارج از كل است، راجع شود و مابقى ... از قبيل كسى بوده باشند كه در خانه غيرى به اذن و اجازه او به عاريه ساكن است و همه تصرفات‏اش در آن خانه منوط به اذن و در تحت ولايت او است.(54)

سلطنتى اين چنينى به مقتضاى ويژگى رعايت مصالح نوعيه، ناچار از ايجاد ساختارى است كه در آن »از جانب عموم و از طرف جمهور آنها، امنايى تعيين شود كه جلب منافع عامه و دفع مضاره‏كيه، به‏نظر آنها منوط گردد«.(55) اين هيئت پس از بررسى اطراف و اكناف مسايل سياسى و ارزيابى مصالح و مفاسد آنها از طريق مشورت، به راهنمايى پادشاه و دولت بپردازند. محلاتى در تشبيهى، مجموعه هيئت وكلا و نمايندگان مجلس را به مثابه »عقل علمى« و »قوه نظريه« در بدن انسانى مى‏داند كه هيئت سلطنت و اجزاى آن به منزله عقل عملى و قوه عمليه آن به‏شمار مى‏آيد.

3 - حكومت فردى مستبده

سومين نوع حكومت از نظر محلاتى كه حكومتى نامطلوب نيز تلقى مى‏شود، حكومت فردى مستبده مى‏باشد. محلاتى اين حكومت را براى ما چنين ترسيم مى‏كند:

سكنه مملكت را در فوائد نوعيه و منافع عامه حاصله از آن اصلاً حظّى و نصيبى نباشد و عموم ملت از نوع آنها بالكليه مكفوف‏اليد و مسلوب الحق بوده باشند، بلكه همه مختص پادشاه بود و سكونت رعيت در مملكت مقدمه باشد براى تحصيل آن فوائد و دست آوردن آن مصالح به هر نحو كه شهوات سلطنت و ادارات حواشى و اجزاء اقتضا كند و نه آن‏كه فقط فوائد كليه مملكت حق طلق اوست، بلكه اموال شخصيه رعيت و نفوس و اعراض آنها نيز تعلق به او دارد. به اين معنى، اگرچه رعيت در امور شخصيه خود فى نفسه مختار است، لكن مادامى كه اراده پادشاهى برخلاف آن نباشد، و اگر كه شد هيچ‏گونه حقى براى آنها در او نيست.(56)

جوهره چنين حكومتى در يك كلام، تسلط اراده يك فرد بر تمام امور كشور به مقتضاى ميل و اراده مى‏باشد. محلاتى در مقايسه دو نوع اخير حكومت، سلطنت مشروطه را ترجيح داده، مى‏گويد:

خلاصه سلطنت مشروطه، تحديد تصرف سلطنت و ادارات دولت است به دستورالعملى كه براى ملك و ملت مفيد باشد و خلاصه سلطنت مطلقه استبداديه، اطلاق و خودسرى شهوات سلطنت و ادارات دولتى است به هر نحو كه خيالات شخصيه آنها در همه امور اقتضا كند. پس، براى هيچ ذى‏شعورى جاى شبهه و ترديد در ترجيح اول بر ثانى نخواهد ماند.(57)

در مقايسه حكومت‏شناسى محلاتى با نايينى مى‏توان گفت كه گونه‏شناسى او از حكومت، برخلاف نايينى در برگيرنده معصوم نيست و حكومت مشروطه را حكومتى ايده‏آل نمى‏داند، بلكه بهترين شكل حكومت در دسترس تلقى مى‏كند، در حالى كه نايينى حكومت معصوم را مانند حكومت مشروطه حكومتى »ولايتيه« مى‏داند كه تفاوت‏اش با آن، در جور بودن مشروطه و عادله بودن حكومت معصوم است.(58) تحليل محلاتى را درباره هر يك از دو نوع حكومت استبدادى و مشروطه متناسب با وضعيت زمانه معاصر، در قسمت‏هاى بعدى مقاله حاضر ادامه خواهيم داد.

 فصل سوم:

الگوى مطلوب؛ الگوى قابل دسترس دولت

همان‏طور كه گذشت الگوى مطلوب حكومت در نظر محلاتى، الگوى حكومت فردى شخص معصوم)ع( است. اين نوع از حكومت در زمان غيبت در عمل غيرقابل دسترس مى‏باشد. از آن‏جا كه محلاتى حق حاكميت سياسى را در زمان غيبت غيرقابل تسرى به فقيهان مى‏داند، نمى‏تواند دامنه حكومت معصوم)ع( را به عصر غيبت و به ولايت فقيهان تسرى دهد، از اين‏رو عصر غيبت، عصر حرمان الگوى مطلوب حكومت است و اين امر خود برخاسته از لازمه غيبت معصوم)ع( مى‏باشد. اما از سوى ديگر، حكومت نيز امرى ضرورى است كه شارع مقدس به هيچ وجه راضى به تعطيل آن در عصر غيبت نمى‏شود، بنابراين بايد در شرايط اضطرار كنونى به دنبال الگوى مناسب قابل دسترس بود. تجربه سياسى محلاتى دو شكل از حكومت را به او نشان مى‏دهد: الگوى سلطنت استبدادى و الگوى سلطنت مشروطه. محلاتى در يك فضاى واقع‏بينانه الگوى قابل دسترس زمان خود را از ميان يكى از دو الگوى اخير انتخاب مى‏كند. با توجه به آنچه كه بيان شد، بايستى ميان الگوى مطلوب ايده‏آل و الگوى مطلوب شرايط عينى زمانه در انديشه محلاتى تمايز گذاشت، و همان‏گونه كه او خود به صراحت مى‏گويد، طرح او درباب حكومت قسم اخير آن است.(59) به‏منظور جلوگيرى از اشتباه در فهم مى‏توان مراد الگوى نخست را الگوى مطلوب، و الگوى دوم را الگوى مناسب عصر غيبت نام نهاد. اما اين الگوى مناسب در نظر محلاتى چگونه الگويى است؟

الگوى سلطنت مشروطه

مشروطيت الگويى از حكومت است كه در آن، »تصرفات دولت به حدود كليه نافعه«(60) محدود شده است. مطلوبيت اين الگو نه به خاطر مشروعيت ذاتى آن، بلكه به سبب نتايج كلى‏اى است كه به بار مى‏آورد: اولين نتيجه چنين الگوى حكومتى، رفع ظلم و ستم از سر مسلمانان است كه وظيفه‏اى دينى تلقى مى‏شود و دومين دستاورد مهم آن، جلوگيرى از »تسلط كفار بر مؤمنان« مى‏باشد. محلاتى اين دو امر را چنين بيان مى‏دارد:

و ثمره آن دو چيز است: يكى تحديد جور و تقييد ظلم‏هايى كه از سلطنت و حواشى آن بر مردم ورود كند، ديگرى جلو گرفتن از نفوذ تدريجى كفار و استيلاى آنها بر جهات راجعه به مسلمين از تجارت و اكتسابات عامه و غيره و نيز بر ساير شعب و شئون مملكت اسلاميه كه بالاخره منجر شود به نفوذ تام و استيلاى كلى آنها بر تمام جهات مملكت، و مضمحل شدن و از دست رفتن دولت بالمرّه.(61)

محلاتى در لايحه كشف حقيقت مشروطيت، استدلال مى‏كند كه چرا و چگونه اين الگوى سلطنت به‏رغم عدم مشروعيت شرعى آن، الگويى اسلامى تلقى مى‏شود. او مى‏گويد:

و وجود اين دو امر ]سلطنت مشروطه و مجلس شوراى ملى[ در سلطنت جائره اسلاميه، برطبق قوانين اسلام و منطبق با احكام قرآن است، نه منافى آن، چرا كه نتيجه آن جز اطلاق سلطنت جور را تقييد كردن و ادارات هرج و مرج دولت را در تحت ميزانى مضبوط در آوردن كه عمل به آنها براى مملكت اسلاميه مفيد باشد، نه مضر، چيز ديگرى نيست، و اين مطلب در شريعت مطهره اسلاميه، در تحت دو عنوان داخل است، يكى، تقليل جور و تحديد ظلمى كه از دولت جايره خودسر بر مردم وارد شود كه از مصاديق واضحه امر به معروف و نهى از منكر است و وجوب آن با شرايط مقرره از ضروريات مذهب اسلام است؛ دويم: حفظ بيضه اسلام است از تهاجم كفار و اين مطلب در وقتى صورت‏پذير شود كه هرج و مرج دولت به حدى برسد كه مصالح ملكيه بالمرّه مختل شود و قوه استمساكى براى دولت در مقابل اعادى دين باقى نماند، در اين صورت تقييد به قيود مذكوره كه موجب انتظام مملكت و حصول قوه تماسك براى دولت، در مقابل اعادى اسلام بوده باشد، واجب و صورت بقاء دولت اسلاميه و باعث حفظ بيضه اسلام خواهد بود، چنان‏كه حالت حاليه مملكت خواب ما از اين قبيل است ... .(62)

به اين ترتيب، الگوى سلطنت مشروطه بيش‏ترين توجه خود را معطوف به عملكردهاى حكومت و ارائه راه‏كارهاى اجرايى آن مى‏كند. محلاتى در رساله لئالى در اين زمينه بحث كرده است و مى‏گويد: هر حكومت نوعى مى‏بايد نسبت به هفت وظيفه حساس باشد. او وظايف هفت‏گانه را بدين شرح مى‏داند: ماليات؛ ارتش؛ محاكم قضايى؛ نظم عمومى و امنيت داخلى؛ امور مدنى‏اى، چون اوقاف، تجارت و مطبوعات؛ مرزبانى و در نهايت، حمايت از اتباع در دولت‏هاى بيگانه. سازوكار پيشنهادى وى براى وظيفه وصول ماليات آن است كه:

مالى به ميزان خاصى بر نوع رعيت، كل على حسب حاله توزيع شود و در تقسيم و تقسيط هيچ نحو حيف و ميلى ملحوظ نباشد. علم و جهل، شرافت و خسّت ضعف و قوت و غيره و غيره، در اين مقام اسقاط شود و براى هر يك از كسانى كه در جمع و ضبط آن اموال داخل و دخيل‏اند، چه شخص حكومت بلد و چه اجزاء و عملجات آن، ... كل على حسب عمله و رتبته، مواجب معلومى از دولت ملحوظ شود كه به ميزان معينى به آنها برسد، بدون اين‏كه به رعيت رجوع داشته باشد و بايست تفصيل ماليات هر بلدى و ميزان مواجب هر يك از مباشرين در اواقى چاپ شده و مابين عموم رعيت در آن بلد منتشر شود تا كسى نتواند پيرامون حيف و ميل بگردد.(63)

پيشنهاد عملى محلاتى درباره ارتش، تشكيل ارتشى حرفه‏اى تحت نظارت نمايندگان مجلس شوراى ملى است. او مى‏گويد: »پس بايست كه افواجى مطابق موازين مضبوطه از هر محل هرچه لازم شود به صوابديد وكلاء بلد و نظارت امناء ملت تشكيل شود«.(64) سخن وى در زمينه ارتش بر دو امر مهم مى‏چرخد: نخست، به روز بودن نوع آموزش و ادوات نظامى و ديگر، نظام‏مند بودن نحوه پرداخت حقوق نظاميان و نيز بودجه خريد ادوات نظامى.

محلاتى براى اجراى خوب وظايف ديگر حكومتى نوعاً خواهان نظارت امناى ملت است. در ميان وظايف هفت‏گانه برشمرده او، فقط دو مورد وجود دارد كه نيازمند متولى خاصى مى‏باشد: مورد اول، رفع دعاوى بين مسلمانان است كه او مى‏گويد: »بايست كه به محضر مجتهد عادلى كه اجتهاد و عدالت او به طرق صحيحه احراز شده باشد رجوع، و مطابق حكم او رفتار شود، چنان‏كه در قانون اساسى مطبوع و منتشر است«.(65) و مورد دوم به موضوع اوقاف برمى‏گردد كه: »بايست على حسب ما يوقفها اهلها در آن عمل گردد«.(66) به غير از دو مورد مذكور، وظايف برقرارى نظم عمومى، مطبوعات، تجارت، مرزبانى و حفظ جان و مال اتباع، به نظارت نمايندگان مردم گذارده مى‏شود، در حالى كه در نظر نايينى، مرزبانى جزء امور حسبيه بوده و تحت ولايت شرعى فقيه قرار مى‏گيرد.

اركان دولت مشروطه

الگوى سلطنت مشروطه بر سه ركن قرار مى‏گيرد: قانون؛ آزادى و برابرى از آن‏جا كه اين الگوى از حكومت حول محور دورى از انانيت و خودمحورى صاحبان قدرت سياسى مى‏چرخد، مسئله تحديد قدرت سياسى در كانون توجه آن قرار دارد. در اين الگو، چنين امرى نيازمند گزينش نمايندگانى از مردم و نظارت بر روند اجرا و اعمال قدرت سياسى است. تحديد قدرت سياسى همچنين بدون ارائه شرح وظايف و حدود و ثغور اختيارات مقامات اجرايى ناممكن مى‏باشد. اين‏جاست كه مسئله‏اى به نام قانون‏گذارى در اين الگو مطرح مى‏شود. تصويب قانون به‏وسيله نمايندگان مردم، نظارت دقيق بر اجراى آن از سوى نمايندگان و تضمين اثربخشى آن از طريق قوه قضاييه، يكى از اركان الگوى مزبور قرار مى‏گيرد. اما پرسش اساسى آن است كه سرشت و حقيقت اين امر براساس بنيادهاى نظرى دينى چيست؟

نويسندگان مشروطه‏خواه تفاسير چندى از اين ماهيت داده‏اند؛ براى نمونه، روح‏اللَّه نجفى اصفهانى مراد از وضع قانون را دوگونه تفسير مى‏كند: براساس تفسير نخست او قوانين موضوعه، قوانينى هستند كه شكل اجرايى قوانين شرعيه را تعيين مى‏كنند و براساس تفسير دوم او، اين‏گونه از قوانين در حوزه امور عرفى قرار مى‏گيرند و از اين‏رو، با حوزه امور شريعت كه حوزه مسايل دينى است، تلاقى پيدا نمى‏كنند.(67) عمادالعلماء خلخالى ماهيت قوانين موضوعه را بيان حدود و تكاليف آدميان در حوزه امور دنيوى و جسمانى مى‏داند. او پيش‏تر با تقسيم تكاليف و حدود انسانى به دو حوزه روح و جسم، مصب احكام شرعى اسلامى را حوزه روح مى‏داند. اما حوزه جسمانى آدمى به عقيده او، مربوط به »سلطان« بوده و مصب جريان احكام سلطانى يا حكومتى است. از اين‏رو، وضع قوانين موضوعه را در حوزه‏اى غير از حوزه شرعى دانسته و ماهيت آن را، غير از سرشت چنين احكامى تلقى مى‏كند.(68) فاضل ترشيزى نيز استدلال مشابهى دارد.(69) محمداسماعيل محلاتى نيز در فضاى فكرى مشابهى قلم مى‏زند. او در رساله لئالى ضمن برشمردن ترديدهايى در مورد الگوى مشروطيت و توضيح نادرستى آنها، برداشت خويش از ماهيت قانون و قانون‏گذارى را نيز بيان مى‏كند. به‏طور خلاصه به‏عقيده او، تعيين حكم شرعى و تكليف الهى به‏عهده مجلس شوراى ملى نمى‏باشد، بلكه »... عقد مجلس در هر بلدى براى نظارت امناى ملت است در اشغال حكومت، چه ماليه چه عسكريه، و نيز در كليات امور سياسيه كه راجع است به نظام مملكت و آبادى آن؛ چون تسويه طُرُق و شوارع و بستن سدها و اجراء انهار مفيده به اراضى باير و غيره. و نيز در هرچه موجب تربيت رعيت باشد در تعليم و تعلم علوم و صنايع سياسيه كه باعث رفاهيت آنها شود در معاش دنيوى، و موجب اخراج آنها شود از ذل نكبت و احتياج به خارجه. و پرواضح است كه اين امور و امثال آن راجع است به مصالح دنيويه، دخلى به امور دينيه ندارد«.(70)

به اين ترتيب، مى‏توان تفكيك حوزه امور شرعى از امور عرفى را از سخنان مذكور به‏خوبى برداشت كرد. همچنين او به مسئله قانون‏گذارى به‏عنوان يك سيره و روش عقلايى نگاه مى‏كند كه مورد تأييد شريعت نيز قرار گرفته است. او در ادامه، مى‏گويد:

مثلاً فلان سد را به فلان ميزان بستن و آب در فلان زمين جارى كردن، صلاح او چه، فساد او چه باشد، البته امرى است كه بايد عقلاى بلد كه در اين امور ناظرند، در آن شور كنند و عالمى كه در آن مجلس از جانب صنف علما انتخاب شده، نيز يكى از عقلاى بلد به‏شمار آيد. و البته معلوم است كه اگر رأى او در اين باب، مخالف با رأى ساير عقلاى مجلس شد، بايست رأى آنها را ترجيح داد و اين مطلب را ربطى به حكم كلى شرعى نيست كه قول عامى در آن باطل باشد، بلكه از قبيل رجوع به اهل خبره است در تشخيص موضوعات.(71)

بنابراين، محلاتى از قانون و قانون‏گذارى به‏عنوان يكى از اركان اساسى الگوى مشروطيت حمايت مى‏كند. بخش ديگرى از مساعى وى در حوزه قانون مربوط به دفع تصور غلط از قانون موضوعه است. او در اين باره بايد برداشت‏هاى علماى مشروعه‏خواه را اصلاح كند. در اين زمينه محلاتى متعرض دو نكته عمده مى‏شود: نكته اول آن‏كه تكليف اطاعت از عالمان دينى كه در شريعت بيان شده است، در موضعى غير از موضع و مورد مجلس و عملكرد آ ن قرار دارد. او مى‏گويد:

مگر كليات امور سياسيه كه موجب جلب منافع نوعيه و دفع مضار عامه است و آنچه باعث رفاهيت رعيت و خلاصى آنها از فشار ظلم استبداد، دخلى به احكام كليه شرعيه كه مورد اجتهاد مجتهدين است، ندارد. آيا در قانون اساسى از شرايط صوم و صلوة و احكام حج و جهاد و مسائل خمس و زكوة، يا در احكام معاملات چون شروط بيع و صلح و اجاره و نكاح و طلاق و غيره و غيره برخلاف اجتهاد مجتهدين چيزى مقرر داشته، يا بعد از اين مقرر خواهد داشت و در احكام كليه الهيه كه مرجع در آنها كتاب و سنت است و به دست يارى فهم مجتهدين بايست معين شود، مداخله خواهند نمود و دين ديگرى اختراع خواهند كرد؟ ... ملحض قانون مشروطيت چنان‏كه گفته شد، تحديد در اَشغال سلطنت و امور عامه سياسيه است، كار به احكام كليه شرعيه ندارد.(72)

به اين ترتيب، آشكار است كه حوزه قانون‏گذارى و قوانين موضوعه، حوزه امور حسبيه و مصاديق آن نيست تا داخل در حوزه امور شرعى گردد.(73)

نكته دوم اين‏كه مسئله قانون به دنبال خود مسئله »نظام نمايندگى« را مطرح مى‏كند كه براساس آن، نمايندگان به‏عنوان وكيل شهروندان به نظارت بر اعمال قدرت سياسى و وضع قوانين موضوعه مى‏پردازند. اما همين حيثيت وكيل بودن نمايندگان ترديدهاى ديگرى در ذهن عالمان مشروعه‏خواه ايجاد مى‏كرد، چرا كه وكالت به‏عنوان بابى از ابواب فقه مطرح مى‏گردد و فقها براى آن شرايط و ويژگى‏هايى بيان مى‏كنند. به اين دليل، مشروعه‏خواهان ناخواسته احكام و شرايط وكالت شرعى را به دليل صرف تشابه اسمى به وكالت در معناى نمايندگى سياسى تسرى مى‏دادند.

محلاتى ترديدهاى را درباره مسئله وكالت تلخيص كرده است كه عبارت‏اند از: 1 - موكل بايد ذى‏حق باشد تا بتواند آن مورد را به وكالت بسپارد، در حالى كه مردم نسبت به سلطنت صاحب حق نيستند، بلكه اين حق از آنِ معصوم)ع( است؛ 2 - وكالت شرعى عقد جايزى است كه موكل هرگاه اراده كرد مى‏تواند وكيل خود را عزل كند، در حالى كه نمايندگان مجلس تا پايان دوران نمايندگى‏شان غيرقابل عزل هستند؛ 3 - وكالت شرعى حق موكل را در اقدام مستقل نسبت به مورد وكالت از بين نمى‏برد، در حالى كه شهروند پس از انتخاب نمايندگان حق مداخله در امور مجلس را از دست مى‏دهد و 4 - در وكالت شرعى، وكالت افراد بالغ و عاقل اعم از زن و مرد يا پير و جوان صحيح است، در حالى كه نامزدان نمايندگى بايستى مرد، و بين 21 تا هفتاد ساله باشند.(74) محلاتى در مقابل، معتقد است نمايندگان مجلس شرعاً در امر سلطنت صاحب حق نيستند و وكالت در سلطنت مشروطه وكالتى شرعى نمى‏باشد، »بلكه ترتيبى است منظم و ميزانى است منضبط در امور سياسيه و مصالح عامه ملكيه كه موجب رفع هرج و مرج و باعث انتظام مملكت اسلاميه شود.(75) و تنها در اين ميان شباهتى لفظى ميان اين‏دو مورد وجود دارد.

و اما مى‏بينى كه به امين ملت وكيل مى‏گويند، پس اين تعبير نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و كسى هم نمى‏خواهد كه آن را به شرع نسبت دهد و وكالت آنها را وكالت شرعيه بگيرد، بلكه به لسان عرف عامه و مذاق عامه از سواد خلق است، چون‏كه اجتماع آنها در مجلس نه به جهت امور شخصى خود آنها است، بلكه براى مصالح نوع رعيت به رضاى آنها نه، من عندى، حاضر شده‏اند كه هر چه صلاح نوع است بفهمند، لهذا به آنها اطلاق وكيل مى‏كنند، چنان‏كه در كثيرى از اين‏جور موارد به وكيل تعبير مى‏كنند، اگرچه مورد وكالت شرعيه نباشد.(76)

دومين ركن از اركان الگوى سلطنت مشروطه، مسئله آزادى است. طرح مسئله »حريت« در الگوى سلطنت مشروطه در ميان علماى آن دوره دو برداشت را به‏وجود آورد: مشروعه‏خواهان از آزادى، معناى آزادى مطلق، بى‏قيدى، بى‏بندوبارى و مسايلى از اين دست را برداشت كردند و آن را مخالف نظام عقيدتى، احكام شرعى و مكتب اخلاقى اسلام دانستند، در حالى‏كه عالمان مشروطه‏خواه سعى كردند اين مطلب را بيان كنند كه معناى ديگرى نيز از آزادى وجود دارد. مشروطه‏خواهان در توضيح اين معناى ديگر عبارت‏هاى مختلفى را به كار برده‏اند. سيد نصراللَّه تقوى مورد كاربرد كلمه آزادى را در سه حوزه اعمال، گفتار و افكار مى‏داند و توضيح مى‏دهد كه آزادى در اعمال، برخوردارى عموم مردم از حقوق خاصه خود، مانند مسكن، غذا و لباس، بدون تعدى به حقوق ديگران است و مقصود از آزادى در گفتار و افكار، آزادى مردم در بيان فوايد و منافع و مصالح عمومى از طريق قلم و بيان مى‏باشد.(77) عبدالرسول كاشانى آزادى موردنظر مشروطه‏خواهان را تنها در ابعاد آزادى مجامع، انتخاب وكلا، قلم، طبع، صنعت، كسب و ... و آزادى در عقايد مى‏داند كه همگى آنها را مى‏توان در اصطلاح آزادى مدنى و آزادى سياسى جمع كرد.(78) روح‏اللَّه نجفى اصفهانى به‏صورت آشكارترى با در نظر گرفتن دغدغه‏هاى مشروعه‏خواهان، مقصود از آزادى در نظام مشروطه را آزادى تمامى خلق در غير آنچه كتاب و سنت آنها را مقيد نموده، مى‏داند.(79)

محلاتى در همين فضا، دو گونه از آزادى را شناسايى مى‏كند: آزادى از قيد عبوديت الهى و آزادى از قيد رقيت استبداد. به عقيده او، گونه نخست از آزادى در ميان ملت‏هاى معتقد به خداوند اعم از يهوديان، نصرانيان، مجوسيان و مسلمانان مطرح نمى‏شود، »زيرا كه اتفاقى همه است كه از جانب خدا كه مولاى حقيقى ذاتى آنها است، به توسط پيغمبر خود براى مخلوق كه عباد حقيقى ذاتى او هستند، قانونى مقرر شده و حدود و قيودى براى حركات و سكنات آنها برقرار گشته. نهايت در كيفيت آن و در تعيين رسولى كه واسطه در ابلاغ است، مختلف‏اند و اگر كه مملكتى سلطنت آنها مشروط شد، معنايش نه آن است كه اهل آن مملكت، دست از دين خود كشيده باشند و قيود مذهبى خود را تغيير داده باشند«.(80)

اما گونه دوم از آزادى، رها شدن مردم از دست استبداد است و خلاصه مضمون اين‏گونه آزادى، آن است كه:

حقوق ملت در چنگال آهنين سلطنت استبداديه اسير و دستگير نباشد. هر نحو تصرفى كه خواست از روى شهوت و غضب نفسانى خود در او بكند، در اموال و اعراض و نفوس مردم فعال ما يشاء باشد و ملت بيچاره را اصلاً حق رد و قبول و نفى و اثباتى نباشد، بلكه در حقوق مملكتى خود آزاد باشند كه مصالح و مقاصدى كه راجع است به آنها به توسط امناء خود ملحوظ نمايند و در تحت قانون منضبط درآورند تا كه ادارات دولت بر طبق آن قوانين حركت كنند، و لازمه رها بودن از قيد اين عبوديت و خلاص شدن از ذل اين اسارت، آزادى اقلام و افكار و مطلق حركات و سكنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع معناى نوعيه از عامه ملت، و هر چه كه موجب عمران مملكت اسلاميه و قوت نوع مسلمين گردد، بدون اين‏كه منافاتى با مذهب آنها داشته باشد. و اين است مراد از هويت و آزادى كه از لوازم سلطنت مشروطه در مقابل سلطنت مستبده شمرده مى‏شود.(81)

به عقيده محلاتى، آزادى اخير ربطى به مذهب و دين اهالى مملكت ندارد، چه آنها خداپرست باشند يا بت‏پرست، مسلمان باشند يا كافر، يهودى باشند، يا نصرانى. وى خلاصه سخن خويش را در اين‏جا در لايحه كشف حقيقت مشروطيت نيز تكرار مى‏كند،(82) و آزادى در اين معنا را از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام برمى‏شمارد كه »ملخص آن رفع ظلم و تعدى اقوياء از خلق است«.(83) البته محلاتى خود به‏خوبى بر اين امر واقف است كه محتواى قانون هر مملكتى حدود و ثغور آزادى‏هاى مدنى و سياسى را مشخص مى‏كند و از اين‏رو، آزادى‏هاى مطروحه از مملكتى به مملكت ديگر تفاوت مى‏يابد:

و خلاصه سخن آن‏كه همه مردم در ممالك حريت از هرگونه تعدى خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاى قانون آنها باشد و آن قانون به حسب خصوصيات ممالك و اختلاف مذاهب مختلف است ... مملكت ايران هم مطابق مذهب خود بايست در قانون اساسى ملى جميع موازين اسلاميه را ... در عهده بشناسد.(84)

وى براى نمونه، درباب آزادى قلم در پاسخ به خرده‏گيرى مخالفان مشروطه كه اين آزادى اجازه غيبت كردن، تهمت زدن، دروغ‏گويى و ... را به مردم مى‏دهد و آنها را به ارتكاب محرمات تشجيع مى‏كند، توضيح مى‏دهد كه ماده قانونى مذكور بيان مى‏دارد كه مردم درباب نگارش مطالب و درج آن در مطبوعات، آزاد هستند، البته در غير آن چيزى كه در قانون ديگر به‏طور آشكار منع نشده است. به عقيده محلاتى، محرمات مذكور، در ديگر مواد قانونى منع شده است و نيز در همين ماده قانونى مربوط به آزادى بيان به ممنوعيت نشر كتب ضلال تصريح شده و اين مورد را از مصاديق آزادى قلم و بيان استثنا كرده است. اين مورد به‏وضوح رسوخ قواعد شرعيه اسلاميه را در تفسير آزادى نشان مى‏دهد.(85)

سومين ركن از اركان الگوى سلطنت مشروطه، برابرى است. اين ركن الگوى سلطنت مشروطه به شدت مورد انتقاد علماى مشروعه‏خواه قرار مى‏گرفت، چرا كه »اصل مساوات« را از اساس مخالف شريعت اسلامى تلقى مى‏كردند، زيرا به عقيده آنها تفاوت‏هاى آشكارى در بسيارى از احكام شريعت وجود دارد؛ تفاوت ميان مؤمن و كافر، بالغ و نابالغ، مميز و غيرمميز، عاقل و ديوانه، حربى و ذمى، مرد و زن و ... از جمله مواردى هستند كه در تفاوت احكام شرعى دخيل مى‏باشند. از نظر آنها، تساوى شهروندان در سلطنت مشروطه با همگى اين موارد اختلاف مباينت دارد. در مقابل، عالمان مشروطه‏گرا تفسيرى از »مساوات« را ارائه مى‏دادند كه با احكام شريعت اسلامى و فقه مذهب اماميه منافات نداشته باشد؛ براى نمونه، ملا عبدالرسول كاشانى در رساله انصافيه »برابرى« را چيزى جز اين نمى‏داند كه شاه و گدا، وضيع و شريف، عالم و جاهل و فقير و غنى به‏طور مساوى محاكمه شوند و حاكم، ميان آنان تفاوتى نگذارد. به عقيده او، اين اصل مستند به آيات قرآن كريم مى‏باشد.(86) ولى محلاتى مانند نايينى تفسير كامل‏ترى از آن ارائه مى‏دهد. او مى‏گويد:

مساوات كه در اين دوره گفته مى‏شود، به اين معنى است كه هر حكمى كه به هر عنوانى از عناوين شرعيه يا عرفيه بار باشد، در اجراء آن حكم فرقى مابين مصاديق آن گذارده نشود؛ مثلاً زانى حد مى‏خورد، هر كه باشد. سارق دست‏اش بريده مى‏شود، هر كه باشد. قاتل به قصاص مى‏رسد، هر كه باشد و هكذا در عناوين ديگر. هر كس كه در تحت آن عنوان داخل شد حكم آن عنوان بر او جارى است، شاه باشد يا گدا، عالم يا جاهل، قوى يا ضعيف ... نه آن‏كه معناى مساوات چنان باشد كه ... جميع عناوين مختلفه كه حكم آنها مختلف است، از مابين خلق برداشته شود و همه اصناف خلق به يك چوب رانده شوند؛ مثلاً حاضر و مسافر در حكم يكى باشند و هكذا فاسق و عادل و مجتهد و عامى و غيره و غيره.(87)

محلاتى در لايحه كشف حقيقت مشروطيت، اين معناى از برابرى را از ضرورت‏هاى مذهب اسلام اعلام مى‏كند.(88) اين درك از اصل برابرى حاصل تلاش عالمان مشروطه‏گرا بود تا اصول و مبانى الگوى سلطنت مشروطه را از درون سنت اسلامى بيرون بكشند، در حالى‏كه طبق آموزه‏هاى نظريه دولت مشروطه و نظريه‏هاى مردم‏سالارى اصل برابرى، ضمن اذعان به نابرابرى‏هاى جسمانى، روحى و موقعيت‏هاى اجتماعى و ...، همه شهروندان را در حوزه فضاى سياسى برابر فرض مى‏كند و نابرابرى‏هاى مزبور را غير دخيل در امر حكومت مى‏داند.

فصل چهارم:

عوامل و علل زوال و بقاى دين و دولت

انحطاط مسلمانان (انحطاطشناسى)

غالب نويسندگان دوران بازخيزى اسلامى از سيد جمال‏الدين اسدآبادى به بعد، دو عامل عمده انحطاط مسلمانان را استعمار خارجى و استبداد داخلى دانسته‏اند. در اين ميان، عده‏اى از آنان با ترجيح دادن »استعمار«، بيش‏تر بر بُعد خارجى مسئله انحطاط تأكيد كرده و وضعيت پريشان جوامع اسلامى را به عاملى خارجى نسبت داده‏اند. اين بينش مخصوص نويسندگان مسلمان عصر بازخيزى اسلامى نيست، بلكه در ميان نظريه‏پردازان امپرياليسم و نيز نظريه‏هاى چپ توسعه و نوسازى، مانند نظريه مركز - پيرامون سمير امين، آندره گلدن فرانك و ديگران نيز چنين ديدگاهى ديده مى‏شود. ولى محلاتى برخلاف اين طيف از نويسندگان و نظريه‏پردازان، به بُعد داخلى مسئله انحطاط اهميت بيش‏ترى مى‏دهد و مسئله استبداد داخلى را علةالعلل مشكله انحطاط مسلمانان برمى‏شمارد. او در رساله ارشادالعباد الى عمارة البلاد خود مى‏نويسد:

و بعد، پس از آن‏كه جهات ضعف و انكسار از هر طرف و هر جانب رو به مملكت ايران رهسپار شد و آثار و علامات آن بر هر كورى كه اندك شعورى در اين امور داشت، ظاهر و هويدا گرديد و امناى دولت كه حفظ مملكت به عهده آنها بود، به جز چپاول اموال رعيت و صرف نمودن در شهوات نفسيه و مقاصد شخصيه، ديگر براى آنها فرصت و مجالى باقى نماند.

عقلاى مملكت و سياسيون آنها كه عِرق قوميت و عزّ انسانيت در كالبد بدن آنها خشك نشده بود، به خود آمدند و اطراف و جوانب مملكت را مشاهده نمودند و ديدند كه جهات عزت و ثروت از آنها بالمره مسلوب گشته و دست و پاى آنها بسته و از همه جا بريده شده و در دائره بسيار تنگى در كمال سختى، محصور اعادى دين و دنياى خود واقع شده‏اند و اگر كه به اين و تيره بمانند، عن قريب است كه مثل ساير برادران اسلامى خود، چون اهالى مملكت اندلس و تونس والجزائر و زنگبار و حبشه و هند و سند و تبت و غيره و غيره، بالمره مضمحل و نابود شوند و در چنگال آهنين اجانب گرفتار آيند. پس، در اين مقام برآمدند كه منشأ ضعف و انكسار، ذلت و افتقار خود را بدانند. پس از تأمل دانستند و ديدند كه اصل‏العلة و عمدةالسبب، در اين باب مثل ممالك مذكوره، استيلاى سلطنت خودخواه، شهوت‏ران، خودپرست است بر تمامى حقوق ملى و مسلوب‏الحق بودن آنها در تمام مصالح و مفاسد مملكتى كه وسيله تحصيل عزت و شرف آنها است ... .(89)

او در رساله لئالى خود نيز بر همين نكته اشاره كرده، مى‏گويد:

حالا بايد ديد كه علت عروض اين مفاسد چه، و منشأ اين خرابى‏ها از كجاست؟ بر هيچ عاقل سائس مخفى نيست كه اصل‏العلة و تمام‏السبب در اين مفاسد جز استبداد سلطنت چيز ديگر نيست.(90)

براى عالِمى چون محلاتى رفع استبداد از بُعد دينى نيز مؤثر مى‏باشد، چرا كه از نظر او استبداد تنها سبب مفاسد دنيوى نمى‏شود، بلكه به فساد دين مسلمانان نيز مى‏انجامد.(91) به اين ترتيب، رابطه مستقيمى ميان انحطاط دنيوى و انحطاط دينى به وجود مى‏آيد، همان‏طور كه چنين رابطه‏اى ميان عزت و شوكت دينى و دنيوى وجود دارد. او مى‏گويد:

بديهى است كه عزت و شوكت هر دينى و انتشار هر آيينى بسته به عزت و شوكت پيروان آن دين و سعى و كوشش آنان در نشر دين و اعلاى كلمه و آيين خويش ]است[، چه به هر اندازه كه ملت عزيزتر شد، دين آنان عزيزتر خواهد شد و بالعكس هر چه در انتشار دين خود و دعوت به آيين خويش جد و جهد و تلاش ورزند، دين آنها به همان درجه منتشر و مشهور و متدينين به آن فزون‏تر خواهد شد. عزت دين اسلام در ثلث قرن اول نبود، مگر به جهت قوت و عزت دُوَل اسلام و ضعف و خوارى حاليه نيست مگر به جهت ضعف و ذلت دُوَل اسلام ... .(92)

محلاتى پس از بيان مشكله »انحطاط«، به پاسخ و درمان چنين مشكله‏اى نيز مى‏پردازد و صرفاً به اشاره به درد بسنده نمى‏كند. او در اين زمينه ايده »اصلاح« را مطرح مى‏نمايد. اما اين ايده در نظر او چيست. محلاتى ابتدا با تقسيم »اصلاح« به سه قسم، به‏طور جداگانه آنها را تعريف مى‏كند: قسم نخست اصلاح از نظر او، »اصلاح سياسى« است. اصلاح سياسى »نظر نمودن در سياست دولت و عنصر غالب و اصلاح مفاسد و رفع معايب ادارات آن و تقييد مأمورين و ارباب نفوذ و تحديد رفتار آنان و مسئوليت وزرا به قانون اساسى و مشاوره دانايان مملكت و عقلاى ملت به يك‏سو نهادن استبداد، خودرأيى، خودپسندى، حرف پيش بردن، خودسرى و ... و تعيين وظايف و تكاليف جميع طبقات ناس و عموم اهالى و افراد مملكت از مأمورين و رعيت و تسهيل طُرُق تحصيل ثروت، تسديد اداره عسكريه، به چنگ آوردن قوت حفظ حوزه مملكت، ترويج تجارت و صناعت، اتقان فلاحت و زراعت و اقتصاد ...«(93) و در يك كلام، توسعه اجتماعى مى‏باشد. محلاتى »اصلاح علمى را دومين گونه از اصلاح مى‏داند. او اين‏گونه اصلاح را چنين تعريف مى‏كند:

... نظر نمودن در معارف و علوم و اصلاح مدارس و مكاتب و تنقيح وزارت معارف و علوم و كتب و رسائل و جرايد علميه و تهذيب اخلاق طالبان علم و تأسيس جمعيات علميه و تسهيل طُرُق تعليم و تعلم و نشر مجلات و جرائد و روزنامجات و كشف غوامض و اسرار مسائل مشكله و بيان آنها به عبارت ساده قريب به فهم عوام و انتشار معالم و عوائد دينيه از اصول و فروع و بيان آنها به اسهل ما يكون.(94)

به اين ترتيب، اصلاح علمى در بر گيرنده فرآيند توسعه علمى و حقوق مدنى مربوط به آزادى بيان و آزادى انجمن مى‏باشد.

»اصلاح ادبى« سومين شكل از اصلاحات موردنظر محلاتى است و مراد از آن، »اصلاح آنچه عامه ناس بر آن‏اند از آداب و عوايد و اخلاق و واداشتن آنها به پيروى طريقه حقه مستقيم اسلاميه و جد و جهد در ترك اشياء خارجه از دين مقدس اسلام و جمود بر فرمايشات و اوامر صاحب شريعت)ص(«.(95) اعتقاد به اين‏گونه از اصلاح نشان مى‏دهد كه محلاتى به گونه خاصى از مردم‏سالارى معتقد است كه شريعتى از آن، به »مردم‏سالارى هدايت شده«(96) يا »مردم‏سالارى متعهد«(97) ياد مى‏كند. در اين‏گونه از مردم‏سالارى، حكومت زاييده شده آراى اكثريت است، ولى به دست آراى اكثريت سرنگون نمى‏شود و متعهد به تحقق هدف‏هاى تعيين شده در ايدئولوژى مى‏باشد و نه كسب رضايت و اداره عادى جامعه.(98) محلاتى قسم اخير اصلاح را با اهميت‏ترين گونه اصلاح مى‏داند كه در برگيرنده دوگونه اصلاح سياسى و علمى نيز مى‏باشد.(99) در فايده و ضرورت اين‏گونه اصلاح همان بس كه جامعه را به‏سوى »سعادت ماديه و معنويه« رهنمون مى‏گردد.(100) محلاتى وظيفه ايفاى اصلاح ادبى را مخصوص علما مى‏داند و مداخله هيچ‏كس را در آن روا نمى‏شمارد و مى‏گويد:

بديهى است كه اصلاح ادبى، وظيفه خاصه علماى اعلام و حجج اسلام )كثراللَّه امثالهم( است و هيچ كس را مداخله در آن نشايد ... اصلاح ادبى، نخستين وظيفه روحانى است ... .(101)

در مجموع، تفكر محلاتى را درباب مشكله انحطاط مى‏توان در استبداد داخلى حكومت‏هاى مسلمانان خلاصه كرد و راه درمان آن را در انجام اصلاحات سه‏گانه سياسى، علمى و مهم‏تر از همه، اصلاح ادبى يا توسعه فرهنگى دانست. ما تحليل او از حكومت استبدادى را در قسمت ديگرى از اين نوشته خواهيم آورد، ولى قبل از آن بايستى با تحليل او از حكومت‏ها آشنا شويم تا ابعاد انتقادى او از استبداد و نظام و جانشين آن را به‏درستى درك كنيم.

استعمار خارجى                                    

دولت مدرن يا ملت - دولت(102) گونه‏اى خاص از دولت است كه ابتدا در اروپاى غربى و در سه كشور فرانسه، انگلستان و آلمان به‏وجود آمد و سپس به سمت شرق اروپا و در مرحله بعد در كل جهان گسترش يافت.(103) گسترش اين پديده در جهان را نويسندگان سياسى از رهيافت‏هاى گوناگون مورد مطالعه قرار داده‏اند؛ براى نمونه، مى‏توان از نظريه‏هاى مركز - پيرامون، توسعه‏گرايى، كاركردگرايى، نهادگرايى و ... نام برد. علاوه بر برداشت‏هاى آكادميك مذكور، نويسندگان بومى نيز با ديدگاه‏هاى خاص خود به اين مسئله توجه كرده‏اند. به‏طور كلى، با آغاز دوران بيدارى مسلمانان به رهبرى سيد جمال‏الدين اسدآبادى به اين سو، دستاوردهاى سياسى مدرنيته از دريچه نظام‏هاى سياسى مورد بررسى قرار گرفته است. غالب اين آثار در پاسخ به پرسش چرايى انحطاط مسلمانان، دو عامل استعمار خارجى - به لحاظ خارجى - و استبداد داخلى را مطرح كرده‏اند. اين دو عامل در لابه‏لاى نوشتجات مشروطيت نيز به وضوح ديده مى‏شود. محلاتى نيز از اين قاعده مستثنا نبوده و ضمن تحليل‏هاى خويش نسبت به وضعيت نامطلوب ايران و كشورهاى اسلامى، به دو عامل فوق به‏عنوان عوامل بازدارنده و انحطاط مسلمانان اشاره كرده است. در اين بخش مقال به بررسى برداشت او نسبت به »استعمار« مى‏پردازيم.

محلاتى نيز همچون ديگر عالمان هم صنف خود به استعمار از دريچه علت »انحطاط« و »ضعف« مسلمانان مى‏نگريست. او در اواخر بخش نخست رساله لئالى، آثار و پيامدهاى سلطه خارجيان بر كشور اسلامى را برمى‏شمارد و مى‏گويد:

سوق اسلام به سوق كفر مبدل شود، بازار خريد و فروش مسكرات نه يك، نه صد هزارها على رؤس‏الاشهاد رواج گيرد، گوشت‏هاى خوك به قنارهاى قصابى زده شود، صداى ناقوس جاى اذان را بگيرد. ]كليساها [در هر يك از بلاد اسلام ساخته شود، زن‏هاى شما به تهمت بعضى از تقصيرها تن تنها بدون محرم و شوهر به مجلس روس كه سيبريا است، روانه شوند و ديدار به قيامت بيافتد، اوامر و نواهى نوعيه اسلاميه در تحت يد كفر و كشيش‏هاى انصارى كه اعداء عدوّ اسلام‏اند، مقهور شوند، قواعد سياسيه اسلاميه و موازين قضاوت شرعيه متروك شود و غيره و غيره. و ملخص كلام آن‏كه مقهوريت دولت اسلام كه نتيجه آن بالاخره مقهوريت دين اسلام و اضمحلال اوست، بالمره و تدريجاً چنان‏كه در بلاد اسلاميه كه در تحت استيلاى كفر واقع شده، مشاهده مى‏شود. از جمله آنها، بلاد اندلس است كه الحال، در تصرف دولت اسپانياست او از ممالك عظيمه اسلاميه محسوب مى‏شده و فعلاً اثرى از آثار اسلام در آن‏جا يافت نمى‏شود و گويا كه هرگز دين اسلام در آن‏جا نرفته.(104)

چنان‏كه مشاهده مى‏شود محلاتى به‏عنوان عالمى دينى بيش‏تر از منظر دينى و عوارض منفى استعمار به اين پديده توجه مى‏كند. او در ادامه، مواردى از ماجراى سرزمين‏هاى اسلامى را كه به‏دست اسپانيايى‏ها، ايتاليايى‏ها و فرنگيان ديگر افتاده است، به نقل از كتاب جام‏جم تأليف فرهاد ميرزا معتمدالدولة، پسر پانزدهم عباس ميرزا نايب‏السلطنة فتحعلى‏شاه و كتاب منجم، به‏عنوان صحت ادعاهاى خويش و بيان حقايق تاريخى مى‏آورد و سپس چنين نتيجه مى‏گيرد كه:

بالجمله هر كسى كه ادنى خبرت و بصيرت به حال نوع فرنگيان و سوء سلوك آنها با مسلمين داشته باشد، به خوبى مى‏داند كه از زمان بروز و ظهور ضعف و سستى در دُوَل اسلاميه )كه ناشى از استبداد امراء و سلاطين استبداديه و بروز متعالمان دين به دنيافروش و سكوت و صُموت علماى ربانى و غفلت و بى‏علمى ملل اسلاميه بوده( و رونق گرفتن و قوى شدن دُوَل نصارى كه خرده خرده ممالك مسلمين را چه در اروپا و چه در آسيا و چه در آفريقا گاهى به قهر و غلبه و گاهى به اسم حمايت و اصلاح و گاهى به اسم نفوذ تجارت و استقراض و غيره در تحت استيلاى خود آوردند، هيچ مقصد و مقصودى به جز بردن دين و دنياى مسلمين نداشته و ندارند و همه دُوَل اروپا و ملت نصارى در اين مقصد متفق‏اند و هر يك از آنها به حسب حال خود و آنچه كه صلاح او اقتضا كند، شب و روز در صورت دادن اين خيال كوتاهى نداشته و ندارند و به همه قوت و استعداد خود به طرف اين معشوق باطنى ساير و متحرك‏اند، و تفصيل اين مطلب و توضيح اين معنى كه براى هيچ‏كس شكى و شبهه‏اى در آن نماند، محتاج است به رساله جداگانه تفصيل ممالك اسلاميه كه تا اين تاريخ به تصرف آنها درآمده در آن رساله مذكور شود و كيفيت سلوك هر يك از آنها در هر يك از بلاد با مسلمين آن‏جا معلوم گردد تا به هر جاهلى واضح و آشكار شود كه چگونه اين رقباى محيل دانا، به اسم تمدن و قانون، در كمال توحش و بربريت با اين بيچاره‏هاى جاهل نادان رفتار مى‏كنند و چگونه دين و دنياى آنها مى‏زنند و مى‏ربايند.(105)

اما نبايد چنين پنداشت كه محلاتى به‏طور كامل و مطلق غرب را نفى مى‏كند. وى برخلاف عده‏اى از علماى هم صنف خود كه چنين عقيده‏اى داشتند )نفى مطلق غرب(، در برخورد با آن گزينشى عمل كرده است. او در جاى ديگرى از رساله لئالى مى‏گويد:

... تكليف ما مسلمان‏ها درخصوص بعضى از صنايع آنها ]فرنگى‏ها [كه به حسب اقتضاى وقت، براى ما از لوازم است، چه چيز است. آيا بايست به ملاحظه تحرّز كلى از مخالطه با كفار، چشم از تعليم و تعلم آنها بپوشيم و خود را دست نشانده آنها در جهات معايشه خود قرار دهيم، تا همه ثروت مملكت ما را كه روح قوت ما است، ببرند و دست و پاى ما را از هر طرف ببندند و مثل قالب بى‏روح در چنگال آنها گرفتار شويم و چيزى كه از روى ضعف عقل و سوء تدبير اسباب ترك خلطه و آميزش با فرنگى‏ها قرار داده بوديم، به اقبح وجهى و اشنع طورى، باعث ذلت و اسارت خود در زير دست و پاى آنها قرار دهيم، يا اين‏كه از خواب غفلت بيدار شويم و در كمال يتقّظ و هوش درصدد تحصيل آزادى و سرشارى مملكت خود برآييم، بدون اين‏كه مذهب خود را از دست دهيم و درست بفهميم كه صنعت ياد گرفتن، ربطى به مذهب ندارد و مجرد اين‏كه اختراع صنعتى از كافرى شد باعث اين نشود كه اهل اسلام با وجود احتياج به آن چشم از آن بپوشند ... .(106)

ايده محلاتى درباره جدايى فن‏آورى از فرهنگ در نقطه مقابل نظر مشروعه‏خواهانى، چون فضل‏اللَّه نورى، تبريزى و ديگران قرار مى‏گرفت كه نمى‏توانستند فن‏آورى را جداى از فرهنگ حامل آن تصور كنند و از اين‏رو، در كاربرد آموزه‏هاى تمدنى غرب وسواس به خرج مى‏دادند.(107)

استبدادشناسى (تحليل وضعيت ايران عصر قاجار)

در قسمت پيشين بيان شد كه سلطنت مستبده در نظر محلاتى، حكومتى نامطلوب است. او چنين قضاوت اخلاقى‏اى را نه فقط براساس جائر بودن اين‏گونه از حكومت، بلكه با تجزيه و تحليل آثار عملى آن در حوزه حيات جمعى، بيان مى‏دارد. رسائل او نقطه‏نظرات انتقادى‏اش را در تحليل جامعه زمانه‏اش به‏وضوح نشان مى‏دهد. اين تحليل‏ها از ديدگاه‏هاى مختلف، و متناسب با اهداف هر يك از رساله‏هاى او بيان شده‏اند. محلاتى در رساله لئالى به نقد عملكرد حكومت سلطنت استبدادى از ديدگاه نوع وظايف و كاركردهايش پرداخته است و آن را از هفت جهت نقد مى‏كند:

1 - نقد عملكرد استخراجى حكومت استبدادى: عملكرد استخراجى هر حكومتى به توان و نوع عملكرد حكومت در اخذ و جذب ماليات از شهروندان دارد. محلاتى چگونگى وصول ماليات در دوره خويش را چنين توصيف مى‏كند:

شخص صدارت كه اولين شخص دولت است و نفى و اثبات و ردّ و قبول در هر امرى از امور بسته است به خيالات شخصيه او، حكومت هر بلدى را براى هركس كه ميل داشته باشد به نظر شاه جلوه دهد، پس از آن‏كه براى نفس سلطنت، پيشكش گزافى منظور كرده باشد. ثم براى خود صدارت و هكذا براى هر يك از رجال دربار كه در تعيين آن حكومت نفس خيرى زده باشند، پس از آن‏كه عمل حتم، و حكومت منجّز شد، آقاى حاكم جمع كثيرى از فراش‏هاى سفاك بى‏باك گرسنه را با دستگاه‏هاى متعدد از صندوق‏خانه و قهوه‏خانه و آبدارخانه و فراش‏خانه و غيره و غيره كه هر يك از آنها مشتمل بر نفوس كثيره است از گرسنه‏ها با خود بردارد و به اين هياهو بر سر رعيت بيچاره بريزد، در حالتى كه در خود آن بلد هم جماعتى از نامسلمان‏هاى گرسنه كه گوشت و پوست و استخوان آنها از دماء مسلمين و اموال آنها پرورش يافته، از قبيل كلانتر شهر و داروغه بازار و كدخداى محله، منتظر ورود حكومت عادله‏اند كه بايد گذشته از آن‏كه خودشان را سير كنند، هركس هم كه به آنها بستگى دارد از وجوهات ديوانى معاف باشد، چنان‏كه هركس هم در آن بلد شأنى دارد و حكومت بر ترضيه و سكوت او محتاج است، از وجوهات مذكوره معاف است. و در مقابل، بر ضعفاء از رعيت كه بستگى به محل معتبرى ندارند، تحميل مى‏شود. و پس از آن‏كه حكومت به قدوم خود بلد را زينت داد و از وجوه و اعيان آن‏جا كسانى كه بايد آن بدبخت را مصيده مداخل خود قرار دهند، شيرينى و تعارفات مناسبه كه موجب ترضيه خاطر او باشد، به محضرش فرستادند و از اين‏گونه امور فراغت حاصل كرد، آن وقت وجوهات ديوانى بلد را از روى ميزانى كه در تهران به خرج‏اش آورده‏اند، مبلغ‏هاى گزاف بر آن افزوده، به اندازه‏اى كه اقلاً جاى آن پيشكش‏هاى گزاف را پر كند. پس از آن صفته واحده، به كسى اجازه مى‏دهد آن مستاجر هم تبعيضى وجوهات نموده و هر قدر بتواند سركشى هر يك نموده به اشخاص عديده اجاره خواهد داد و هلّم جرّا تا به آخرى كه رسيد، او مباشر مخصوصى براى جمع‏آورى از محل معين خواهد كرد. مباشر هم فراشى را براى گرفتن از رعيت مقرر مى‏دارد. رعيت بيچاره اين همه تحصيلات را متحمل مى‏شود كه سهل است بايست حق مباشر و ايضاً قلّق فراش را هم در كمال خضوع و خشوع بندگى كند ... اين‏ها همه در صورتى است كه تعدى و احجاف مخصوصى در نظر نباشد و الّا حساب‏اش با كرام‏الكاتبين است.(108)

محلاتى تنها به ساز و كارِ گرفتن ماليات در حكومت استبدادى زمان خود انتقاد نمى‏كند، بلكه بخش ديگرى از انتقاد او متوجه ناتوانى حكومت در هزينه كردن آن است. او در ادامه ديدگاه انتقادى مذكور مى‏گويد:

خوب، حالا اين ماليات را كه با اين همه تعديات و اضافات زائده كه زياده از آن است كه گفته شد، ... از رعيت بيچاره دريافت كردند آيا آنچه مطابق صورت اصل كتابچه است و اصل ماليات محسوب مى‏شود و بايست به خود دولت عايد شود، به او مى‏رسانند يا خير؟ اولاً، خود حكومت پس از آن ساير كسانى كه به ترتيب منصبى واسطه در ايصال وجه‏اند، هر چه بتوانند خرج‏تراشى‏هاى متفرقه براى دولت بيچاره مى‏كنند و از چپ و راست هر چه ميسر شود از آن وجه مى‏زنند و پاى دولت به اسم فلان خرج محسوب مى‏دارند و آنچه را كه نشود به هيچ وسيله ربود، به دولت عايد مى‏كنند. خوب، آنچه به خود دولت رسيد آيا چه خواهد شد؟ و به چه مصرف مى‏رسد؟ يكى از قانون‏ها كه در دولت استبداديه مسلّم و معلوم است، آن است كه ماليات، مال ديوان و حق شخصى پادشاه است. قبض و بسطاش به‏دست او است و هرگونه تصرفى كه شهوت‏اش اقتضا كند و خاطرخواه او باشد، در او خواهد كرد ... و بالجملة تجملات شخص سلطنت هر چه باشد و هر قدر بشود و شهوات شخص پادشاه در هر جهت هر چه اقتضاء كند، بدون استثناء بايست از دخل مملكت كه از رعيت فقير بيچاره حاصل مى‏شود، فراهم شود، چه اين‏كه دخل مملكت به ساير مخارج لازمه دولت كه در حفظ مملكت و آسايش رعيت دخيل است، وفا كند يا نكند.(109)

دومين مسئله‏اى كه مورد ديدگاه انتقادى محلاتى قرار مى‏گيرد. وضعيت نيروهاى دفاعى زمانه او مى‏باشد. گزارش وى از وضعيت نيروهاى مسلح نيز حاكى از نابسامانى اوضاع است كه به نوبه خود جلوه‏اى از رسوخ جوهره استبداد در زمينه ارتش و نيروهاى دفاعى مى‏باشد. او در بخش نخست انتقاد خويش، به وضعيت معاش سربازان توجه مى‏كند و سپس در بخش دوم گزارش‏اش، وضعيت اسلحه‏خانه دولت ايران را به نقد مى‏كشد. محلاتى درباره موضوع نخست مى‏گويد:

آنچه در اين ادوار استبداد نوعاً مشهود شد، آن است كه اموالى كه به اسم تدارك عساكر داده مى‏شود و پاى دولت بيچاره محسوب مى‏گردد، مصارف آن به‏قدر امكان ]وافى به [مقاصد شخصيه و خيالات نفسانيه رؤساى اين كار باشد و مقدار جزئى از آن‏را از ترس آن‏كه مبادا در مورد امتحان بالمره رسوا شوند، لابد به اين مصرف مى‏رسانند؛ مثلاً در اواخر دولت ناصرالدين شاه كه نظم كارها از سنوات بعد به مراتب بهتر بوده و اقلاً حفظ صورتى مى‏شد، خيلى از اوقات در عوض يك فوج سرباز زياده از دويست - سيصد در محل حاضر نمى‏كردند، آن‏هم نوعاً گرسنه و برهنه كه براى تحصيل قوت بايست به دزدى يا فعلگى يا حمالى و غيره مشغول باشند و دادرسى براى آنها نبود كه بپرسند مواجب اينها كجا مى‏رود و كى مى‏خورد و نه اين بود كه مطلب مجهول باشد، بلكه همه مى‏ديدند و مى‏دانستند، لكن چون هر كس به فكر مصالح شخصيه خود بود و در شغلى كه داشت به خيانتى كه مناسب آن شغل است آلايش داشت، از اين جهت كسى مزاحم رفيق‏اش نمى‏شد. شاه بيچاره هم كه سرگرم عيش و نوش خود بود، رفقاى دربارى هم كه هر روزه به سلام حاضر مى‏شدند، چون‏كه كمال ملاحظه از بستگان همديگر داشتند، همه امور را به نظر شاه منظم و منسّق جلوه مى‏دادند ]و[ آن‏هم به قول آنها اكتفا مى‏كرد. در اين بين، هرگاه سربازهاى بدبخت به ستوه مى‏آمدند و از همه جا مأيوس شده، جلو كالسكه قبله عالم را گرفته و از سوز دل فرياد مى‏كشيدند كه شايد قرع سمع اعلى‏حضرت شده، به داد آنها برسد، دزدهاى اطرافى ذهن شاه را مشوب مى‏كردند كه عرض اينها طغيان و سركشى است. اين بود كه در عوض اين‏كه به عرض آنها برسد، مورد غضب شاهى واقع شده نشانه توپ مى‏شدند، يا به نحو ديگر آنها را به معرفى مؤاخذه مى‏بردند. اين، مجملى است از حال پر ملال استعداد قشون مملكت استبداديه.(110)

تحليل محلاتى از وضعيت تأمين اسحله نيز حاكى از حيف و ميل بودجه اين امر به‏صورت دلبخواه و به جهت مصارف شخصى است كه نشان‏دهنده وجود نفوذ جوهره استبدادى در اين مورد مى‏باشد. او در ادامه، مى‏گويد:

و اما حال قورخانه دولتى كه اعداد آلات و ادوات دفاعيه به عهده او است، از قرار مذكور در اوائل دولت ناصرالدين شاه سالى صد هزار تومان كه نصف مواجب اداره انيس‏الدوله ]همسر معروف شاه[ باشد براى مصارف آن مقرر بوده، بعد از چندى سپهسالار آن دوره كه يكى از معاريف ابناى سلطنت است، ]كامران ميرزا، پسر شاه[ به موجبى از موجبات، بيست تومان از آن‏را پيشكش قبله عالم مى‏كند. خورده خورده پيشكشى بالا گرفت و هر سالى به يك موجبى بر آن افزوده شد. اين اواخر به مبلغ هشتاد هزار تومان رسيد. آقاى سپهسالار هر ساله از بابت وجه مصارف قورخانه قبض رسيدِ صد هزار تومان، خدمت كارگزاران دولت بندگى مى‏كرد و مبلغ هجده هزار تومان از آن را دريافت مى‏داشت، بقيه را پيشكش محسوب مى‏نمود. به اين معنى كه خود او از جيب خود به همان مقدار بايست مصرف كند، لكن كى باور مى‏كند. البته از هجده هزار تومان مأخوذى هم، لابد مبلغى حيف و ميل مى‏شده، لكن جاى تعجب نيست، چرا كه آن قدر سرباز دولتى كه مذكور شد زياده بر اين قورخانه لازم ندارد، ولى اين همه حرف‏ها متعلق به دو دوره قبل اوست، اما بعد از آن پس بايست به همين حرف اكتفا كرد و گفت: صد رحمت به آن دوره باد. و اين مثال معروف را بايست فراموش نكرد كه: »هر چه آيد سال نو گوييم ياد از پارسال«.(111)

در جامعه استبدادزده، فساد دستگاه ادارى موجب ضعف دولت شده، نظم عمومى و امنيت داخلى جامعه را مختل مى‏كند. محلاتى نابسامانى نظم عمومى و امنيت داخلى را به‏عنوان سومين معضل اجتماعى جامعه ايران عصر خويش نقد مى‏كند و مى‏گويد:

... آنچه در اين ادوار دولت استبداديه مملكت ما مشاهده شده و مى‏شود، آن است كه نوع كسانى كه متصدى شغلى از اشغال دولت‏اند، شغل خود را مقدمه تحصيل مقصود و مصيده مداخل خود قرار مى‏دهند، نه اين‏كه غرض آنها دلسوزى در حق نوع و دادرسى خلق و دفع شرى از آنها باشد. اين است كه ماده شرى هرگاه در بلدى تكوين شود، بسا هست كه در عوض اين‏كه از روى راستى در مقام دفع آن برآيند او را دست‏آويز مداخل خود قرار مى‏دهند و هر طور به حال آنها اصرف و انفع باشد، در او مداخله مى‏كنند، چه به حال مردم بيچاره مفيد باشد يا مضرّ. بسيار مى‏شود كه بعضى اشرار بلد را كه وجود آنها براى دخل حكومت مفيد است، پهلو مى‏دهند و حمايت مى‏كنند ولو كه در اين بين هزار ضعيف بيچاره از بين برود، و همچنين است حال در دزدهاى بيابانى و قطاع طُرُق و شوارع، كه هرگاه مفسر به جهات شخصيّه آنها نباشد از روى دلسوزى در مقام دفع آنها نخواهد بود، مگر در موردى كه فتنه بالا بگيرد و گوش عالم را كر كند كه از روى لابدى بعد از خرابى بصره ]كنايه از شدت خرابى[ و خسارات كثيره كه بر مردم وارد شده، شايد درصدد مقدارى از علاج برآيند ... .(112)

يكى ديگر از مسايل مورد انتقاد محلاتى، دادگاه‏ها و محاكم قضايى دوره استبدادى است. در اين قسمت نيز تحليل وى بر گسترش روحيه خودخواهى و خودمحورى در اين حوزه، تأكيد مى‏كند. او مى‏گويد:

قطع مواد معاند ... و دفع خصومات واقعه مابين عموم رعيت كه مداخل بزرگى است براى حكومت در دوره استبداد و طريق تجارت عظيمى است براى عموم فراش‏ها و مخصوصاً آقاى فراش باشى، بلكه مطلق اجزاء حكومت و بر احدى مخفى نيست كه اين نامسلمان‏ها در دوره استبداديه بدين وسيله به مسلمان‏ها چه چوب‏ها كه نمى‏زنند و چه قلق‏ها كه نمى‏گيرند و چه چپاول‏ها كه نمى‏كنند و ميزان كلى در قانون حكومت استبداديه براى تميز محق از مبطل، آن است كه هر يك از متنازعين كه به عرض و اشتكا سبقت نمود البته او، مظلوم و ديگرى، مقصر است و فراش غضب او را به كمال شدت در ديوان معدلت حاضر خواهد كرد و به ضرب و شتم و هر چه مناسب مقام باشد، احقاق حق مظلوم از او خواهد شد و حكومت و اجزاء حق‏الضرب و شتم خود خواهند رسيد و اگر مقصر از سطوت و صولت فراش‏باش و اجزاء فراش‏خانه و يا خود حكومت او را گم نكند و زبان‏اش يارايى داشته باشد كه عرض كند حرف من شرعى است، ارجاع به مرافعه كنيد و نشود، به غضب و اشتلم او را از پيش رد كرد و عمل را به زودى صورت داد و به اسم حق‏العمل هر چه فراهم شود در ربود، در اين صورت به مرافعه ارجاع مى‏شود، آن هم تا ممكن شود بايست در محضر صورت ملائى باشد كه در باطن دست‏نشانده خودِ حكومت است و ملاحظه او را نوعاً از دست نمى‏دهد ... پس از تعيين شدن محل مرافعه بايست هر روزه فراش مخصوص كه مأمور اين كار مى‏شود، مترافعين را در محضر شرع مخصوص حاضر كند، چاى صبح و عصر و نهار آن روز، بلكه شام شب را هم استيفاء كند تا آن‏كه امر آنها در آن محكمه عدليه فيصل داده شود. پس از آن، فراش مذكور، آنها را به محضر حكومت اعاده مى‏دهد تا حكم شرعى كه در حق آنها صادر شده، به‏نظر او رسيده، انفاذ نمايد و حق‏الحكومة خود و اجزاء را به‏قدر مقدور دريافت كند. و چه بسا مواد تخاصم است كه در سال‏هاى دراز امتداد يافته و به تجديد هر حكومتى هر ساله تازه مى‏شود و طرفين به تظلم در آن محضر حاضر مى‏شوند و نتيجه آن، غير از دخل كلى كه براى حكومت و اجزاء او حاصل شود، چيز ديگر نيست، تا سال ديگر كه نو شود و حكومت نو برسد، روز نو و روزى نو مى‏رسد.(113)

پنجمين نكته مورد انتقاد محلاتى مربوط به حوزه جامعه مدنى از قبيل مطبوعات و اوقاف عامه و نيز مسايل مربوط به تجارت است. او مى‏گويد:

حالا بايد ديد كه اين دولت استبداديه ما به چه نحو در مقام حفظ اين امور است. هركس كه فى‏الجمله از حال اين مملكتِ خراب آگاه است، مى‏داند كه مبناى نوع مباشرين اشغال دولت استبداديه آن در اين ادوار بر خودخواهى و خودغرضى و ملاحظه اغراض شخصيه است و چيزى كه در بين نيست ملاحظه نوع مسلمين و دلسوزى در حق آنها است و لازمه اين مطلب غير از اين نباشد كه امور مذكوره را مفتاح مداخل خود قرار دهند ولو كه منجر به خرابى مملكت شود. ملت بيچاره هم، چون كه در تحت رقيت و اسارت دولت استبداد است، اصلاً حق جواب و سئوال و نفى و اثبات ندارد.(114)

ششمين مسئله مورد انتقاد محلاتى كه با انتقاد نخست او نيز ارتباط دارد، مسئله مرزهاى كشور است. طرز نگرش او به خرابى مسئله مرزدارى بدان‏گونه است كه خرابى آن را نتيجه مستقيم خرابى‏هاى قبلى مى‏داند كه باز شمرده است. او در اين زمينه چنين مى‏گويد:

... و در اين دولت استبداد ما كه حال قشون و قورخانه معلوم شد، ماليات هم كه مايه و ماده خزانه است، زياده از تشهّيات شاه و وزير و اجزاء سلطنت نيست، بلكه دايره شهوات آنها به حدى سعه پيدا كرده كه داخل ايران وفا به آن نمى‏كند و از اين جهت در زمان كمى، دولت هفتاد كرور مقروض خارجه شد، بى‏آن‏كه براى او مصرف فوق‏العاده اتفاق افتاده باشد. با اين حال، چگونه قوه حفظ ثغور براى او باقى مى‏ماند؟ حفظ كه سهل است، بايست هر نقطه‏اى از نقاط سرحدى كه خاطرخواه يكى از دُوَل مجاوره شد، به‏زودى به او واگذار كند كه نبادا غضبناك شود و طمع زياده كند، چنان‏كه كثيرى از سرحدات ايران همين‏طورها از دست رفت.(115)

هفتمين و آخرين نقد محلاتى نسبت به دولت و حكومت استبدادى، مربوط به مسئله حمايت دولت از اتباع خويش در دُوَل بيگانه است. اين امر بديهى است كه احترام اتباع بيگانه در هر كشورى، در وهله نخست به وجهه و اعتبار بين‏المللى آن دولت در نظام جهانى برمى‏گردد و از اين‏رو، به لحاظى اين مسئله ريشه داخلى مى‏يابد، زيرا پشتوانه اصلى اعتبار هر دولتى را حمايت مردمى آن دولت فراهم مى‏آورد. محلاتى مى‏گويد:

... دولتى كه حال داخله آن را دانستى، حال خارجه آن را خواهى دانست. اگر مسافرت به دُوَل مجاوره ايران كرده باشى و حال رعيت بيچاره را در آن بلاد ديده باشى، مى‏دانى كه مثل گوسفند بى‏شبان به هر طرف كه رو كنند دچار گرگى شوند و از اين گرگ به آن گرگ پناه برند. سفراى دولت و نواب آنها كه از براى حفظ ما مأمورند، خود آنها نوعاً از گرگ‏هاى خارجه بدترند. اموال ما كه تلف شد به هر عنوان كه باشد، چه در بيابان بزنند و چه شب در خانه‏ها ببرند، چه در بين جنگ »زگرد« و »شمرد«، مثلاً غارت شود، چه آن‏كه طلب ما پيش آدم زوردارى سوخت ]شود[ و غيره و غيره، بايست در دنيا چشم از آن بپوشيم، و اگر به نائب خودمان التجا كنيم رشته مداخلى دست او خواهيم داد. از نفوس ما هر كه كشته شود ديه ندارد، به اعراض ما هر كه طمع كند بايست از آن رفع يد كنيم، هرگونه ظلمى و تعدى كه از هر جائرى بر ما وارد شود بايست بى‏قيل و قال متحمل شويم. اگر صدا بلند كرديم كار سخت‏تر مى‏شود.(116)

محلاتى تنها از زاويه حكومت به نقد سلطنت مستبده نمى‏پردازد، بلكه در رساله ديگرش، يعنى »ارشاد العباد الى عمارة البلاد« عملكرد آن را براساس نگاه »توسعه‏نيافتگى« و »رشد« نقد مى‏كند. او در فصل نخست رساله مزبور با عنوان »در بيان آن‏چه موجب فقر ملت شده و آن‏چه موجب تبديل‏اش به غنى شود« به بررسى چهار عامل توسعه‏نيافتگى ايران زمين مى‏پردازد. به‏نظر او، چهار عامل عمده رشد را مى‏توان براى يك جامعه برشمرد: 1 - توجه به شكوفايى صنعت؛ 2 - گسترش بخش كشاورزى؛ 3 - توجه به بخش معدن و مواد كانى و 4 - تجارت آثار باستانى و اشياى عتيقه؟!(117) محلاتى، سپس با توجه به ضوابط چهارگانه ياد شده به تحليل وضعيت اقتصادى ايران زمين مى‏پردازد و مى‏گويد:

اما اولى ]بخش صنعت[، پس از غفلت و سوء تدبير آن كسانى كه زمام امور به دست آنها بود، صنايع جاريه در مملكت و حِرَف موجوده در آن تدريجاً نيست و نابود شد و صاحبان حِرف مستأصل و پريشان شدند و كثيرى از آنها كه مدخل ديگرى نداشتند، به گدايى و ذلت رسيده و از هم پاشيده شدند و فاتحه همه خوانده شد، به‏حدى كه اگر ما به فرزندان خود بگوييم كه در دوره قبل كه هنوز معمرين ما به خاطر دارند، چند هزار صنعت كه در اصفهان و چند هزار در يزد و چندين هزار در قم و كاشان و خراسان و گيلان و غيره و غيره بودند و نوع اهل مملكت با اجناس داخلى خود گذران مى‏كردند و از اجناس خارجه مستغنى بودند و فعلاً از آنها اثرى نيست، به‏نظر آنها جزء افسانه و اكاذيب محسوب مى‏شود. خوب، چه‏طور شد كه همچه شد، پاى تجارت خارجه به مملكت ما باز شد و  خورده خورده از همه جور اجناس در مملكت ما ريختند و هر چيزى كه در بين ما معمول بود و محل حاجت ما ديدند، از هر طرف بر ما وارد كردند و به زخرفه صوريه و ذهنيت طاهريه آنها را آراستند و ما را فريب دادند و از آن طرف ميل پادشاه و اطراف و حواشى آن و هكذا باقى اعيان مملكت به مقتضاى )الناس على دين ملوكهم( به استعمال آنها و به همان اندازه، بلكه بالاتر، اعراض‏شان از اجناس و حِرف وطنيه و ترك نمودن آن باعث مزيد رواج آنها و موجب مزيد اندراس اينها گرديد. خورده خورده حِرف و صنايع مملكتى كه سبب استجلاب وجوه نقديه بود، منسوخ شد و آن وجوه نقديه از ما منقطع شد و آن قوافل طلا و نقره كه هر ساله در خانه‏هاى ما وارد شده و منزل مى‏گزيد، به‏طرف ممالك اروپا رهسپار شد و خانه‏هاى فرنگيان را منزلگاه خود قرار داد و دست ما از آن اموال تهى و در مقابل، جيب آنها پر شد.(118)

راه‏حل محلاتى براى درمان اين درد، بازگشت از فرهنگ مصرف اجناس خارجى به امطعه داخلى است كه لازمه آن، فراگيرى دانش‏هاى لازم اين كار و سپس افزايش توليد داخلى مى‏باشد. او در اين زمينه مى‏گويد:

... آيا ديگر سزاوار نيست كه از خواب غفلت بيدار شويم و اموال خود را صرف در آبادى مملكت و قوت مذهب و ملت خود نماييم و چشم از زخرفه و صورت‏سازى امتعه خارجه بپوشيم و به اجناس وطنيه اسلاميه خود حتى‏المقدور اكتفا كنيم و حِرف و صنايع خود را تدريجاً توسعه و ترقى دهيم و ذلت مسلمين را كه از حد گذشته، به عزت مبدل نماييم و ممالك اسلاميه كه موطن شريعت حقه الهيه است، معمور و آباد كنيم ... .(119)

رساله ارشادالعباد الى عمارة البلاد درباره سه عامل ديگر رشد جامعه اسلامى و تحليل وضعيت دوره استبداديه سخنى نمى‏گويد، ولى مجمل كلام در ترسيم وضعيت استبدادى همان است كه در رساله لئالى بيان مى‏شود؛ تصويرى كه در آن دولت درآمد منظمى ندارد و از اين‏رو، هزينه و درآمدش تحت هيچ ضابطه‏اى نيست، ادارات لشكرى و كشورى آن، محدود و تحت هيچ نظمى نيست تا كسى در آنها از حد خود فراتر نرود، ادارات مذكور تابع خواست و اراده شخصى مسئولان آنها است، سياست خارجى و داخلى‏اش براساس قاعده‏اى مضبوط نيست و سياست‏هاى تجارى و اقتصادى آن نامشخص. اما تبعه دولت‏هاى ديگر به‏ويژه اروپاييان ضمن بهره‏گيرى از ثروت ملى آن، سعى در به‏دست گرفتن زمام سياسى كشور نيز دارند. قرض‏هاى گزاف دولت نيز فرآيند اين كار را تسهيل كرده است.(120) همه اين مصايب و خرابى‏ها برخاسته از يك عامل اساسى است: »استبداد« و نامحدود بودن قدرت سياسى. درست از اين‏جاست كه دوباره به ديدگاه بنيادى محلاتى بازمى‏گرديم؛ يعنى تحليل وضعيت سياسى و اجتماعى براساس رهيافت تحديد قدرت سياسى، ديدگاه »سلطنت مشروطه دولت اسلامى و حكومت شورايى«.(121)

جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى

بى‏شك، تلاش محمداسماعيل محلاتى و همفكران مشروطه‏خواه او، به منظور يافتن الگويى نظرى درباب چگونه مؤمنانه زيستن در عصر جديد و الزامات برخاسته از آن بود. محلاتى ضمن يافتن پاسخى به پرسش مذكور از ديدگاهى آسيب‏شناسانه به معضلات و مشكلات گريبان‏گير تمدن اسلامى كه در واژه »انحطاط« خلاصه مى‏شود، سعى داشت آن‏چه را كه جوهره دين مى‏دانست، با مقتضيات تمدنى زمان خويش ادغام كند. به عقيده او، كانون اساسى انحطاط مزبور به استبداد داخلى منجر مى‏شد و به اين ترتيب، مبارزه با آن كليد در درجه نخست روش چگونه مؤمنانه زيستن، و سپس رهايى از انحطاط مسلمانان از وضعيت نامطلوب موجود است.

تلاش محلاتى نمونه‏اى از الگوهاى موفق زمان خود در سير نظريه‏پردازى است كه اينك بايد با نگرشى نقادانه، در مسير خواست اصلى او كه همانا توسعه و پيشرفت معنوى و مادى مسلمانان است، به آن دست يابيم. اكنون اين امكان براى ما فراهم است، زيرا عواملى چند چنين امكانى را براى ما فراهم كرده‏اند كه مهم‏ترين آنها، دسترسى كنونى ما به قواعد و دانش‏هاى معرفتى جديدى است كه به‏ويژه در سايه انقلاب معرفتى سه دهه اخير سده بيستم به‏وجود آمده است. همچنين با گذشت زمانى نزديك به بيش از يك سده، هم تلاش محلاتى جنبه‏هاى قوت و ضعف خود را نشان داده است و هم با ارائه الگوى ولايت عامه فقيه و تجارت عملى آن، امكان فاصله گرفتن معرفتى از آن و نگاه دوباره به آن براى ما ايجاد شده است. در اين‏جا اساسى‏ترين و عمده‏ترين جنبه‏هاى مثبت و منفى الگوى محلاتى را به‏عنوان جمع‏بندى مقاله ارائه مى‏دهيم:

1 - مهم‏ترين ضعفى كه الگوى محلاتى از آن رنج مى‏برد، آن است كه اين الگو، مشروعيت ذاتى ندارد. التزام او به عدم ولايت سياسى فقيهان از سويى، و عدم جواز دخالت مشروع مردم در حوزه سياست كه الگوى او را نه يك الگوى مطلوب، بلكه الگوى قابل دسترس در زمان غيبت مى‏گرداند از سوى ديگر، طرح دولت و حكومت او را از يك عنصر ذاتى مهم دولت‏هاى مدرن، يعنى مشروعيت ذاتى محروم مى‏گرداند.

2 - به‏نظر مى‏رسد محلاتى در اتخاذ اين شيوه كه اسلامى بودن، الگوى خود را منوط به طرد نشدن آن به‏وسيله اصول اسلامى مى‏داند، نسبت به مخالفان زمانه خود برحق بوده است. سؤال اساسى در اين‏جا آن بوده كه آيا از كتاب و سنت مى‏توان شكل خاصى از حكومت تنظيم كرد و گفت اين شكل اسلامى حكومت است؟ آيا نظام حكومتى مسلمانان بايد براساس اصول ارزشى مستفاد از كتاب و سنت بنيان‏گذارى شده باشد، يا مسئله اين است كه اين نظام نبايد با آن اصول ارزشى ناسازگار باشد؟ همان‏گونه كه فرض مشروطه‏خواهان و مشروعه‏خواهان بوده، در كتاب و سنت شكل خاصى براى حكومت معين نشده است و براساس اين فرض، نمى‏توان گفت كه نظام معينى، اسلامى است، چون نمى‏توان به‏وضوح بيان كرد كه به‏دليل كدامين مشخصات، نظام مزبور اسلامى است، ولى به‏راحتى مى‏توان گفت كه هر نظام معينى با اصول ارزشى سياسى اسلام ناسازگار نيست. بنابراين، آنچه قابل بحث بوده و عملاً راهگشاست، اثبات منافات نداشتن مى‏باشد.

3 - نقطه ضعف مهم ديگر الگوى محلاتى، هرچند كه او خواسته ميان مبانى دينى با آموزه‏هاى سياسى عصر تلفيقى ايجاد كند، آن است كه الگوى او بر مفهوم بنيادين »ضرورت« بنا شده است، از اين‏رو نمونه‏اى از شرايط استثنايى و حالت غيرعادى زندگى سياسى است، زيرا براساس اين الگو حالت عادى منوط به حضور معصوم)ع( و برپايى حكومت انفرادى او مى‏باشد، در حالى كه الگوى او الگويى از حكومت جمعى است.

( منابع )

1) محمداسماعيل محلاتى، »الئالى المربوطة فى وجوب المشروطة«، رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 496. اين رساله همچنين در منبع ذيل منتشر شده است: موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 266.

2) محمداسماعيل محلاتى، ارشاد العباد الى عمارة البلاد و موسى نجفى، بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 297 و 298 و موسى نجفى، همان، ص 299.

3) محمداسماعيل محلاتى، لايحه در كشف حقيقت مشروطيت در كتاب‏هاى ذيل: محمدمهدى شريف كاشانى، واقعات اتفاقيه در روزگار، به كوشش منصوره اتحاديه )نظام مافى(، ج 1؛ سيروس سعدونديان، ص 246 و 247 و رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 474.

4) ر . ك: »مقدمه رساله لئالى«، رسائل مشروطيت، ص 497؛ موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 267  266 و 300؛ »مقدمه لايحه در كشف حقيقت مشروطه«، رسائل مشروطيت، ص 475  474 و 497؛ واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 247؛ مقدمه رساله ارشاد العباد الى عمارة البلاد و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 298 و 299.

5) در اين‏باره، در قسمت‏هاى بعدى مقاله سخن خواهيم گفت.

6) موسى نجفى، بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 298 و حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 300.

7) در ادامه مقدمه، در اين باب سخن گفته خواهد شد.

8) بخشى از رساله الئالى المربوطة فى وجوب المشروطة ابتدا در مجله الغرى منتشر شد، ولى بعدها تمام آن به‏صورت كتابى مستقل در مطبعه مظفرى بوشهر انتشار يافت. همچنين رساله ارشاد العباد الى عمران البلاد او نيز در مجله درةالنجف به چاپ رسيد.

9) حسن الاسدى، ثورةالنجف، ص 62 و 63، به نقل از: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 87.

10) محمدتركمان، نظارت هيأت مجتهدين: سير تطور اجراى اصل دوم متمم قانون اساسى در دوره دوم تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، كتاب دوم، ص 22.

11) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 489.

12) همان، ص 146 - 113.

13) همان، ص 167 - 151.

14) همان، ص 478 - 473 و محمدمهدى شريف كاشانى، واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 251 - 246.

15) موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 280 - 265.

16) رسائل مشروطيت، به‏كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 549 - 495.

17) موسى نجفى، همان، ص 314 - 297 و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 304 - 297.

18) تاريخ روابط ايران و عراق، ص 266 - 264، به نقل از: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 59 - 57.

19) محمدرضا حكيمى، بيدارگران اقاليم قبله، ص 106 - 104.

20) موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، دفتر اول.

21) همان، ص 196 - 184.

22) ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، به كوشش على‏اكبر سعيدى سيرجانى، بخش دوم، ص 290 و محمدكاظم خراسانى، حاشيه بر كتاب مكاسب، به كوشش سيد مهدى شمس‏الدين، ص 92.

23) همان.

24) ايرج افشار، اوراق تازه‏ياب مشروطيت و نقش تقى‏زاده، ص 207؛ محمدمهدى شريف كاشانى، واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 599 و رسائل مشروطيت، به‏كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 485 و 486.

25) ناظم‏الاسلام كرمانى، همان، ص 230.

26) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 525 و 526.

27) همان، ص 475 و 532 - 529.

28) همان، ص 541  523 و 542.

29) همان، ص 516 و 517.

30) همان، ص 529 - 527.

13) Constitutionalism.

32) همان، ص 521.

33) اندرو وينسنت، نظريه‏هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، ص 125.

34) همان، ص 176 - 122.

35) همان، ص 149.

36) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 516.

37) همان، ص 517.

38) همان، ص 517 و 518.

39) محلاتى در رساله لئالى در پاسخ به شك هشتم، اجازه علما را در امور حسبيه به‏طور ضمنى مى‏پذيرد و از سخنانش چنين برمى‏آيد كه او امور حسبيه را خارج از حوزه حسبيه مى‏داند كه نيازمند اذن علما نمى‏باشد، ر. ك: رسائل مشروطيت، به‏كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 523.

40) همان، ص 478.

41) همان، ص 523 و 524.

42) محمدحسين تبريزى، »كشف‏المراد من المشروطة والاستبداد«، رسائل مشروطيت، ص 119.

43) عبدالنبى نورمى، »تذكرة الغافل«، رسائل مشروطيت، ص 175.

44) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 131.

45) فضل‏اللَّه نورى، »حرمت مشروطه«، رسائل مشروطيت، ص 163 و 164.

46) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 128.

47) همان، ص 136 - 134.

48) همان، ص 136.

49) به نظر ارسطو، حكومت‏هاى خوب يعنى حكومت‏هايى كه مصالح عمومى را رعايت مى‏كنند، برحسب تعداد زمامداران‏شان از يك نفر تا جمع عبارت‏اند از: پادشاهى؛ اشرافى؛ پوليتى و حكومت‏هاى بد يعنى حكومت‏هايى كه مصالح عمومى را مراعات نمى‏كنند، و به ترتيب تعداد زمامداران از يك نفر تا جمع عبارت‏اند از: تيرانى، اليگارش و دموكراسى، ر. ك به: بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، ص 134.

50) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 498 و موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 268.

51) همان.

52) رسائل مشروطيت، ص 499 و موسى نجفى، همان، ص 270.

53) همان.

54) رسائل مشروطيت، ص 497 و موسى نجفى، همان، ص 267.

55) همان.

56) رسائل مشروطيت، ص 499 و موسى نجفى، همان، ص 269.

57) رسائل مشروطيت، ص 499 و 500 و موسى نجفى، همان، ص 270.

58) ر . ك: محمدحسين نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، مقدمه و حواشى محمود طالقانى.

59) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص499 و 500 و موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران،  ص269 و 270.

60) رسائل مشروطيت، ص 502 و موسى نجفى، ص 272.

61) همان.

62) رسائل مشروطيت، ص 475 و محمدمهدى شريف كاشانى، واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 247.

63) رسائل مشروطيت، ص 511.

64) همان.

65) همان، ص 512.

66) همان.

67) روح‏اللَّه نجفى اصفهانى، »مكالمات مقيم و مسافر«، در رسائل مشروطيت، ص 427.

68) عمادالعلماء خلخالى، »بيان سلطنت مشروطه و فوائدها«، در رسائل مشروطيت، ص 312.

69) يوسف فاضل ترشيزى، »كلمه جامعه شمس كاشمرى«، در رسائل مشروطيت، ص 618.

70) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 516.

71) همان.

72) همان، ص 517.

73) همان، ص 523.

74) همان، ص 526.

75) همان، ص 527.

76) همان، ص 529.

77) سيد نصراللَّه تقوى، »مقاله سؤال و جواب در فوائد مجلس ملى«، در رسائل مشروطيت، ص 272.

78) عبدالرسول كاشانى، »رساله انصافيه«، در رسائل مشروطيت، ص 572 - 569.

79) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 437.

80) همان، ص 520.

81) همان.

82) همان، ص 476 و 477 و محمدمهدى شريف كاشانى، واقعات اتفاقيه در روزگار، ج 1، ص 249.

83) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 477 و 521 و محمدمهدى شريف كاشانى، همان.

84) رسائل مشروطيت، ص 478 و محمدمهدى شريف كاشانى، همان، ج 1، ص 250.

85) رسائل مشروطيت، ص 546 و 547.

86) آيات مزبور عبارت‏اند از: نساء (4) آيه 58 و انعام (6) آيه 152 و رسائل مشروطيت، ص 582.

87) همان، ص 519.

88) همان، ص 478 و محمدمهدى شريف كاشانى، همان، ج 1، ص 250.

89) موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 299 و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 297.

90) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 509.

91) همان، ص 510.

92) موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 312.

93) همان، ص 308.

94) همان.

95) همان، ص 308 و 309.

69) Democracy Dirigee.

79) Democracy Engagee.

98) على شريعتى، مجموعه آثار، ج 12، ص 233 - 229.

99) موسى نجفى، همان، ص 309.

100) همان.

101) همان، ص 310.

201) Nation state.

103) برتران بديع، جامعه‏شناسى دولت، ترجمه احمد نقيب‏زاده.

104) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 532 و 533.

105) همان، ص 537 و 538.

106) همان، ص 514.

107) رسائل مشروطيت، ص 514.

108) همان، ص 502 و 503 و موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 273 و 274.

109) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 503 و 504 و موسى نجفى، همان، ص 274 و 275.

110) رسائل مشروطيت، ص 504 و 505 و موسى نجفى، همان، ص 275 و 276.

111) رسائل مشروطيت، ص 505 و موسى نجفى، همان، ص 276.

112) رسائل مشروطيت، ص 506 و موسى نجفى، همان، ص 276 و 277.

113) رسائل مشروطيت، ص 506 و 507 و موسى نجفى، همان، ص 277 و 278.

114) رسائل مشروطيت، ص 507 و موسى نجفى، همان، ص 279.

115) رسائل مشروطيت، ص 507 و 508 و موسى نجفى، همان، ص 279.

116) رسائل مشروطيت، ص 508.

117) موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران، ص 303 و 304 و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 301.

118) موسى نجفى، همان، ص 304 و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 301 و 302.

119) موسى نجفى، همان، ص 307 و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 303 و 304.

120) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص 509.

121) موسى نجفى، همان، ص 269 و 270 و بنياد فلسفه سياسى در ايران عصر مشروطيت، ص 298.

    مقدمه

لاکلا و موف از طریق بازخوانی و ساختار شکنی نظریه­های متفکرانی مانند مارکس، گرامشی، آلتوسر، فوکو، دریدا، لاکان، سوسور، و دیگران، نظریه گفتمان خود را در کتاب هژمونی و استراتژی سوسیالیستی(1985) شکل دادند. نظریه لاکلا و موف ریشه در دو سنت نظری ساخت­گرا یعنی مارکسیسم و زبان شناسی سوسور دارد. در حالی که مارکسیسم مبنای اندیشه در امر اجتماعی را برای این نظریه فراهم می­آورد، زبان شناسی ساخت­گرای سوسور نظریه معنایی مورد نیاز این دیدگاه را فراهم می­کند. در گفتمان لاکلاو موف آمیخته شدن دو نظریه بالا، موجب پیدایش نظریه پسا ساختارگرایانه­ای می­شود که بر اساس آن همه حوزه­های اجتماع به مثابه شبکه­ای از فرایندهای متفاوت دریافت می­شود که به تولید معنا می­انجامد.

1. نظام رابطه­ای گفتمان

مفهوم گفتمان و نظریه معنایی همراه آن در نزد لاکلا و موف وامدار سنت زبان شناسی ساختگرای سوسور است. از نظر سوسور نشانه­ها معنای خود را از طریق رابطه میان نشانه­ها در درون یک نظام زبانی بدست می­آورند. نظریه گفتمانی لاکلا و موف نیز با استعانت از ایده فوق، از همه امور اجتماعی از جمله سیاست، برداشتی گفتمانی ارایه می­دهد (برخلاف نظریه گفتمان فرکلاف). از دیدگاه این نظریه، سیاست و امور اجتماعی را می­توان به مثابه ساخت­هایی گفتمانی فهم کرد و از این جهت آن­ها معتقد هستند که سیاست مانند هر عمل و پدیده دیگری نیازمند گفتمانی شدن است تا قابل فهم و معنادار گردد. این بدان معنا است که فعالیت­ها و پدیده­های سیاسی وقتی قابل فهم می­شوند که در کنار مجموعه­ای از عوامل دیگر در قالب گفتمانی خاص قرار گیرند. پس هیچ امر سیاسی به خودی خود دارای هویت نیست. به این ترتیب این برادشت از گفتمان به نوبه خود با مساله هویت ارتباط می­یابد. هوارث نیز به چنین نتیجه­ای از تعالیم لاکلا و موف رسیده است (هوارث، 1377،162):

برداشتی که لاکلا و موف از گفتمان دارند، موید شخصیت رابطه­ای هویت است. معنای اجتماعی کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلیی که این­ها خود بخشی از آن هستند می­توان فهمید. هر معنایی را تنها با توجه به عمل کلیی که در حال وقوع است و هر عملی را با توجه به گفتمان خاصی باید شناخت.

2. اختیاری بودن نشانه­ها

لاکلاو موف از مفهوم" اصل اختیاری بودن نشانه­" های سوسور بسیار استفاده کرده­اند. این اصل بیان می­کند که یک نشانه زبانی ترکیبی از دال و مدلول است و رابطه میان دال و مدلول در یک نشانه زبانی کاملا اختیاری است. پیامد مهم این اصل آن است که نظام زبانی واقعیت را مفصل بندی می­کند (اسمیت،1998، 85). از طریق زبان اشیایی که از نظرمان معنا دارند ساخته می­شوند؛ زبان جهان خارج را به مقوله­ها و گروه­ها و گروه­های مختلف تقسیم می­کند و کلیت آن را در نظرمان منسجم و یکدست جلوه می­دهد. امور سیاسی و اجتماعی نیز هم گستره با امور گفتمانی­اند. دلالت ضمنی این سخن آن است که مواد و اشیای فراگفتمانی بی­شکل بوده و قابل دریافت و فهم به وسیله ما نیستند. از نظر لاکلا و موف، برخلاف نگرش ساخت­گرایانه سوسور درباره نظام زبانی و مفهوم نشانه، گفتمان­ها دارای خصایص سه گانه زیر هستند: اول این که گفتمان­ها گر چه همانند نظام زبانی سوسور به عناصر درون خود به واسطه مفصل بندی هویت می­بخشند، اما برای کسب هویت خودشان ناچار هستند به گفتمان­های دیگری در خارج از خود رجوع کنند. دوم این که گفتمان­ها دارای شخصیت در زمانی و تاریخی هستند. تاریخ مندی گفتمان­ها منجر به آن می­شود که همواره در معرض تغییر و دگرگونی باشند و از ایستایی و عدم تغییر رهایی یابند؛ و سوم این که امکان دارد که دال­ها از مدلول­ها جدا شوند و جا را برای ابهام و چندگانگی معنایی باز گذارند. وجود استعاره و سوء فهم­­ها در زندگی روزمره دلیلی بر این امر است. چنین رابطه­ای میان دال و مدلول موجب آن می­شود که شکل گیری هویت که بستگی به رابطه میان دال و مدلول دارد سیال و در معرض تغییر باشد. نگرشی این گونه به رابطه میان دال و مدلول برای تحلیل سیاسی مشکل ساز خواهد بود چرا که شکل گیری معنا و به تبع آن شکل گیری هویت بستگی به رابطه دال و مدلول دارد. لاکلا و موف برای بر طرف کردن این مشکل مفهوم مفصل بندی (articulation) را به کار بردند.  

3. مفهوم گفتمان

 به نظر لاکلا و موف خلق معنا به مثابه یک فرایند اجتماعی شامل عمل تثبیت معنا می­باشد. از طریق قراردادن نشانه­ها در شبکه روابط نشانه­های دیگر معناهایشان را تثبیت می­کنیم اما در نهایت این روند غیر ممکن است چون تثبیت معنای نشانه­ها محتمل و مشروط (contingent) است. مفصل بندی (articulation) از نظر لاکلا و موف (لاکلا و موف،1985، 105) عبارت است:

ما هر عملی را که منجر به برقراری رابطه­ای بین عناصر شود، به نحوی که هویت این عناصر در نتیجه عمل مفصل بندی تعدیل و تعریف شود، مفصل بندی می­نامیم. جایگاه­های تفاوت [diferential positions] را زمانی که در درون یک گفتمان مفصل بندی شده باشند، وقته[moment] می­نامیم. و برعکس، هر تقاوتی را که از نظر گفتمانی مفصل بندی شده نیست، عنصر می­نامیم.

 از نظر لاکلا و موف گفتمان حوزه­ای است که مجموعه­ای از نشانه­ها در آن به صورت شبکه­ای در می­آیند و معنایشان در آن­جا تثبیت می­شود. هر نشانه­ای که وارد این شبکه می­شود و در آن جا به واسطه عمل مفصل بندی با نشانه­های دیگر جوش می­خورد یک وقته خواهد بود. معنای این نشانه­ها به علت تفاوتشان با یکدیگر (که به آن جایگاه تفاوت گفته می­شود) تثبیت می­شود. معنای نشانه­های درون یک گفتمان حول یک نقطه مرکزی به طور جزیی تثبیت می­شود. نقطه مرکزی، نشانه برجسته و ممتازی است که نشانه­های دیگر در سایه آن نظم پیدا می­کنند و به هم مفصل بندی می­شوند. تثبیت معنای  یک نشانه در درون یک گفتمان از طریق طرد دیگر معانی  احتمالی آن نشانه صورت می­گیرد. از این رو یک گفتمان باعث تقلیل معانی احتمالی می­شود. گفتمان تلاش می­کند تا از لغزش  معنایی نشانه­ها جلوگیری کند و آن­ها را در یک نظام معنایی یک دست به دام بیندازد. معانی احتمالی نشانه­ها را که در گفتمان طرد می­شوند حوزه گفتمان گونگی(fild of discursivity) می­نامند (لاکلا و موف، 1985، 111). حوزه گفتمان گونگی در واقع معانی­ است که از یک حوزه گفتمان سر ریز می­شوند، یعنی معانی­ که یک نشانه در گفتمان دیگری دارد یا داشته است ولی از گفتمان مورد نظر حذف می­شود تا یک دستی معنایی در آن گفتمان حاصل شود. بنابر این هر چیزی که از یک گفتمان حذف می­شود و یا خارج از آن است، در حوزه گفتمان گونگی قرار دارد. اما چون گفتمان­ها همواره در تقابل با حوزه خارج از خود قرار دارند همواره این احتمال وجود دارد که شیوه تثبیت معنای نشانه­ها در یک گفتمان به وسیله شیوه­های دیگر تثبیت معنا در گفتمان­های دیگر به چالش در آید. مفهوم عنصر در این جا کاربرد دارد. عنصرها نشانه­هایی هستند که در حوزه گفتمان گونگی قرار دارند و دارای  چندگانگی معنایی هستند. از این منظر گفتمان تلاشی است برای تبدیل عناصر به وقته­ها از طریق تقلیل چندگانگی معنایی­شان به یک معنای کاملا تثبیت شده (یورگنسن و فیلیپسن،2002، 28). در این حالت نوعی انسداد در معنای نشانه حاصل می­شود و مانع از نوسانات معنایی آن­ می­شود  اما این انسداد و انجماد به هیچ وجه دایمی نبوده و انتقال از حالت عنصر به وقته هیچ­گاه کاملا صورت نمی­پذیرد و بدین ترتیب گفتمان­ها هیچ­گاه صد در صد تثبیت نمی­شوند به گونه­ای که امکان هر گونه تغییر و دگرگونی معنایی تحت تاثیر چندگانگی معنایی حوزه گفتمان گونگی از آن­ها سلب ­شود. این ویژگی نشانه­ها موجب می­شود که به آن­ها دال شناور گفته شود. دال­های شناور نشانه­هایی هستند که گفتمان­های مختلف تلاش می­کنند تا به آن­ها به شیوه خاص خودشان معنا ببخشند. برخی از این دال­های شناور نقاط مرکزی هستند. نقاط مرکزی دال­های شناور به شمار می­آیند با این تفاوت که نقطه مرکزی به حالتی اشاره دارد که معنای نشانه به حالت انجماد و انسداد در آمده است اما دال شناور به حالتی اشاره دارد که نشانه­ در میدان مبارزه گفتمان­های متفاوت برای تثبیت معنا شناور و معلق است. به صورت خلاصه آن که گفتمان­ها تلاش می­کنند تا از طریق تبدیل عناصر به وقته­ها و تقلیل معانی متعدد یک نشانه به یک معنا و ایجاد نوعی انسداد در معنای نشانه، ابهام معنایی را برطرف سازند. اما این عمل به طور کامل امکان پذیر نیست و معنا به طور صد در صد تثبیت نمی­شود زیرا احتمالات معنایی که در حوزه گفتمان گونگی وجود دارند همواره ثبات معنا در گفتمان مورد نظر را تهدید می­کنند. از این رو همه وقته­ها به طور بالقوه چند معنا باقی می­مانند و همیشه این احتمال وجود دارد که هر کدام از معانی دیگر بروز پیدا کند. در واقع انسداد و بستگی در معنای یک نشانه عملی موقتی است و زمینه برای برجسته سازی معانی دیگر یک نشانه به وسیله گفتمان­ها دیگر همواره مهیا است. گفتمان­ها همواره در حال رقابت برای تثبیت معنا هستند.

4. نظریه اجتماعی

1-4. هژمونی: لاکلا و موف با استعانت از مفهوم هژمونی آنتونیو گرامشی مارکسیست ایتالیایی تلاش کردند به تبیین فرایندهای روبنایی بپردازند که در ایجاد آگاهی مردم نقش دارند.

از نظر گرامشی هژمونی ناشی از قدرتی است که طبقه حاکم می­تواند به واسطه آن طبقات دیگر را قانع کند که منافع آن طبقه منافع همه است. در نتیجه، سلطه به واسطه زور یا حتی ضرورتا به وسیله استدلال فعال اعمال نمی­شود بلکه به واسطه قدرتی پیچیده­تر و فراگیر بر اقتصاد و ابزارهای حکومتی مانند آموزش و پرورش و رسانه­های جمعی اعمال می­شود که به کمک آن­ها منافع حاکم به عنوان منافع مشترک همگان ارایه می­شود و طبعا چندان جدی گرفته نمی­شود ( اشکرافت و اهلوالیا، 1999، 44).

 لاکلا و موف از انعطاف ناپذیری رابطه میان دال و مدلول استفاده سیاسی می­کنند و آن را به مفهوم هژمونی پیوند می­دهند. به این ترتیب اگر مدلول خاصی به دال خاصی نزدیک شود و در نتیجه بر سر معنای خاصی برای یک دال در اجتماع اجماع حاصل شود آن دال هژمونیک می­شود. با هژمونیک شدن دال­های یک گفتمان کل آن گفتمان به هژمونی دست پیدا می­کند. هژمونیک شدن یک نشانه به این معناست که معنای آن در سطح وسیعی در افکار عمومی مورد پذیرش قرار گرفته است و یا در واقع نوعی انسداد هر چند موقتی در معنای نشانه به وجود آمده است. در این حالت هژمونی حاصل می­شود. هژمونی به کمک تثبیت معنا حاصل می­شود. از این رو موفقیت طرح­های سیاسی را به واسطه توانایی­شان برای تثبیت نسبی معنا در بافتی مشخص و محدود می­توان سنجید. به این معنا، تولید معنا ابزار مهمی برای ثبات روابط قدرت به شمار می­آید. از طریق تولید معنا، روابط قدرت طبیعی و همسو با عقل سلیم جلوه داده می­شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل مواخذه نباشد ( دووس، 2003، 167).

2-4. بسط مفهوم گفتمان: از نظر لاکلا و موف نه تنها زبان بلکه کل حوزه اجتماع را مفهوم گفتمان در بر می­گیرد. همان گونه که یک نشانه وقتی در یک گفتمان مفصل بندی شد چنین به نظر می­رسد که گویی معنای آن ثابت و غیر مبهم است. در حوزه اجتماع نیز ما طوری عمل می­کنیم که گویی واقعیت اطراف ما ساختی غیر مبهم و ثابت دارد گویی که جامعه، گروه­ها و هویت­ها واقعیاتی عینی هستند. اما همان گونه که نشانه و ساختار زبان ثابت نیستند پدیده­های اجتماعی نیز انعطاف پذیر و قابل تغییرند. به واسطه تولید گفتمانی معنا واقعیت عینی ساخته می­شود و هدف از تحلیل کشف فرآیندهای ساخت معناست ( فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 33-46).

3-4. گفتمان، سیاست و عینیت: اصالت با فرآیندهای گفتمانی و سیاسی است. مفصل بندی­های سیاسی تعیین می­کنند که ما چگونه فکر و عمل کنیم و بدین ترتیب است که جامعه شکل می­گیرد. از نظر لاکلا و موف هیچ تمایزی میان پدیده­های گفتمانی و غیر گفتمانی نیست. تولید، بازتولید، و تغییر معنا اعمالی سیاسی هستند. سیاست معنایی عام دارد و به حالتی باز می­گردد که ما دائما به شیوه­ای اجتماع را می­سازیم که شیوه­های دیگر را طرد می­سازد ( فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 36). در واقع، سیاست سازماندهی به جامعه به شیوه­ای خاص است به نحوی که شیوه­های ممکن دیگر را نفی و طرد می­سازد. بدین ترتیب گفتمان­های مختلف ممکن است بر سر سازماندهی جامعه به شیوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخیزند. اما گاه به نظر می­رسد که فضای حاکم بر ما و رفتارهای اجتماعی ما چنان طبیعی به نظر می­رسد که امکان تصور جایگزینی برای وضع موجود غیر ممکن می­گردد. به این چنین گفتمان­ها، گفتمان­های عینی گفته می­شود ( لاکلا، 1990، 34). عینیت نتیجه تاریخی فرایندها و نزاع­های سیاسی است. عینیت، گفتمان رسوب کرده است و در نتیجه مرز میان عینیت و امر سیاسی مرزی سیال و تاریخی است ( فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 36). مفهوم هژمونی میان عینیت و امور سیاسی قرار می­گیرد. همانگونه که عینیات ممکن است دوباره سیاسی شوند، نزاع­های شدید نیز ممکن است جای خود را به عینیات و بدیهیات بسپارند.گذر از نزاع سیاسی به عینیت در شرایط مداخله هژمونیک حاصل می­شود؛ در این حالت شیوه­های مختلف فهم از جهان سرکوب می­شود و فقط یک نگرش خاص طبیعی و غالب می­گردد. عینیت معادل امور پذیرفته شده، طبیعی و غیر قابل تغییر است و از این رو عینیت خود ایدئولوژیک است. جامعه بدون ایدئولوژی غیر قابل تصور است. ما همواره مجبوریم بخش عمده­ای از دنیای اجتماعی را در اعمال­مان بدیهی بینگاریم زیرا زیر سوال بردن همه چیزها غیر ممکن است. قدرت چیزی است که اجتماع را تولید می­کند. دانش، هویت و موقعیت فردی و اجتماعی ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهایی از چنبره قدرت غیر ممکن است چون سراسر زندگی فردی و اجتماعی ما را فرا گرفته است(فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 36و 37).

4-4. سوژه و هویت: نظریه گفتمان، فرد به مثابه سوژه خود مختار، آزاد، و صاحب اراده را نمی­پذیرد. مردم توسط گفتمان­ها بازخواهی می­شوند، یعنی در موقعیت­های مختلف سخن­گویی قرار می­گیرند و مجبور هستند به گونه­ای خاص سخن بگویند. سوژه­ها را باید به مثابه" موقعیت سوژه" در یک ساخت گفتمانی فهمید (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 40). تعین بخشی به سوژه به عهده گفتمان­ها می­باشد. اما گاهی شرایطی پیش می­آید که گفتمان­ها سوژه را در موقعیت­های متضاد هم قرار می­دهند، در این حالت سوژه بیش تعیین شده (overdetermined) است. در این هنگام میان گفتمان­های رقیب نزاع در می­گیرد (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 41). سوژه همواره بیش تعیین شده است زیرا گفتمان­ها محتمل و مشروطند و ثبات ندارند. لاکلا در این جا  از نظریه سوژه لاکان و مفهوم " احساس کمال دوران کودکی" او استفاده می­کند. مفهوم اخیر به معنای عدم آگاهی کودک از محدودیت­های خود و همزیستی با جهان اطراف است.  لاکلا بیان می­کند که سوژه همواره در تناقض میان احساس کمال دوران کودکی و ناسازگاری هویت­هایی که از اجتماع به او داده می­شود و مرجع شناسایی او از خود هستند به سر می­برد و خود واقعی­اش هیچ­گاه شکل نمی­گیرد (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 42). خود واقعی و کامل یک اسطوره است. سوژه در میان گفتما­ن­های مختلف همواره در پی یافتن خود است. گفتمان با ایجاد زنجیره­های هم ارزی که به واسطه آن اشخاص خود را شناسایی می­کنن، شیوه­های رفتار کردن را برای آن­ها فراهم می­آورند. سوژه همواره تکه تکه است و هیچ­گاه خودش را باز نمی­یابد. سوژه هویت خود را از طریق بازنمایی در یک گفتمان و انتصاب به یک موقعیت گفتمانی می­یابد. گفتمان­ها با تشکیل زنجیره­های هم ارزی که در آن­ها نشانه­ها مرتب می­شوند و در تقابل با زنجیره­های دیگر قرار می­گیرند هویت را به طور رابطه­ای شکل می­دهند. هویت­ها همانند گفتمان­ها تغییر پذیرند. سوژه خرد شده و بی مرکز و همواره در حالت بیش تعیین شدگی است (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 43).

5-4. تشکیل گروه­ها: هویت جمعی (تشکیل گروه) و هویت فردی تحت اصول مشترکی شکل می­گیرند که مرز میان این دو نوع هویت کدر و مبهم است. تشکیل گروه را باید به مثابه کاهش احتمالات دانست.از طریق فرایندی که به واسطه آن بعضی از احتمالات هویت­یابی، مناسب ارایه و احتمالات دیگر نادیده گرفته می­شوند، مردم به صورت گروه تشکل می­یابند (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 44). برای تبیین تشکیل گروه از دو مفهوم " منطق هم ارزی" و " منطق تفاوت" بهره برده می­شود. منطق هم ارزی و تفاوت که در قالب ایجاد زنجیره هویت­های هم ارز در میان عناصر مختلف عمل می­کند در پی تبیین روابط غیریت سازانه­ای است که ساختار فضای حاکم بر جامعه را تعیین می­کند. در این فرایند، هویت­های خاصی در کنار هم به صورت خطی مرتب می­شوند و در مقابل هویت­های منفی دیگری قرار می­گیرند که به نظر می­رسد تهدید کننده آن­ها باشند ( دووس، 2003، 165). بازنمایی عامل مهمی در فرایند تشکیل گروه است زیرا گروه­ها وجود ندارند مگر آن که کسی درباره آن­ها و یا به طرفداری از آن­ها سخنی بگویند و آن گروه در قالب گفتار یا نوشتار و بازنمایی شود. گروه­ها همواره از طریق ساخت­های هم ارزی محتمل و مشروط میان عناصر مختلف شکل می­گیرند. تشکیل گروه و بازنمایی گروه همزمان اتفاق می­افتد. تا کسی درباره گروهی صحبت نکند آن گروه تشکیل نمی­گردد ( لاکلا ،1993، 289).

6-4. غیریت سازی و هژمونی: مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقش محوری داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه می­اندازد و نیروی پیش راننده­ای است. هیچ گفتمانی نمی­تواند هرگز کاملا شکل بگیرد و تثبیت شود زیرا هر گفتمانی در نزاع با گفتمان­های دیگر است که سعی می­کند واقعیت را به گونه­ای دیگر تعریف کند و خط مشی­های متفاوتی برای عمل اجتماعی ارایه کند. غیریت سازی­های اجتماعی وقتی پیدا می­شوند که هویت­های متفاوت همدیگر را نفی و طرد می­سازند. غیریت سازی اجتماعی از سه جهت برای نظریه گفتمان اهمیت دارد:

الف) خلق رابطه­ای غیریت سازانه که همواره شامل تولید دشمن یا یک دیگری است برای تاسیس مرزهای سیاسی اهمیتی به سزا دارد.

ب) تشکیل روابط غیریت سازانه و تثبیت مرزهای سیاسی برای تثبیت جزیی هویت تشکل­های گفتمانی و عاملان اجتماعی با اهمیت است.

پ) آزمودن غیریت سازی مثال خوبی برای نشان دادن محتمل و مشروط بودن هویت است ( هوارث، 1367، 165).

پس غیریت سازی­ها جایی یافت می­شوند که گفتمان­ها با هم برخورد می­کنند. اما غیریت سازی­ها همواره تداوم ندارند و از طریق مداخله هژمونیک محو می­شوند. مداخله هژمونیک مفصل بندی­ است که وضعیتی غیر مبهم را به کمک زور بازسازی می­کند و بدین ترتیب باعث تثبیت جزیی معنا می­شود (لاکلا، 1993، 282). هژمونی و ساختار شکنی دو روی یک سکه هستند. هژمونی موجب نزدیک شدن دالی به مدلولی خاص و ثبات نسبی معنای یک نشانه می­شود، اما ساختار شکنی با انتساب مدلول و معنایی متفاوت به آن دال، مدلولی را که گفتمان رقیب به آن دال چسبانده بود دور می­کند و آن دال را باز تعریف می­نماید و به این ترتیب، هژمونی آن گفتمان را می­شکند. هژمونی مفصل بندی مشروط عناصر در عرصه­ای نامعین است و ساختار شکنی عملیاتی است که نشان می­دهد مداخله هژمونیک خود مشروط و موقتی است و عناصر ممکن بود به گونه دیگری با هم ترکیب شوند. بنابر این ساختار شکنی عدم تعین را آشکار می­کند ولی مداخله هژمونیک مفصل بندی خاصی را طبیعی می­سازد (تورفینگ، 1999، 103). هدف از تحلیل گفتمان شکستن ساختارهایی است که ما آن­ها را طبیعی می­انگاریم و جدی نمی­گیریم. تحلیل گفتمان می­خواهد نشان دهد که نظم موجود در جهان حاصل فرایندهای سیاسی است که دارای پیامدهای اجتماعی هستند (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 48).

7-4. گفتمان و موقعیت تحلیل­گر: تحلیل­گر گفتمان نیز سوژه­ای است مانند دیگر سوژه­های دیگر که گرفتار ساخت­های گفتمانی است و به هیچ وجه از جایگاه ممتازی برخوردار نیست. او نمی­تواند از موضعی خارج از گفتمان به ساختار شکنی گفتمان بپردازد. گر چه تلاش می­کند از گفتمان­ها فاصله بگیرد و آن­ها را همان گونه که هستند بنمایاند و به حقیقت دست یابد، اما امیدی نیست چرا که در چارچوب این نظریه، حقیقت خود بر ساخته گفتمان­ها است. این امر منجر به نسبی­گرایی در تحلیل گفتمان می­شود (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 116). این نظریه مطالعات خود را ساخته­های گفتمانی می­داند که تنها بازنمایی ممکن از جهان را به دست نمی­دهد بلکه تنها این گونه از مبارزات گفتمانی است که در حوزه تحقیقی مورد نظر صورت می­گیرد. تحلیل انتقادی گفتمان، با این معضل مواجه است. تحلیل­گران انتقادی گفتمان نیز جهت­مندی تحقیقاتشان را می_­پذیرند و معتقد هستند که تحقیقات آن­ها باید در جهت رفع نابرابری­های اجتماعی صورت بگیرد و از این رو تلاش می­کنند تا نظریه­های خود را در مورد تحقیقات خود نیز به کار ببندند (فیلیپسن و یورگنسن، 2002، 67).

نتیجه

نظریه معنایی لاکلا و موف ارتباط تنگاتنگی با نظریه اجتماعی آن­ها دارد. حوزه اجتماع از نظر آن­ها مانند نظام نشانه­شناختی است که حول مبارزه بر سر تعریف نشانه­ها و تلاش برای تثبیت معنای آن­ها می­گردد. نظام­های نشانه­شناختی اجتماعی تلاش می­کنند جهان را به شیوه خود تعریف کنند و سوژه­ها و گروه­های اجتماعی را هویت بخشند. آن­ها حوزه اجتماع را به قطب­های متخاصم تقسیم می­کنند. در حقیقت اجتماع عرصه مبارزه برای تعریف و تثبیت معنا است. این نظام­های معنا بخش زندگی فردی و اجتماعی همه انسان­ها را در سیطره خود می­گیرند و حقیقت را به شیوه خاص خود برایشان تعریف می­کنند، حقیقتی که ابدا ثبات ندارد و همواره احتمال تغییر آن می­رود. نظریه گفتمان لاکلا و موف بسط نظریه گفتمان فوکو در دوره دیرینه شناسی اما در چارچوب پسا ساخت­گرایی است. از این نظریه به این دلیل انتقاد شده است که نظریه گفتمان لاکلا و موف دیدگاهی بسیار انتزاعی اتخاذ کرده است و اساسا نظریه­ای کلان اجتماعی به شمار می­رود. ازاین رو، تحلیل­های گفتمانی مبتنی بر آن صرفا به تحلیل روابط میان مجموعه­ای از نشانه­های نظام یافته می­پردازد و با تحلیل­های خرد زبانی همراه نیست.

فهرست منابع

غلام رضا کاشی، محمد رضا (1379)، جادوی گفتار:ذهنیت فرهنگی و نظام معنایی در انتخابات دوم خرداد، تهران، موسسه فرهنگی آینده پویان.

هارلند ریچارد (1380). ابرساختارگرایی: فلسفه ساخت گرایی و پسا ساخت گرایی، ترجمه فرزان سجودی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی.

هوارث،دیوید (1377). " نظریه گفتمان"، فصلنامه علوم سیاسی، ترجمه علی اصغر سلطانی، ش 2، ص ص 156-182.

De Vos, P. (2003). Discourse Theory and the Study of Ideological (Trans-)formations: Analyzing Social  Democratic Revisionism. In Journal of  Pragmatics, 13(1):163-180.

Jorgensen, M. & Philips, L.(2002). Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage Publications.

Laclau, E & Mouffe, C.(1985).Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics. London: Verso.

Laclau, E.(1990).New Reflections on the Revolution of Our Time.London: Verso.

Laclau, E.(1993).Power and representation. In M. Poster ( Ed.), Politics, Theory and Contemporary Culture. New York: Columbia University Press.

Smit, A. M.( 1998), laclau and Mouffe: the radical democratic imagery. London: Routlage.

Torfing, J.(1999). New Theories of Discourse: Luclau, Mouffe, and Zizek. Oxford Blackwell.