دانش سیاسی

1. مفدمه

این نوشته دو هدف توامان را مورد توجه خود قرار می­دهد: نخست توجیه موقعیت معرفت شناختی نظریه اجتماعی از نظر مکتب ادینبورا؛ و دوم بررسی تاثیر آن در نظریه اجتماعی. مساله موقعیت معرفت شناختی نظریه اجتماعی برخاسته از تبیین سرشت علم (science) به مثابه چشمگیرترین محصول خرد ( wisdom) براساس تعالیم تجربه­گرایی، اثبات­گرایی، ابطال­گرایی، و احتمال­گرایی است؛ مکاتبی که می­توان همگی آن­ها را زیر عنوان عقل­گرایی ( rationalism) جای داد. عقل­گریان به درجات مختلف معتقد به وجود معیارهایی برای ارزیابی نظریه­های اجتماعی هستند. این معیارها از نظر عقل­گرایان متفاوتند؛ به عنوان نمونه مرتون از چهار معیار جهان شمولیت، اشتراکیت، بی­طرفی، و شکاکیت نام می­برد(Merton, 1942)

   در حالی که لادن از معیارهای هماهنگی، گستره، دقت، زایایی، سادگی، و ظرفیت حل مشکلات و معماهای علمی سخن می­گوید ( مردیها، 1384، 196).صرف نظر از چنین اختلافاتی به طور کلی می­توان گفت که وحدت، ابدیت، و کلیت،  سه  معیار اساسی  برای ارزیابی توانایی­های نسبی نظریه­های اجتماعی رقیب هستند ( چالمرز، 1374، 127). از نظر عقل­گرایان براساس این معیارها براحتی می­توان علم( science) را از غیر علم تمییز داد. اما هیچ یک از معیارهای ارایه شده به وسیله عقل­گرایان نتوانسته است یک ابزار سنجش عینی به دست دهد به گونه­­ای که به صورت عام کاربرد داشته باشد. این امر دوباره ما را با مساله موقعیت معرفت شناختی نظریه­های اجتماعی روبرو می­کند.

دیدگاه دیگر برای تبیین سرشت نظریه اجتماعی و تعیین موقعیت معرفت شناختی آن دیدگاه نسبی­گرایی(relativism) است. نسبی­گرایان با دست کشیدن از تحلیل منطقی نظریه­های اجتماعی، به توصیف تاریخی آن­ها می­پردازند. نسبی­گرایان منکر وجود معیاری کلی و غیرتاریخی برای معقولیت اند( چالمرز،1374، 129). پیش فرض اساسی نسبی­گرایی وجود سنت­ها و شیوه­های زندگی متفاوت و احتمالا مستقلی است که هر یک باید تنها برپایه معیارهای خود آن ارزیابی شود. مکتب ادینبورا در زمره دیدگاه­های نسبی­گراست و معتقد است که ماهیت مفاهیم و نظریه­های اجتماعی وابسته به جامعه­ای است که به آن تعلق دارد. از نظر نسبی­گرایان معیار سنجش نظریه­های اجتماعی نزد هر جامعه­ علمی یا حتی نزد هر نظریه پرداز اجتماعی متفاوت است. از نظر هواداران این دیدگاه، هدف از یافتن معرفت اجتماعی به سلیقه شخص نظریه پرداز یا جامعه علمی او در انتخاب چیز مهم یا امر با ارزش بستگی دارد و همواره تابعی است از معیارهایی که نزد آن نظریه پرداز یا جامعه علمی او دارای ارزش می­باشد.

بررسی تاثیرات مکتب ادینبورا در نظریه اجتماعی از آن رو دارای اهمیت است که نسبی­گرایی به طور عام متهم شده است که امکان کسب معرفت را از بین می­برد. به این ترتیب علم اجتماعی خصلتی انباشتی نداشته و هدف از ساخت و پرداخت نظریه اجتماعی مخدوش می­گردد.

2. نسبی­گرایی و پسا رفتارگرایی

پیدایش مکتب ادینبورا تحت عنوان مطالعات علم در اوایل دهه 1970 در بندر ادینبورگ اسکاتلند با محوریت دیوید اج(David Edge) انجام گرفت و به همین مناسبت به مکتب ادینبورا مشهور شد ( گلوور، 1383، 25). در زمان شکل گیری مکتب ادینبورا نسبی­گرایی دیدگاه رایج در فلسفه علوم اجتماعی بود. برخی از نویسندگان با تقسیم مراحل تحول فلسفه علم به سه موج معرفتی، نسبی­گرایی را مربوط به موج دوم این تحول بر می­شمارند. فرایند گذار از موج نخست معرفتی به موج دوم آن در نتیجه حک و اصلاحاتی است که در تفسیر علم اجتماعی طبیعت­گرا صورت گرفت. مکاتب معرفتی موج اول مانند تجربه­گرایی، اثبات­گرایی، احتمال­گرایی، و ابطال­گرایی را تحت عنوان طبیعت­گرایی قرار می­دهند چرا که در موج اول معرفتی،  علوم طبیعی، الگوی معرفت تجربی اجتماعی را ارایه می­دادند. در این دوران تصور عمومی بر آن بود که علوم تجربی به واسطه رشد تدریجی اما تراکمی ( Comulative) معرفت تجربی به وسیله کاربرد نظام مند روش علمی پیشرفت می­کنند. فیلسوفان آن دوران روایت­های مختلفی در باب روش علمی عرضه کرده بودند، اما همگی آنان بر این مطلب اتفاق نظر داشتند که گزاره­های علمی تجربی ذاتا" آزمون پذیر" ( Testable) می­باشند. در ابتدا گزاره­هایی آزمون پذیر به شمار می­رفتند که تایید پذیر بودند؛ اما با نفوذترین روایت طبیعت­گرایی، ادعای کارل پوپر مبنی بر این بود که گزاره­های علمی در صورتی آزمون پذیر خواهند بود که اساسا ابطال پذیر( Falsifiable) باشند. ابطال­گرایی اولیه پوپر به وسیله هواداران ابطال­گرایی ترمیم شد تا بتواند توجیه مناسبی از معرفت تجربی اجتماعی ارایه دهد اما در نهایت چنین تلاشی نتوانست موقعیت معرفت شناختی نظریه­های اجتماعی را توجیه کند( چالمرز ،1374، 79-97).

موج دوم فلسفه علم اجتماعی براساس دستاوردهای کوایره، کوون، کواین، و فیرابند ایجاد شد. ساختکاری که باعث این تحول شد کل نگری (Holism) بود. بر اساس کل نگری جداسازی اجزای یک نظریه اجتماعی از کلیت آن دشوار می­نماید. این امر بدان معنی بود که نظریه­های اجتماعی عموما از مجموعه پیچیده­ای از فرضیات متنوع ساخته می­شود؛ و هنگامی که یک گزاره پایه، استنتاج شده از آن نظریه اجتماعی ، با داده­های تجربی ناهمساز باشد، بر خلاف نظر پوپر-  به عنوان مثال- نمی­توان نتیجه گرفت که آن نظریه اجتماعی ابطال شده است( مردیها، 1382، 191). این امر از آن جا بر می­خیزد که زبان گزاره­های مشاهدتی با زبان نظریه­های اجتماعی یکسان است و دقیقا به همین دلیل خطا پذیرند و پذیرش آن­ها موقتی و قابل تجدید نظر و تعدیل است( چالمرز،1374، 84). واقع بینی در مقابل چنین مشکلی پیر دوئم(Pear Duhem) را وا می­دارد که بگوید وقتی آزمون تجربی یک نظریه اجتماعی با پیش بینی­های نظریه پرداز اجتماعی موافق نباشد، در واقع به او هشدار می­دهد که دست کم یک فقره از مجموعه فرضیاتی که نظریه اجتماعی او را تشکیل می­دهد غیر قابل قبول است و باید عوض شود، اما معلوم نمی­کند که کدام یک از آن­ها باید تغییر کند. اومن کواین( Orman Quine) نیز در استدلالی مشابه تاکید می­کند که اعمال نفوذ آزمون تجربی بر روی گزاره­هایی که محصول مشاهده نیستند مستقیم نمی­باشد، بلکه از طریق وساطت گزاره­های جنبی انضمامی صورت می­پذیرد. به همین دلیل هنگامی که ناهمسازی در جایی اتفاق می­افتد آزمون تجربی ضرورت تغییر یا تعدیل را اعلام می­کند اما آشکار نمی­کند در کدام نقطه و چگونه این تغییر باید صورت گیرد( مردیها، 1382، 194و195). مجموع این دو نظریه به تز دوئم- کواین مشهور شده است که شامل دو نوع کل نگری است: کل نگری معرفت شناختی دوئم که مطابق آن هرگز نمی­توان یک فرضیه مجزا را مورد بررسی قرار داد؛ و کل نگری معنا شناختی کواین که بر اساس آن مجموعه نظریه اجتماعی یک وحدت معنایی را دنبال می­کند.

توماس کوون( Tomas Kuhn) در کتاب ساختار انقلاب­های علمی( 1962) تصویر طبیعت­گرایانه از تاریخ علم را از اساس به معارضه طلبید. کوون معتقد بود که تاریخ علم نشان دهنده حذف­های انقلابی و ادواری برداشت­های پیشین در باب واقعیت است؛ به این ترتیب تصور تراکم تدریجی و منظم معرفت اجتماعی مخدوش می­باشد. از نظر کوون گذار از طبیعیات ارسطویی به فیزیک نیوتنی و از فیزیک نیوتنی به فیزیک نسبی­گرایانه، هر دو روشنگر چگونگی جانشینی یک پارادایم به جای پارادایم دیگر است( سرل،1380، 230). از نظر او زمانی که فشار موارد معما برانگیز درون یک پارادایم غیر قابل تحمل می­گردد، پارادایم جدیدی به ظهور می­رسد؛ و نه تنها مجموعه جدیدی از حقایق، بلکه روش کاملا جدیدی را در نگرش به موضوع عرضه می­کند. " علوم بهنجار" ( Normal Science) همواره از طریق مشکل گشایی درون یک پارادایم پیشرفت می­کنند، اما پیشرفت­های انقلابی به جای مشکل گشایی درون یک پارادایم، حاصل براندازی یک پارادایم و جایگزینی پارادایمی دیگر هستند ( سرل، 1380، 230-232). همان گونه که کوون با این تصور که علم ذاتا نوعی تراکم منظم معرفت است به معارضه برخاست، پل فیرابند(Paul Feyerabend) نیز با این تصور که یک " روش علمی" منحصر به فرد عقلانی وجود دارد، مخالفت ورزید. فیرابند نشان می­دهد که تاریخ علم اجتماعی نه از یک روش عقلانی، بلکه از مجموعه­هایی از تلاش­های فرصت طلبانه، نامنظم، ناامیدانه، و گاه حتی فریب کارانه برای کنار آمدن با مسایل اولیه پرده بر می­دارد. درسی که فیرابند از این مطلب می­گیرد آن است که باید از اندیشه دست و پا گیر وجود یک روش عقلانی که همه جا در نظریه پردازی اجتماعی به کار گرفته می­شود، دست برداریم؛ در عوض، باید دیدگاهی " آنارشیستی" اختیار کرد که بر اساس آن " هر چیزی ممکن است". تاثیر این دو فیلسوف علم دست کم از این جهت مهم بوده است که تصویر طبیعت­گرایانه از نظریه اجتماعی را که بر اساس آن نظریه اجتماعی تراکم منظم معرفت واقعی تلقی می­شد، به رهیافتی شک­گراتر و کنش­گراتر تبدیل کرد.

مجموعه تحولات معرفت شناختی بالا در حوزه فلسفه علم اجتماعی به صورت مستقیم در حوزه نظریه پردازی اجتماعی تاثیر گذاشت. نظریه پردازی اجتماعی با استعانت از مفهوم پارادایم کوون، در صدد استفاده از آن برای متمایز ساختن گروه بندی­های شناختی درون نظریه اجتماعی از یکدیگرند ( ریتزر، 1374، 631و632). به عنوان نمونه ریتزر پارادایم­های عمده جامعه شناسی را عبارت از: پارادایم واقعیت­های اجتماعی، پارادایم تعریف اجتماعی، و پارادایم رفتار اجتماعی می­داند ( ریتزر، 1374، 635و636). هرچند که سلطه بدون منازع یک پارادایم که بنا به نظر کوون عامل اصلی رشد علوم فیزیکی است، در مورد نظریه اجتماعی صادق نیست، و نظریات اجتماعی به ندرت به این فرصت دست می­یابند، اما شرایط انقلاب علمی و یا دوره رقابت چند پارادایم مورد نظر کوون، در مورد نظریه اجتماعی صادق است. از این رو اساسا شکل معمول نظریات اجتماعی همان حالت انقلابی و رقابتی است. همچنین ادعای کوون مبنی بر این که اعتبار یک نظریه بسته به اهمیتی دارد که جماعت اهل علم برای آن قایل است، درباره نظریه اجتماعی صادق است؛ گر چه در غیاب یک پارادایم مسلط در نظریه­های اجتماعی، جماعت نظریه پردازان اجتماعی نیز گرایشات مختلفی دارند، ولی همراهی تعداد قابل توجهی از نظریه پردازان با یک نظریه اجتماعی نوعی اجماع محدود به وجود می­آورد که می­تواند جانشین اجماع گسترده پارادایمی گردد( مردیها، 1382، 211). در قلمروی علم سیاست نیز پژوهشگران معاصر عموما سه پارادایم را از یکدیگر جدا می­سازند: پارادایم سنتی، پارادایم رفتاری، و پارادایم پسا رفتاری. دانشمندان علم سیاست پیدایش پارادایم رفتاری را انقلاب رفتاری نامیده­اند و آن را پارادایمی می­دانند که در دهه­های 1950 و 1960 بر اکثر مطالعات حوزه سیاست حاکم بوده است. پارادایم رفتاری در سیاست به سوی ساختن مدل­هایی معطوف بوده است که از سازگاری منطقی برخوردار بوده و حقیقت را به طور قیاسی استنتاج می­کرده است. واقعیت تجربی اعتبار نظریه محض حاکم بر این گونه مدل­های صوری در مورد سیاست را به پرسش کشیده و رفتارگرایان می­کوشند تجربه و نظریه سیاسی را با هم تلفیق کنند. آن­ها در عین حال می­کوشند تا مطالعات سیاسی را به شکل یک رشته دقیق علمی بر اساس روش­های علوم طبیعی در آورند( چیلکوت، 1377، 109)؛ اما طی دهه 1960، نسبت به تحقیقات و آموزش­های معطوف به مطالعات سیاسی به یک رشته دقیق­تر علمی، نارضایی زیادی به وجود آمد. این نارضایتی تا بدان جا گسترش یافت که یکی از هواداران عمده انقلاب رفتاری آن را انقلاب پسا رفتاری نامید. پارادایم پسا رفتاری، با نگرشی آینده نگرانه به " عمل" و " ارتباط با مسایل جاری"، از اصول چندی برخوردار است: اول، مسایل ماهوی بر فنون مقدم بوده و مسایل فوری جامعه از ابزارهای تحقیق مهمتر تلقی می­شود؛ دوم، رفتارگرایی ذاتا بر اساس ایدئولوژی محافظه کاری مبتنی بوده و به جای توجه به واقعیات زمان­های بحرانی، خصلتی انتزاعی دارد؛ سوم، در علم ارزشگذاری بی­طرفانه میسر نیست، حقیقت و واقعیت را از ارزش نمی­توان نادیده گرفت؛ چهارم، روشنفکران در مقابل جامعه خود مسول بوده و باید از ارزش­های تمدن انسانی دفاع کنند، نه آن که صرفا به فن شناسانی تبدیل شوند که از مسایل پیرامون خود منزوی و دور هستند؛ پنجم، روشنفکران باید دانش را به کار گرفته و به بازسازی جامعه بپردازند؛ و در نهایت آن که روشنفکران باید در کشمکش­های روزمره وسیاسی کردن نهادهای آموزشی و حرفه­ها شرکت جویند( Easton, 1969). چنین چرخش پارادایمی در نظریه اجتماعی معلول توجه فزاینده به ماهیت زبان به عنوان فراهم آورنده وسیله درک جهان بود که در فلسفه مدرن به چرخش زبانی( Linguistic turn) معروف شده است. در فلسفه مدرن هم فلسفه تحلیلی و هم فلسفه اروپایی، به شیوه­های مختلف، زبان را در کانون توجه خود قرار دادند، و دامنه این توجه به نظریه اجتماعی نیز کشیده شد(کرایب،1378، 128). مکتب معرفت شناختی ادینبورا در چنین شرایطی پا به عرصه وجود گذاشت و ضمن آن که از تحولات معرفتی در حوزه فلسفه علم و نظریه اجتماعی تاثیر ­پذیرفت، بر آن نیز تاثیر گذاشت.

3. آبشخورهای مکتب ادینبورا

مهم­ترین نظریه ­پردازان مکتب ادینبورا باری بارنز( Bary Barnes) و دیوید بلور(David Bloor) هستند. تاملات اولیه بارنز از اواخر دهه 1960 تا نیمه دهه 1970، او را از شیفتگی نظریه­پردازان اجتماعی نسبت به علوم تجربی سرخورده کرد. بارنز در این دوران ضمن طرد ذهنیت خام اندیش و وهم انگار نظریه پردازان اجتماعی، فعالانه به مقابله با دیدگاه طبیعت­گرایانه در علوم اجتماعی پرداخت. مساعی او در انکار تلقی عام و گسترده از تمامی حوزه­های نظریه اجتماعی، موافق با جریان نسبی­گرای موج دوم فلسفه علم بود. مطالعات او در دو حوزه مردم شناسی و جامعه شناسی معرفت متمرکز بود. او دیدگاهی انتقادی نسبت به تلقی تجربه­گرایانه مردم شناسان از معرفت علمی، معقولیت، و تبیین عقاید خطا یا کاذب نظام­های اعتقادی در جوامعی داشت که فاقد زبان و خط مکتوب بودند. از نظر بارنز نگرش تجربه­گرایانه در مردم شناسی به اشتباه، خود را به منزله معیار یگانه ارزیابی تمامی عقاید و فرهنگ­ها مطرح کرده است و این امر موجب شده است که عقاید و فرهنگ­های جوامع مختلف از همان آغاز به دو دسته صادق و کاذب دسته بندی شوند و سپس تلاش شود که برای هر دسته از این فرهنگ­ها تبیینی متفاوت ارایه شود. بارنز در زمینه جامعه شناسی معرفت، با بررسی آثار جامعه شناسان معرفت به این نکته پی می­برد که با وجود اختلاف نظر جامعه شناسان معرفت درباره حدود و وسعت و کاربرد تحلیل جامعه شناختی و اطلاق آن به  جنبه­های مختلف عملی، ارزش­های مقبول و محترم جامعه علمی، نهادهای علمی و مسایلی از این قبیل، همگی آن­ها در این موضع اشتراک دارند که معرفت علمی را باید از تبیین جامعه شناختی معاف داشت ( زیبا کلام، 1384، 24و25). در میان فیلسوفان علم سهم کوون در تلقی بارنز از علوم طبیعی وچیستی آن بسیار قابل توجه است به گونه­ای که مفاهیمی مانند پارادایم حوزه­ای از معرفت، برنامه­های طویل جامعه پذیری رسمی، اجماع حوزه­ای از معرفت، بستر باورهای موجود، و پارادایم واصله، نقش کلیدی در پیدایش تلقی بارنز داشته است. با این وجود، او فیلسوفان دیگری مانند هنسون(Hanson)، هسه( Hesse)، و تولمین( Toulmin) را نام می­برد. آثار این فیلسوفان نشان دهنده نقش اساسی پیش فرض­ها در علوم طبیعی است که مورد استفاده بارنز قرار گرفته است( زیبا کلام، 1384، 49). برخلاف بارنز که عمدتا اندیشه­های جامعه شناسان معرفت را نقد و بررسی می­کند، دیوید بلور دیگر نظریه­پرداز مهم مکتب ادینبورا، توجه خود را عمدتا به اندیشه­های دو دسته از فیلسوفان تحلیلی- زبانی و فیلسوفان علم معطوف کرد. بلور به طور کلی با فلسفه و به طور خاص با مکاتب فلسفی­ای که نگرش انتقادآمیز نسبت به علم(Science) دارند، مخالف است. تنها فلسفه مورد پذیرش او فلسفه زبانی ویتگنشتاین می­باشد.بلور در عوض شیفته ایجاد رویکردی جامعه شناختی است که به کار فهم و شناخت علوم طبیعی، ریاضیات، و منطق آید.

 تعلق خاطر بارنز و بلور و دیگر شخصیت­های مکتب ادینبورا به علم(Science) این مکتب را در زمره جامعه شناسی­های معرفت دوران علم­گرایی( Scientism) قرار می­دهد؛ هر چند که علم گرایی آن غیر تجربه­گرایانه، غیراثباتی، و غیر ابطال­گرایانه است. به رغم تعدد منابع فکری مکتب ادینبورا و تنوع تعالیم مورد استفاده این مکتب در این جا تلاش خواهیم کرد برخی از آبشخورهای مکتب ادینبورا را در ارایه یک معرفت شناسی اجتماعی نسبی­گرایانه برشماریم:

لودویک ویتگنشتاین؛ از یک جهت مهم­ترین تاثیراتی که فلسفه ویتگنشتاین بر مکتب ادینبورا گذارده است عبارتند از: مفهوم عینیت و معقولیت مکتب ادینبورا  بر اساس ایده نوع زندگی ویتگنشتاین، ایده قراردادی بودن قواعد منطق و ریاضیات، جامعه شناسی سازی معقولیت بر اساس ایده نوع زندگی ویتگنشتاین، تبیین علم به مثابه شیوه ای از زندگی، سلطه نقش جامعه شناسی در معرفت، و سرانجام اصل بی طرفی بر اساس ایده یکسانی شیوه زندگی و واقعیت. از میان موارد بالا در این جا به صورت خلاصه به دو مورد اشاره می­شود.

 ویتگنشتاین با نفوذترین فیلسوف تحلیلی قرن بیستم و در واقع، فیلسوفی که در نظر اکثر فیلسوفان تحلیلی، بزرگترین فیلسوف قرن بیست است. ویتگنشتاین کوشید تا از خلال تحلیل موشکافانه و طاقت فرسای کاربرد زبان، به ویژه تحلیل مفاهیم روانشناسانه، اساس این تصور را که فلسفه فعالیتی بنیادگرا( Foundationalist) است، فرو ریزد( سرل، 1380، 226). آثار ویتگنشتاین گستره وسیعی از موضوعات، از زیبایی شناسی تا ریاضیات را در بر می­گیرد. اما دو آموزه از حوزه­های آثار او که در این جا مورد توجه ما می­باشد: پیروی از قاعده، و اجتماعی بودن ریاضیات. ابتدا به مساله پیروی از قاعده می­پردازیم. ویتگنشتاین در این زمینه بخشی از یک سنت طولانی است که بر تمایز میان انحای تبیین­های علوم طبیعی و انحای تبیین­های مربوط به رفتار انسانی و پدیده­های فرهنگی و روان شناختی تاکید می­ورزد. تحلیل او از این مساله عمدتا با پدیده رفتار انسانی که از درون مایه­های ذهنی تاثیر می­پذیرد یا بوسیله آن­ها تعین می­یابد، و مهم­تر از آن، با پدیده­های مربوط به پیروی آدمیان از قاعده، سروکار دارد. ویتگنشتاین در تحلیل حقیقت پیروی آدمی از یک قاعده بر تفاوت میان طریقی که قواعد رفتار انسانی را راهبری می­کنند و طریقی که پدیده­های طبیعی از علل نتیجه می­شوند، پافشاری می­کند. او همواره بر تفاوت میان علل(Causes) و دلایل( Reasons) و نیز بر نقش تفسیر و پیروی از قاعده تاکید می­کند. براساس افراطی­ترین تفسیر از اظهارات او در باب پیروی از قاعده، ویتگنشتاین از نوعی شکاکیت جانبداری می­کند. بر طبق این برداشت دلیل او بر این مطلب آن است که قواعد کاربرد خود را معین نمی­کنند و هر چیزی می­تواند به عنوان امر سازگار یا معارض با یک قاعده تفسیر شود.  اگر این استدلال را در قالب افراطی آن در نظر بگیریم، همان­گونه که مایکل دامت(M.Dummett) فیلسوف انگلیسی معاصر، ویتگنشتاین را قراردادانگاری تمام عیار می­داند ( Dummett,1978, 170)، نتیجه آن این خواهد بود که به تعبیر منطقی، قواعد به هیچ وجه رفتار انسانی را محدود نمی­سازند و اگر این مطلب درست باشد، محتویات ذهنی، مانند شناخت معانی واژگان یا اصول عمل یا حتی باورها و آرزوها، رفتار انسانی را محدود نمی­کنند، زیرا این محتویات همواره در معرض گستره نامعینی از تفاسیر گوناگون قرار می­گیرند. راه حل ویتگنشتاین برای این شکاکیت پیشنهاد این مطلب است که تفسیر هنگامی پایان می­پذیرد که ما  صرفا عادات فرهنگ جامعه­ای را که در آن ریشه دوانده­ایم، بپذیریم. در این صورت، تفسیر به پایان می­رسد و ما تنها بر طبق یک قاعده عمل می­کنیم. عمل کردن بر طبق یک قاعده یک عادت است، همان عادتی که ما در فرهنگ خود برای انجام آن پرورش یافته­ایم. لوازم شکاکانه تبیین ویتگنشتاین از پبروی از قاعده با تمسک به یک راه حل طبیعت­گرایانه( Naturalistic) حل شده است: ما صرفا موجوداتی هستیم که به لحاظ فرهنگی و زیست شناختی از عادات مشروط پیروی می­کنیم( سرل، 1380، 250). پس قواعد ریشه در جامعه دارند و در واقع جامعه را می­سازند. قواعد جامعه را آن گونه که هست می­سازندو قواعد و نهادهای گوناگون بنا به تعریف جامعه­ای متفاوت می­سازند. نظرات ویتگنشتاین دعوت کردن از جامعه شناس برای توضیح کردارها و قواعد جامعه است. گویی بنیان­های شناخت شناسانه طرد شده و تنها تحقیقات جامعه شناختی­اند که بر سرشت جامعه پرتو می­افکنند.با این بیان تعجبی ندارد که نظرات ویتگنشتاین الهام بخش نظریه­پردازان مکتب ادینبورا و جامعه شناسان معرفتی باشد که خواهان تاکید بر ماهیت اجتماعی شناخت هستند. مفاهیم او به راحتی با مفاهیم توماس کوون سازگار می­شود، شخصیتی که تاثیر شگرفی بر نظریه­پردازان ادینبورا داشته است ( تریگ، 1384، 50). اما تاثیر پذیری  مکتب ادینبورا از آموزه­های ویتگنشتاین در باب ریاضیات را می­توان در نوشته­های بلور یافت. ادعای بلور این است که(189&Bloor,1973/1,188)

می­توان گفت ریاضیات هنگامی­ که به وجود می­آید که انجام می­شود، و به وجود می­آید بدان گونه که انجام می­شود... ریاضیات و منطق مجموعه­ای از هنجارها هستند. منزلت هستی شناختی منطق و ریاضیات همانند منزلت یک نهاد است. آن­ها ماهیتا اجتماعی­ هستند.

او برای تایید نظر خود به تعالیم ویتگنشتاین در باب ریاضیات اشاره می­کند و می­گوید که از نظر ویتگنشتاین ریاضیات یک نهاد است، و نهادها گرچه محصولی بشری­اند، تابع میل و هوس افراد نیستند(Idid). برخی از مفسران ویتگنشتاین معتقدند که (Dummett, 1978, 170)

ضرورت منطقی هر گزاره نزد وی همواره تجلی مستقیم یک قرداد زبانی است. اینکه گزاره خاصی، ضروری است همواره بدین معنی است که ما صریحا تصمیم گرفته­ایم که آن گزاره را غیر قابل نقض بدانیم.

 دامت معتقد است که این به ما بستگی دارد که تصمیم بگیریم گزاره­ای را که بر می­گزینیم گزاره­ای ضروری بدانیم، اگر بخواهیم چنین کنیم (Dummett, 1978,176). بلور با ارجاع به مفسران آثار ویتگنشتاین و تلخیص نظرات آن­ها نتیجه کنکاش خود را چنین بیان می­کند (Dummett, 1978,190)

می­توان از اظهاراتی درباره مبانی ریاضیات ویتگنشتاین موضع گیری استوار جامعه شناختی­ای نسبت به ریاضیات به دست آورد. این مطلب، به رغم استفاده­ای که دیگران ممکن است از آن اثر بکنند، صحیح است.

توماس کوون؛ به طور کلی مهم­ترین تاثیرپذیری­های مکتب ادینبورا از تعالیم کوون را می­توان در موارد زیر خلاصه کرد: توجیه اصل تقارن بر اساس مفاهیم پارادایم، انقلاب علمی،  جامعه علمی، توجیه اصل بی طرفی بر اساس مفهوم نابهنجاری­ها، اثبات قیاس ناپذیری  بر اساس مفهوم تغییر پارادایم­ها، تبیین علم به مثابه امری فرهنگی و اجتماعی بر اساس ایده کوون مبنی بر تعامل دایمی فرهنگ و تجربه با معرفت، و بالاخره نظریه تاریخ علم بر اساس ایده های: عدم نیاز به علم درونی و بیرونی در تاریخ نگاری علم، تاریخ نگاری غیر اثباتی و غیر ابطالی، عدم نیاز به فلسفه در تاریخ نگاری علم، و عدم نیاز به تعمیم های آشکار برای تبیین نقش تاریخ. در این جا به فراخور فرصت پاره­ای از تاثیرپذیری­های بالا را تشریح می­کنیم.

علم شناسی توماس کوون تاثیر مستقیمی در علم شناسی مکتب ادینبورا گذاشته است. مطابق علم شناسی کوون در دوره کاوش­های عادی علم که بر سر موضوعات بنیانی توافق وجود دارد، الگوهای  مساله- راه حل ظریف­تر، پیچیده­تر، و مفصل­تر می­شوند. این دوره­ای است که در آن علم، از آن جهت که الگوهای مقبول راه حل، تفصیل و بسط بیشتری می­یابند، توسعه­ای متراکم و انباشتی می­یابد. هم چنین، دوره حساس پیش از انقلاب، مشحون از اختلاف بر سر مفاهیم اساسی و گاه بر سر اصول موضوعه است. این دوره­ای است که در آن اندیشه­ها و نظریه­های مقبول  هیچ تفصیل و بسط مهمی نمی­یابند. از نظر کوون این دوره زمانی پایان می­یابد که دانشمندان مفاهیم و نظریه­های جدید را هر چه بیشتر و وسیع­تر مقبول می­یابند و نهایتا اجماعی ظهور می­کند ( زیبا کلام، 1384، 48). علم شناسی مکتب ادینبورا روایت جامعه شناسی شده موضع کوون است. بارنز با همکاری دولبی می­نویسد( Barnes, B.& R.G. Dolby, 1970,23):

اجماع وهمبستگی هنجاری میان آن­ها [ گروهی از دانشمندان] به همکاری و معاوضه موثر اطلاعات منجر می­شود که در تحول وتوسعه علم بسیار ارزشمند و مهم است. حال آن که، اختلاف میان آن­ها ما را یاری می­دهد تا ابداعات مفهومی و طرح نظریه­ها و حوزه­های جدید را تبیین کنیم.

او هم چنین در نقد عقل­گرایانه مفهوم علم و مفهوم همزاد آن یعنی معقولیت، به علم شناسی کوون متوسل می­شود. او خود به این تاثیر پذیری اذعان دارد و بیان می­کند که اگر تلقی کوون از علم به انضمام برخی از مفاهیم مهم تلقی ماری هسه( Mary Hesse) از علم را جایگزین تلقی نادرست جامعه شناسی معرفت سنتی کنیم، پذیرش وجود انواعی از معیارهای عینی و معقول از صدق غیر قابل دفاع می­شود. به نظر بارنز علت فرو ریختن این مفاهیم این است که در تلقی کوون از علم، محتوای نظریه­ها و شیوه­های عملی، جست و جوی علمی را به کلی مورد توجه قرار می­دهد( Idid,11). راه حل بارنز برای این مشکل نیز تعلیم کوون درباب جابجای پارادایم­ها است. بارنز نظر کوون را چنین خلاصه می­کند که جلب حمایت به وسیله پارادایم­های جدید به دلیل برتری قابل اثبات آن­ها نسبت به پارادایم­های قدیم نیست، بلکه از آن روست که دانشمندان از فرصت و امکانی برای ارایه تبیینی جدید استقبال می­کنند( Barnes,1969,96). مساله مرتبط با علم شناسی بالا تبیین جامعه شناسانه تبیین علمی است. بارنز با استعانت از مفهوم شیوه کار عادی(Normal Practice) کوون، آن را جایگزین معیارهای معقولیت که به طور بیرونی تعریف شده­اند، می­کند. معنای این کار بارنز آن است که به جای معیارهای معقول بودن عقاید که در بیرون از هر فرهنگ یا سنت یا جامعه خاص وضع شده است، به روند و رویه رفتار عادی آن فرهنگ یا سنت یا جامعه توسل جسته شود. به این ترتیب علت استمرار هرعقیده و عمل خاصی در یک جامعه بر اساس فرایند جامعه پذیری در آن جامعه تبیین می­شود. بارنز عقاید متفاوت و خارج از روند عادی را به تجربه غیر متعارف هواداران آن عقاید نسبت می­دهد ( Barnes, 1972/2,376).

ماری هسه؛ مکتب ادینبورا از بسیاری از مفاهیم و تعالیم هسه برای پردازش جامعه شناسی معرفت خود بهره برده است؛ در یک نگاه عمومی می­توان به تاثیر پذیری این مکتب در موارد زیر اشاره کرد: تبیین اصل تقارن بر اساس الگوی شبکه هسه،  تبیین مفهوم منافع اجتماعی بر اساس الگوی شبکه، تفسیرعلم به مثابه مجاز و تشبیه، استفاده از نظریه به کار گیری اجتماعی هسه، تبیین اصل بی طرفی بر اساس الگوی شبکه و مفهوم مقاومت تجربی، پذیرش تاثیر عوامل اجتماعی بر علم بر اساس الگوی شبکه، تبیین ایده معقولیت طبیعی بارنز ( دوران اولیه) بر اساس ایده معقولیت طبیعی، طبقه بندی و  دسته بندی اشیا بر اساس الگوی شبکه، و در نهایت تبیین ایده تعین ناقص بر اساس مفهوم مقاومت تجربی. در این نوشته به بررسی تاثیر پذیری مکتب ادینبورا از تلقی علم به مثابه تشبیه و مجاز و نیز الگوی شبه هسه می­پردازیم. ماری هسه کاربرد مدل را در فلسفه علم رایج می­داند. او کاربرد این کلمه را در معانی متعددی بیان می­کند. گونه­ای از مدل­ها به معنای مشابه­ها( Analoguc) و المثناها( Replica) و نمونه­های متناسب با اصل ( Scale models) است. هسه معتقد است که به طور کلی نسبت مدل با اصل، نسبت مماثلت است. مماثلت مورد نظر او به دو گونه مماثلت صوری و مماثلت مادی تقسیم می­شود. منظور از مماثلت صوری که در مدل­های منطقی سیستم­های صوری دیده می­شود، نوعی مماثلت ساختاری میان مدل و سیستم است؛ در حالی که مماثلت مادی میان اصل و کپی برقرار می­شود. از نظر هسه مدل­های تئوریک در نظر اول مانند نظریه هستند اما تفاوت آن­ها با نظریه­ها در درجه مقبولیت نظریه­ها است. از سوی دیگر مدل­های تئوریک همواره به یک دستگاه و یا به تئوری آن دستگاه متکی هستند و پدیدارها را بر حسب مقولات و مفاهیمی آشنا و معقول، تبیین می­کنند. به عقیده هسه مدل­های تئوریک ناقل و حامل مدلولات و ضمایمی­اند که به درستی نمی­توان آن­ها را معین کرد، اما از راه تمثیل و مماثلت به دستگاه تفسیر شونده راه می­یابند. از این رو مدل­ها می­توانند راه بسط و اصلاح بعدی را به تئوری­های تبیین­گر نشان دهند. تقریبا هر مدل یا تفسیری، واجد معنی افزوده­ای است که در راه پیش بینی یا تبیین بکار می­رود ( هسه، 1372، 125- 135). بلور  با  استعانت از آموزه­های هسه می­گوید(Bloor,1970/1,167)

زبان متداول روزمره و زبان فنی روان­ شناسی و اسناد مفاهیم درباره اعمال ذهن را باید در همانند کردن آن­ها به فرایند ابداع و فرض کردن هستی­های نظری در علوم شناخت و فهم کرد.

بلور با استناد به کتاب الگوها و تشبیهات در علوم هسه، معتقد است که مجازها در تشکیل مفاهیم علوم نقش مهمی ایفا می­کنند. از نظر او این امر که کارکرد مزبور به لحاظ معرفت شناختی منزلتی فرضی دارد، لیکن این نکته چندان دارای اهمیت نیست. از این رو می­گوید که مجاز گوهر منطقی فعالیت­های خلاق تفکر است ( Bloor, 1973/2,12). نتیجه بحث حاضر برای بلور این است که او نیز به تبع هسه زبان علم را که هسه الگوی شبکه ( Network Model) می­نامد، برای تبیین تاثیر عواملی مانند دین، متافیزیک، سیاست یا ایدئولوژی بر تفکر علمی، کاملا بجا می­داند( Bloor,1975,393). یکی از مسایل مربوط با تبیین علم، مساله اساسی تعین ناقص نظریه­های اجتماعی به وسیله تجربه­ها است. بلور معتقد است هسه کاوش منظم در این باب را الگوی شبکه نامیده است. بر اساس سنت تجربه­گرایان معرفت شناسی اجتماعی، گزاره­های مشاهدتی محتوای نظریه­های اجتماعی را تعیین می­کنند؛ در حالی که این تصور از نظر نسبی­گرایی مخدوش است. الگوی شبکه در صدد نشان دادن این امر است که همواره امکان­های بیشماری برای تعیین نظریه­های اجتماعی وجود دارد. بلور الگوی هسه را چنین تفسیر می­کند که در الگوی شبه هسه ارتباطی میان معرفت و جهان فرض می­شود، با این وجود در سیستم­های معرفتی از نظر هسه، فاصله میان ورودی­ها ( Inputs) و خروجی­های ( Outputs) نظریه را می­توان به وسیله عوامل علی پر کرد. به این ترتیب شروط انسجام برای فهم پدیدار پر کردن این فاصله، در الگوی شبکه مطرح می­گردد. هسه شروط انسجام را دو نوع می­داند: محدودیت­های فیزیکی که در جریان تطور ارگانیسم­های یادگیری انتخاب شده­اند، و اصول متافیزیکی که به طور فرهنگی تعین یافته­اند. از نظر بلور محدودیت­های فیزیکی مداخلات زیست شناختی هستند، در حالی که اصول متافیزیکی تصویر نامقبولی از عمل انسان ایجاد می­کنند. از آن جا که نقش این اصول از نظر بلور توجیه، مشروعیت بخشی، و ترغیب اجتماعی، و در یک کلام گسترش منافع است. از این رو ممکن است نتیجه شود که به طور کلی منافع، شروط انسجام هستند ( Bloor,1982/2,283). بلور به این تصور خدشه وارد می­کند و می­گوید مذاکره پذیری شبکه، منابعی را در اختیار می­گذارد تا خواسته­های اجتماعی با ورودی­های تجربه سازگار شوند (Idid,293). این امر نقش عوامل اجتماعی را در الگوی شبکه آشکار می­کند. قضاوت برای دسته­بندی داده­ها همواره نیازمند قراردادهاست تا آن را ساخت دهد، قرادادها نیز به نوبه خود با عطف توجه به اهداف و منافع، هم فهم و هم حفظ می­شوند. به این بیان در نهایت موضع بلور آن است که قراداده­های جا افتاده هر فرهنگی که بازتاب تعلقات/ منافع آن جامعه هستند، دسته بندی ورودی واقعیت را ساختار می­بخشند. نتیجه­ای که مکتب ادینبورا از الگوی شبکه می­گیرد آن است که از نظر این مکتب، ترتیب و همسازی معرفت اجتماعی ما به طور تعیین کننده­ای به چیزی شبیه یک تصمیم جمعی برای حفظ جدی دسته بندی، و نظم­های قانون­وار بستگی دارد ( Bloor,1980,237). معنای این سخن آن است که معقولیت از نظر این مکتب تفسیری اجتماعی می­یابد.

. شرایط نظریه ادینبورا

 دیوید بلور مکتب معرفت شناختی ادینبورا را چنین معرفی می­کند که Bloor,1973/1,174)):

برنامه تمام عیاری است که حاوی چهار شرط علیت، بی طرفی، انعکاس پذیری، و تقارن می باشد.

او به طور مختصر در شرح ویژگی­های اصلی آن می­گوید که این برنامه علی است، و به شرایطی می­پردازد که شناخت از آن حاصل می­شود. هم چنین سبک تبیین آن بی­طرفانه و متقارن است. به عبارت دیگر، با باورهای درست و نادرست یکسان معامله می­کند، و با انجام دادن این کار نهایتا همه تمایزهای میان حقیقت و خطا را محو می­کند. بلور هم چنین امیدوار است که این برنامه انعکاس پذیر باشد، طوری که در کل، الگوهای تبیین آن در مورد خود جامعه شناسی نیز کاربرد پذیر باشد ( تریگ، 1384، 59). در نتیجه آثار کوون و مرتون و دیگران دسته­ای از گرایشات جامعه شناسی معرفت شکل گرفتند که تمامی دانش­ها و باورها ، از جمله معرفت علمی را به شیوه­ای علی به شرایط اجتماعی مربوط می­کنند. این برنامه­ها به استنباط این امر علاقه دارد که شرایط خاص اجتماعی چگونه اندیشه ها و عقاید خاص را برای مردم ایجاد می­کند یا موجب می­شود. به این برنامه­ها اصطلاحا برنامه­های تمام عیار(Strong Programme) گفته می­شود. توجه اصلی برنامه­های تمام عیار به تبیین این امر معطوف است که چه کسی یا گروهی از مردم اعتقاد خاص یا دستگاه اعتقادی خاصی را اختیار می کنند و چرا باورها تغییر پذیرفته­اند. این که دقیقا برنامه­ای را تا چه حد می­توان تمام عیار(Strong) در نظر گرفت با این امر قابل ارزیابی است که به نظر بلور حتی حقایق منطق و ریاضی آماده پذیرش تبیین جامعه شناختی هستند ( تریگ، 1384، 59). مدافعان برنامه­های تمام عیار انواع مختلف منافع اجتماعی، از جمله منافع سیاسی، اقتصادی، و حرفه­ای را در شمار مهم­ترین عواملی در نظر می­گیرند که در نحوه انتخاب باورهای مردم موثر هستند؛ اما این علایق و منافع در تبیین­های خود مردم در این زمینه که چرا به این باورها معتقد­اند کمتر مورد توجه قرار می­گیرند ( گلوور، 1383، 117). 

اینک به بررسی مختصر مفهوم علم( Science) در این مکتب و شرایط چهارگانه آن می­پردازیم. در حالی که تلقی علم در معرفت شناسی پیش از نسبی­گرایی به عنوان  مجموعه ای از مفاهیم و گزاره­های کلی است که به وسیله آزمون­های آزمایشگاهی متشکل از گزاره­های مقوم نظریه علمی، فرض­های کمکی، گزاره­های توصیف­گر شرایط اولیه مانند دستگاه آزمایشگاهی بررسی  می­شود؛ به یاری تعالیم مرتون و فیلسوفان علم موج دوم از آن به مثابه کردار اجتماعی قاعده مندی یاد می­شود که به دست آدمی ساخته می­شود و بر واقعیات اجتماعی استوار است. به این ترتیب نهادهای علم را می­توان مشخصا برای بررسی و تبیین جامعه شناختی علم در نظر گرفت. بلور در تعریف علم از دیدگاه معرفت شناسی ادینبورا می­گوید ( Bloor,1976/2,2):

شناخت برای جامعه شناس هر آن چیزی است که آدمیان شناخت تلقی می­کنند. شناخت شامل باورهایی است که آدمیان قاطعانه به آن وفادارند و آن را در زندگی دنیال می­کنند. به ویژه، جامعه شناس به باورهایی می­پردازد که بدیهی فرض شده­اند یا نهادینه شده­اند یا گروه­های انسانی به آن­ها مرجعیت داده­اند.

در علم شناسی ادینبورا به بررسی محتوای شناخت پرداخته نمی­شود و تلاشی برای ارزیابی ارزش آن از طریق عقل نمی­گردد، بلکه از جدا کردن مورد شناسایی از زمینه اجتماعی آن نیز امتناع می­شود. هر گونه تقابل میان دانش و باور باید میان آن چیزی باشد که از نظر اجتماعی پذیرفته است و آن چه به طور فردی مورد اعتقاد می­باشد. در این علم شناسی به تحقیق درباره توافق در داوری­ها توجه می­شود و انحرافات فردی از این توافق تاثیری بر زمینه عام اجتماعی نمی­گذارد. خاست­گاه­های اجتماعی مرجعیت و مبنای نهادین آن چه شناخت به شمار می­آید کانون توجه جامعه شناختی این مکتب قرار می­گیرد. البته این فرض ضمنی وجود دارد که قواعد اجتماعی و کردارهای عمومی صرفا محصول تصمیمات فردی نیستند. در این نوع علم شناسی تقدم امر اجتماعی الزامی است. داوری­های فرد در این مکتب معنای خود را از چارچوبی همگانی می­گیرند و واقعیت محصول توافق اجتماعی است. عینیت در کردارهای عمومی نهاد جای دارد و انحرافات فردی از این معیار امکان خطا را فراهم می­کند ( تریگ، 1384، 55). برنامه­های تمام عیار، مطالعات موردی ( Case Studies) از نوع تحقیق علمی محض و کاربردی در زمینه­های آکادمیک و صنعتی صورت داده­اند. در این مطالعات، روش­های مطالعه اساسا خرد نگر(Microscopic) و تفسیری هستند و مشتمل بر تحلیل جزییات فعالیت­های دانشمندان، کنش­های متقابل، فرایندهای تصمیم­گیری، و توصیفات خود دانشمندان درباره فعالیت­هایشان می­باشند. در این زمینه در بخش دیگر این نوشته سخن می­گوییم. برنامه­های تمام عیار از نظر به کار گیری یک چارچوب تبیین علی و این سطوح خرد نگرانه تحلیل، با برخی از انواع دیگر جامعه شناسی جدید معرفت علمی تفاوت دارند (Collins,1983).

 قبلا بیان شد که مکتب ادینبورا بر چهار شرط اساسی استوار است: علیت، بی­طرفی، انعکاس پذیری، و تقارن. علیت(causality) که عبارت از فرایندی است که در آن هر رویدادی به وسیله رویداد مستقل دیگری ایجاد می شود، در مکتب معرفت شناختی ادینبورا نظارت ضمنی تفسیر می­شود که رواج فزاینده ای در محدوده علوم اجتماعی و فراسوی آن ، در هر حوزه فکری از الهیات گرفته تا فیزیک و حتی ریاضیات دارد. در مکتب ادینبورا  سرشت غیر شخصی و پایدار برخی از باورها خاستگاهی در هستی نهادهای اجتماعی دارند و به این ترتیب تاکید از علیت واقعیتی عینی  به علل اجتماعی­ای معطوف می­شود که ما را به پذیرش واقعی بودن هر عقیده­ای ترغیب می کند. بی طرفی( impartiality) در مکتب ادینبورا به این معنی است که همه واقعیت­ها به یک اندازه واقعی هستند و هیچ واقعیت منحصر به فردی وجود ندارد که حقیقتش بیشتر از دیگری باشد، بنابر این در بررسی پدیده­های علمی باید از تمام داوری­های مربوط به بسندگی، ارزش، اهمیت، ضرورت، عملی بودن، موفقیت یا نتیجه مند بودن، خودداری کرد؛ در حالی که بر اساس علم شناسی مرسوم، معیارهای ارزیابی نظریه ها  و تعیین ارزش صدق گزاره های علمی ملاک هایی از قبیل: هماهنگی، گستره، دقت، زایایی، سادگی، ظرفیت حل مشکلات و معماهای علمی بودند. انعکاس پذیری( reflexivity) کاربرد پذیری گزاره، یا نظریه ای در مورد خودش را انعکاس پذیری گویند. اگر همه باورها به گونه­ای اجتماعی تعیین شوند، آن گاه باید خود این باور نیز به گونه­ای اجتماعی تعیین شده باشد. جامعه شناسی معرفت خود کرداری اجتماعی با قواعد خاص خود است و جامعه شناسان خود در معرض تاثیرات جامعه­ای هستند که به آن تعلق دارند. بنابر این ایده جامعه شناسی جامعه شناسی معرفت مبتذل نیست، بلکه ضروری است. با پذیرش انعکاس پذیری تعالیم مکتب ادینبورا در مورد خود آن مکتب می­توان چنین استدلال کرد که شرایط جامعه انگلستان طوری بوده است که باعث شده حوزه معرفت شناختی ادینبورا ظهور کند. تقارن( symmetry) به معنی آن است که همه عقاید و دانش­ها از جهت علت­های اعتبارشان هم سنگ و هم ارز هستند. از این رو علم اجتماعی واقعیتی در میان بسیاری از واقعیت­های دیگر می­باشد. بنابر مکتب ادینبورا می­تواند از موضعی انتقادی به نظریه پردازی پیش از خود خرده بگیرد که این علم اجتماعی مرسوم از آن جهت که واقعیت های دیگر را از میان عدسی­های نظام خود می­نگرد باعث تحریف آن­ها می­شود. در حالی که اگر از نگریستن به واقعیت­های دیگر از میان عدسی­های نظام خود محروم شود، آن واقعیت­ها به همان اندازه واقعیت­های به اصطلاح علمی اهمیت می­یابند ( تریگ، 1384، 53-70).

5.     مکتب  ادینبورا و روش شناسی قوم­نگارانه

اینک وقت آن رسیده است که درباره هدف دوم این نوشته سخن گفته شود و تاثیر مکتب ادینبورا بر نظریه اجتماعی بررسی شود. برنامه­های تمام عیار ایجاب می­کنند که مطالعات موردی ( Case Studies) مفصلی درباره برنامه­های تحقیقاتی و مجادله­های علمی صورت پذیرند. در این مطالعات اندیشه­ها و عقاید دانشمندان با منافع­شان در کانون اصلی توجه قرار می­گیرند. این مطالعات، رشته­ای از مطالعاتی هستند که مکمل برنامه­های تمام عیار  به شمار می­روند و به سطح تحلیل تقریبا متفاوتی مربوط می­شوند. این مطالعات غالبا با عبارت " مطالعات آزمایشگاهی" توصیف می­شوند و با برنامه­های تمام عیار در این عقیده شریک هستند که معرفت علمی در جامعه ساخته و پرداخته می­شوند؛ اما علاقه­ای ندارند که این فرایند را به مسایل منافع، ارزش­ها، و خط مشی اجتماعی مرتبط کنند، بلکه توجه شان بیشتر به تحلیل­های حتی خردنگارانه مفصل­تر درباره کنش­های متقابل اجتماعی میان دانشمندان است که معرفت عملا از طریق آن­ها پدید می­آید. به این مطالعات – بسته به تفاوت جزییات نظری و روش­های تحلیل- با صفاتی مانند " قوم نگارانه" (Ethnographic)، " ساخت­گرایانه" (Constructivist)، یا " روش شناسی قوم مدارانه" (Ethnomethodological) اشاره می­شود؛ اما همه آن­ها در این دیدگاه شریک هستند که موقعیت­ها و اوضاع و احوالی معین و دانشمندانی خاص در ماهیت شناخت یا معرفتی که به وجود می­آید تاثیر دارند ( گلوور، 1377، 121و122). مطالعات آزمایشگاهی از نوع تحقیق علمی محض و کاربردی هستند و در زمینه­های آکادمیک و صنعتی صورت گرفته­اند. در این مطالعات، روش­های مطالعه اساسا خرد نگر(Microscopic) و تفسیری هستند و مشتمل بر تحلیل جزییات فعالیت­های دانشمندان، کنش­های متقابل، فرایندهای تصمیم­گیری، و توصیفات خود دانشمندان درباره فعالیت­هایشان می­باشند. برنامه­های تمام عیار از نظر به کارگیری یک چارچوب تبیین علی و سطوح خرد نگرانه تحلیل روش شناسی قوم نگارانه  با برخی از انواع دیگر جامعه شناسی جدید معرفت علمی تفاوت دارند (Collins,1983). بارنز ( 1974) و بلور ( 1976) و مکتب ادینبورای آن­ها، که مدافع برنامه­های تمام عیار هستند، مطالعات موردی و قوم مدارانه تجربی متعددی با ماهیتی عمدتا تاریخی انجام داده­اند ( گلوور، 1383، 117). از نظر کرایب روش شناسی قوم نگار یکی از رهیافت­های گوناگونی است– جامعه شناسی پدیدار شناختی، جامعه شناسی وجودی، جامعه شناسی زندگی روزمره-   که در اواخر دهه 1960 و  پس از آن  شکل گرفت، در حالی که هیچ یک از آن­ها نتوانست به یک مکتب عمده تبدیل شود، هر چند بسیاری از دستاوردهای­شان به سکه رایج تبدیل شد ( کرایب، 1378،123). زمینه فلسفی روش شناسی قوم نگار پدیدارشناسی هوسرل و فلسفه زبان ویتگنشتاین است. روش شناسی قوم نگار نخستین برخورد ما را با آن چه که در فلسفه مدرن به " چرخش زبانی"( Linguistic Turn) معروف شده است شکل می­بخشد و در واقع کشاندن توجه به ماهیت زبان، از فلسفه به جامعه شناسی می­باشد. روش شناسی قوم نگار هر چند در آغاز دهه 1970 با اقبال شماری از گروه­های جامعه شناسی در ایالات متحده و بریتانیا مواجه شد اما پس از پشت سر گذاشتن دوران اقبال اولیه تا حدی فروکش کرد (کرایب، 1378، 130). به نظر کرایب روش شناسی قوم نگار را باید به مثابه نظریه­ای در باب شناخت اجتماعی نگریست که به نوبه خود باید آن را در چارچوب نظریه­ای کلی درباره اشخاص یا کنش­ها جای داد. این نحله در واقع، نظریه­ای است درباره شیوه­ای که ما درباره آن چه دنیای اجتماعی را می­سازد به توافق می­رسیم. از نظر آرون سیکورل(A. Cicourel) مفهوم ساختار اجتماعی، که ما در کنش متقابل خود در پی تاسیس آن هستیم، حاصل چیزی است که او آن را قواعد روساختی، و تفسیری یا ژرف ساختی می­نامد. قواعد روساختی به نظر سیکورل هنجارهای زندگی اجتماعی هستند که سایر رهیافت­های نظری آن را بدیهی فرض کرده­اند. کرایب معتقد است که روش شناسی قوم نگار با قاطعیت ثابت کرده است که چنین قواعدی را نمی­توان بدیهی فرض کرد، بلکه حداقل چیزی که می­توان گفت آن است که این قواعد در شرایط مختلف، به شیوه­های متفاوت، تفسیر و بازسازی شده­اند. این بازسازی از طریق ساختاری شالوده­ای از قواعد تفسیری انجام می­گیرد که به نظر سیکورل، در زمره خصوصیات ذاتی انسان­ها قرار دارند. ما این قواعد را یاد نمی­گیریم، بلکه آن­ها مبنای یادگیری هستند. سیکورل در ضرورت چنین ساختار شالوده­ای از قواعد تفسیری بیان می­کند که درک ما از جهان به تمامی از طریق حواس پنجگانه ما صورت می­­گیرد اما زبان تنها این امکان را در اختیار ما قرار می­دهد که در هر لحظه فقط درباره یک چیز سخن بگوییم. سیکورل می­خواهد بگوید که در حرکت از تجربه­های غیر زبانی ما درباره جهان به توصیف­های زبانی­مان نوعی فرایند ترجمه وجود دارد؛ و درست به این دلیل است که توصیف یک رویداد به وسیله ما همواره آفریدن آن رویداد خواهد بود و صرفا گزارش آن نیست.  در نتیجه به نظر او در تجربه ما از جهان نه تنها ذهن ما، بلکه عواطف­­مان نیز درگیر هستند ( کرایب، 1378، 135و136). از نظر مهان و وود( Mehan & Wood) مفاهیم بنیادی روش شناسی قوم­نگارانه مفاهیمی مانند: توضیح دادن، تعبیر پذیری، اصل و غیره، روش سندی، و زبان طبیعی هستند ( ریتزر، 1374، 386و387).

6.     نقد مکتب ادینبورا

مفهوم جامعه شناسی معرفت تا حدی مساله نسبی باوری فرهنگی را مطرح می­کند. تقریبا تمامی رویکردهای معطوف به جامعه شناسی معرفت شیوه­هایی را بررسی می­کنند که در آن­ها نیروهای اجتماعی به عقاید شکل می­دهند. اما از دیرباز، معرفت شناسان اجتماعی مایل بوده­اند که برخی از انواع معرفت را از حریم تحقیقات خود بیرون کنند. به عنوان نمونه مرتون و کارکردگرایی ساختاری به طور کلی شرایط اجتماعی به وجود آورنده معرفت علمی را بررسی می­کنند، با این وجود، در همان حال، به این امر نیز توجه دارند که داوری­های دانشمندان را تنها به وسیله رویه­های عقلانی مهار کنند. این حقیقتی مهم است زیرا تا زمانی که چنین طردهایی صورت می­پذیرد امکان اجتناب از فشار کامل مساله نسبی باوری وجود دارد. عقاید سیاسی، مذهبی، و اخلاقی را می­توان از نظر اجتماعی مشروط تصور کرد؛ می­توان جهان واقعیت روزمره را چنان انگاشت که گویی در جامعه ساخته می­شود، می­توان در چگونگی پدید آمدن اعتقادات همگانی بر اساس تجارب اجتماعی سخن گفت؛ اما همین که گفته شود همه مجموعه­های اعتقادی واندیشه­ها و نظریات علمی به لحاظ فرهنگی نسبی هستند، آن گاه به نظر می­رسد که هر گونه دست یابی به شناخت اصیل از دست می­رود.

برنامه­های تمام عیار نقدهای فراوانی برانگیخته­اند؛ به عنوان نمونه سه نمونه از این انتقادها بیان می­شود: به این برنامه­ها ایراد گرفته شده است که تمایزی میان باورهای معقول و نامعقول نمی­گذارند. این برنامه­ها مبتنی بر این فکر هستند که همه معتقدات به شکلی اساسا یکسان به وجود می­آیند؛ در حالی که معقول بودن یا نامعقول بودن هر عقیده­ای تفاوت مهمی در نوع توضیحی که درباره آن داده می­شود ایجاد می­کند. نیوتون- اسمیت با بیان این دیدگاه، سخن بلور را می­پذیرد که داوری­های ما درباره معقول بودن هر عقیده­ای خارج از موضوع است. با این وجود، با توجه به فرهنگ و تجربه­های فرد عقیده­مند، لازم است که این امر را در نظر داشت که چه آن عقیده معقول باشد چه نامعقول (Newton-Smith, 1981).

از سوی دیگر گفته شده است که عقلانیت یا معقول بودن عقاید و اعمال خاص را می­توان در ارتباط با یک قالب کلی از عقاید داوری کرد. در مورد علم( Science) این کار به وسیله پارادایم رایج صورت می­گیرد. وجود این گونه پارادایم یا چارجوب عقیدتی غالبا برای تبیین اتخاذ یک عقیده خاص و عمل بر اساس آن کاملا کافی است. هرگاه مساله عقلانیت یا چارچوب کلی عقاید یا یک پارادایم کلی تحقیق مطرح می­شود با مشکلات جدی­تری روبه­رو می­شویم. در این جا با مورد واقعی نسبی باوری مواجه می­شویم، زیرا چنان چه هیچ ضابطه معقولی برای داوری میان پارادایم­ها وجود نداشته باشد، آن گاه هیچ مبنایی برای باور به این که به عنوان نمونه فیزیک اینشتین نسبت به فیزیک نیوتون گامی به جلو است نخواهیم داشت. در این جا مفهوم پیشرفت در شناخت را باید کنار گذاشت. مسایل مربوط به صدق و کذب تنها در درون یک پارادایم یا چارچوب عقیدتی معنی می­یابد که در جامعه تایید شده و به تصویب رسیده باشند.

در نقدی دیگر بیان می­شود که برنامه­های تمام عیار در جامعه شناسی معرفت ظاهرا این نکته را انکار می­کنند که معیاری کلی برای مقایسه و انتخاب میان کل چارچوب­های عقیدتی یا پارادایم­هایی از نوع دیگر در علم بتوان یافت. با این وجود، به نظر می­رسد که برنامه­های تمام عیار نیازمند چنین معیارهایی هستند. این برنامه­ها مدعی هستند که همه باورها، عقاید، و نظریه­ها را می­توان به صورتی کاملا یکسان، با رجوع به علت­ها، که بسیاری از آن­ها اجتماعی هستند، تبیین کرد. اگر این ادعا صحت داشته باشد، پس نظریه­های مربوط به برنامه­های تمام عیار را نیز می­توان بر اساس علل اجتماعی ، مانند منافع حرفه­ایب بارنز و بلور و مکتب ادینبورای آن­ها جدی گرفت. آن­ها نمی­توانند ادعا کنند که نظریاتشان نسبت به نظریه­هایی که در صدد تبیین­شان بر می­آیند از عقلانیت بیشتری برخوردار می­باشند، زیرا همه دعاوی افراطی درباره نسبیت فرهنگی عقاید و نظریه­ها به همین صورت عقیم می­مانند.

انتقادهای وارد شده به برنامه­های تمام عیار موجب شده است که چوبین و رستیوو برنامه­ای پیشنهاد دهند که آن را برنامه کم دامنه( Week Programme) می­خوانند. توجه اصلی برنامه کم دامنه آن دو بر این نکته متمرکز است که چگونه نظریه­ها به صورت خط مشی­های اجتماعی در می­آیند. آن­ها می­گویند که تضادهای نظری در علم تنها به عرصه­های دانشگاهی مربوط نمی­شوند، بلکه سرشت مبارزات سیاسی را دارند. وانگهی، نظریه­های موفق به خط مشی­هایی تبدیل می­شوند که به قصد تغییر دادن جهان طرح ریزی شده­اند. وظیفه برنامه کم دامنه مشخص کردن منافع و پیش فرض­های ارزشی نهفته در مبارزات و مناظرات علمی و به نقد کشیدن آن­ها می­باشد. هدف این گونه نقد ارزشی صرفا فهمیدن نیست، بلکه اثر گذاری است. در حالی که طرفداران برنامه­های تمام عیار مدعی بی­طرفی هستند، هواداران برنامه­های کم دامنه عمدا با جانبداری و تعصب رفتار می­کنند. آن­ها می­پذیرند که موضع­شان همان اندازه دارای بار ارزشی است که هر موضع دیگری، و می­کوشند که ارزش­ها و منافع طرف­های رقیب، از جمله ارزش­ها و منافع خودشان، را روشن کنند و به نقد بکشند. هدف از این امر آن است که حتی الامکان مشخص شود که چه چیزی به عنوان ابزار تاثیرگذاری بر پیامدهای مبارزات وتاثیرات­شان بر خط مشی­های اجتماعی در معرض خطر است. حامیان برنامه­های کم دامنه نقش خود را بیشتر به منزله مشارکت کنندگانی خرده­گیر در تضاد می­دانند تا ناظران بی­طرفی که در صدد هستند تضادها را به شکلی علمی تبیین کنند ( Chobin-Restivo,1983).

فهرست منابع

تریگ راجر(1384)، فهم علم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران، نشر: نی.

چالمرز آلن( 1377)، چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، نشر: علمی و فرهنگی.

چیلکوت رونالد( 1377)، نظریه­های سیاست مقایسه­ای، ترجمه وحید بزرگی و علیرضا طیب، تهران، نشر: رسا.

ریتزر جورج( 1374)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر: علمی.

زیبا کلام سعید( 1384)، معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران، نشر: سمت.

سرل جان( 1380)، فلسفه تحلیلی، ترجمه محمد سعیدی مهر، در نگرش­های نوین در فلسفه، قم، نشر: دانشگاه قم و طه.

کرایب یان( 1378)، نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر: آگه.

گلور دیوید، شیلاف استرابریچ،و محمد توکل( 1383)، جامعه شناسی معرفت و علم، ترجمه شاپور بهیان، حامد حاجی حیدری، جمال محمدی، محمد رضا مهدی­زاده، حسن ملک، تهران، نشر: سمت.

مردیها مرتضی( 1384)، فضیلت عدم قطعیت در علم شناخت اجتماع، تهران، نشر: طرح نو.

هسه ماری ( 1372)، مماثلت و مدل در علم، در علم شناسی فلسفی؛گفتار­هایی در فلسفه علوم تجربی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

Barnes, B (1969)," Paradigm-Scientific and Social", Man , N.S.4.

Barnes, B (1972/2), "Sociological Explanation and Natural Science: A Kuhnian Reappraisal", European Journal of Sociology , vol.XIII.

Barnes, B.& R.G. Dolby (1970), "The Scientific Ethos: A Deviant Viewpoint", European Journal of Sociology, vol.XI.

Bloor D.(1973/1)," Wittgenstein and Mannheim on the Sociology of Mathematics", Studies in Histoey and Philosophy of Science, vol.4, no.2.

Bloor D. ( 1973/2), " Are Philosophers Averse to Science?", in Edge, D.O.& Wolf, J. N.eds. Meaninig and Control. London, Tavistock.

Bloor D. (1975), " Psychology or Epistemology", Studies in History and Philosophy of Science, vol.6.

Bloor D.(1976/2), Knowledge and Social Imagery, London, Routledge and Kegan Paul.

Bloor D. (1980), "Comments on Hesse's work on Inductive Logic", in Cohen,L,J,& Hesse, M.eds.( 1980). Applications of Inductive Logic. Oxford, Clarendon Press.

Bloor D. (1982/2), " Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge", in Studies in History and philosophy of Science, vol.13,no.4.

Cicourel A.V.(1964), Method and Measurment in Sociology, The Free Press, New York.

Cicourel A.V.(1973), Cognitive Sociology Life, Routledge & Kegan Paul, Londnn.

Chobin D.E. and Restivo S.(1983), "The Mooting of Science Studies: Research Programme and Science Policy" in Science Observed: perspectives on the Social Study of Science, knorr-Cetina and Mulkay (eds), Sage, London. Beverley Hills and New Delhi.

Collins H.M."An Empirical Relativist Programme in the Scientific knowledge" in Science Observed: perspectives on the Social Study of Science, knorr-Cetina and Mulkay (eds), Sage, London. Beverley Hills and New Delhi.

Dummett M.( 1978), Truth and Other Enigmas. London, COHEN AND West.

Easton David( 1969), " The New Revolution in Political Science", American Political Science Review, LXIII( December), 1051-1061.

Merton R.K.( 1942), " Science and Technology in a Democratic Order",

Journal of Legal and Political Sociology, vol.1.

Newton-Smith W.H.(1981),The Rationality of Science,R.K.P. London.