دانش سیاسی

 

نقد وبررسی کتاب حاضر را در دو بخش: قالب و محتوای کتاب ارایه می­نماییم.

قالب کتاب( Context)

1. فلسفه کتاب

کتاب"ایران پیشا سرمایه­داری" نه تاریخ نگاری ایران ونه کوششی برای بیان ضرورت تئوری درنوشتار تاریخی، بلکه صرفا بحثی درویژگی تئوریک گفتمان تاریخی می­باشد. دربافت ایرانی،  مطالعات تاریخی درطول دهه 1960 پدیدآمد. این امر به دنبال آشنایی نسل جدید مورخان و دانشوران علوم اجتماعی با ارزش شناخت تاریخی صورت پذیرفت. مطالعات تاریخی، به خصوص مطالعات ماقبل سرمایه داری شکل خاصی گرفت. این مطالعات غالبا تبارشناسی زمان حال شد که یک رشته مفاهیم علیت را مطرح کرد که ریشه در فلسفه­های خاص تاریخ – اثباتی، مارکسیستی، یا وبری – داشت. تاکید برارزش شناخت تاریخ معاصر که کاربرد تئوری را شتاب می­بخشید، از شرایط سیاسی و ایدئولوژیک حاکم سرچشمه می­گرفت و انتخاب موضوعات آن را سیاست و نه علایق فکری مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی شکل می­داد. با این وصف مطالعه ایران ماقبل سرمایه­داری و خصلت یابی مناسبات اجتماعی و نهادهای سیاسی آن، برای تحلیل و درک زمان حال سرمایه­داری و پویش ساختاری آن ضرورت یافت تا مطالعه روزگار گذشته؛ به این ترتیب تاریخ نگاری حاکم بر جامعه روشنفکری، به رغم مبانی فلسفی گوناگون آن، ضرورت تئوری را تاکید می­کرد و انقلاب اسلامی شتاب بیشتری بدان داد. انبوه آثاری که به دنبال این رویداد تاریخی پدید آمد، پیوند دقیق میان نظریه و تاریخ را قوام بخشید و ضرورت ناگزیر فلسفه­های تاریخ را برای تحلیل­هایی که به توضیح علی انقراض سلطنت خودکامه پهلوی و ظهور جمهوری اسلامی – با خصلتی دینی- می­پردازد، آشکار کرد. تاریخ جدید ایران براساس عملکرد نیروهای خارجی تبیین می­شود که مطابق آن آهنگ و مقتضیات انباشت سرمایه­داری درغرب به جامعه ایرانی شکل خاص آن را داده است. دیدگاه­های معاصر تاریخ نگاری ایران، تاریخ این سرزمین را در حکم فرایند تکاملی و طبیعی توسعه ارزیابی می­کنند که با تجاوزات سرمایه داری از خارج دچار وقفه شده است. کانون مطالعات تاریخ و  جامعه ایران معاصر همواره تحت تاثیر دو نگرش قرارداشته است:

-    نگرش سیاست بنیاد که براساس آن تاریخ ایران برحسب عملکرد و توسعه دولت­های متمرکز ارزیابی می­شده است

-         توسعه سرمایه داری از خارج به درون ایران

این دو نگرش بوسیله تئوری " مدنیزاسیون" بیان می گردد. تئوری مزبور انطباق کاربردی عام میان پیدایش و ظهور نهادهای مدرن اجتماعی، اقتصادی و سیاسی از یک سو، و استحاله تدریجی اما گریزناپذیر نهادهای قدیمی و سنتی از سوی دیگر را مفروض می­گیرد انطباق میان این دو فرایند از طریق فعالیت­های طبقات متوسط جدید به عنوان عاملان عمده تغییر در فرایند گذار از سنت به مدرنیسم میسر می­گردد . تئوری مدرنیزاسیون در کاربردش در خصوص ایران زمینه­ای از مدرنیته را فرض می­کند که در وهله اول نسبت به ساختار سنتی اجتماعی- اقتصادی ایران عاملی خارجی است. این فرض مستلزم وجود جامعه­ای ایستا و فاقد پویایی اجتماعی یا هرنوع نیروی توسعه می­باشد. بنابراین پویایی توسعه باید از خارج بدان وارد شود که این امر با توسل به غرب در اواخر سده 19 و اوایل سده 20 بدست آمد. این دوره براساس مبارزه سنت گرایان و تجددخواهان تعریف می­شود که برحسب سمت گیریشان نسبت به دولت قاجار به عنوان مخالفت با تجدد خواهی مشخص می­شود. انقلاب مشروطه نشان دهنده پیروزی نیروهای تجددخواه برسنت گرایان است. دولت پس از مشروطه یعنی دولت­های پهلوی ( 1925- 1979) به عنوان عاملان مدرنیزاسیون درمبارزه علیه نیروهای محافظه کار سنت گرا تبدیل می­شوند. انطباق کاربردی میان توسعه مدرن و استحاله نهادها و فرایندهای سنتی از طریق کارگزاری دولت استقرار پیدا می­کند که میدان مبارزه نیروهای سنت و مدرنیته را مشخص می­کند. درواقع، تغییر سمت تاکید دراین تحلیل از طبقات متوسط به دولت منجربه تعریف مجدد نیروهای اجتماعی و عرصه تضاد میان آن­ها دردوره پس از مشروطیت می­شود. نیروهای سنتی و مدرن به براساس پیوندهای واقعی یا ادعایی شان با فرایندها و نهادهای اقتصادی بلکه براساس سمت گیری سیاسی شان نسبت به دولت تعریف می­شوند. شکست تئوری مدرنیزاسیون دردرک علت بروز انقلاب اسلامی و نقش فعال طبقات متوسط جدید در ساقط کردن یک دولت متجدد لزوم بازبینی تئوری­ها و شناخت مفهومی ساختار اقتصادی و مناسبات اجتماعی و نهادهای سیاسی معاصر را نشان می­دهد. تئوری­ای که براساس عناصر مفهومی موسوم به " ماقبل سرمایه­داری ایران" شناخته شده بود. به این بیان دو هدف عمده کتاب حاضرعبارت هستند از :

-         بررسی ساختار مفهومی گفتمان تاریخی مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه­داری

-    تاسیس چارچوب نظری جانشین برای مفهوم یابی مناسبات اجتماعی، ساختارهای اقتصادی و نهادهای سیاسی موجود

 به این ترتیب کتاب حاضر هرگز اثری تاریخی یا تحلیل جامعه شناختی در ایران ماقبل سرمایه داری نیست؛ بلکه برعکس به طور یقین دریکی از این دو حوزه قرار نمی­گیرد. این کتاب تاریخ نظری ایران است که پیامدهای روش شناختی و مفهومی آن بسیار متفاوت از تحلیل­های تاریخی و سیاسی است .

2. شناخت کتاب

تاریخ مطالعات ایرانی تاکنون از فقر مزمن تئوریک برخورداراست. شناخت تجربه گرایانه از دیرباز هنجارهای  گفتمان آکادمیک و رژیم حقیقت ناظربرارتباط مولف بامتن را، در مطالعات ایرانی تعریف کرده است. قرائت­های تجربه گرایانه متون نظری، گونه­ای اعتباربخشی گفتمان برمبنای همسانی کامل " فکت" و" واقعیت" مورد اشاره آن را به کارگرفته است. به این ترتیب  گواه/ شناخت گذشته تاریخ با خود گذشته تاریخی یکسان پنداشته شده است. قرائت­های جامعه شناختی کتاب حاضر کاملا متکی بر همین سنت است هر چند  تجربه گرایی را به عنوان تولید کننده شناخت و نیز به عنوان وسیله اعتباربخشی گفتمان انکار می­کند. به عقیده ولی قرائت­های تجربه گرایانه کتاب او را نباید با دو فرضیه منحرف کننده درهم آمیخت: نخست این که تاریخ نظری را نباید شکلی از تاریخ نگاری تلقی کرد و دوم آن که او برای نگارش یک نظریه جانشین غیر تجربه گرایانه درباره ایران ماقبل سرمایه داری از برهانی نظری  استفاده می­کند. رد معرفت شناختی تجربه گرایانه به وسیله ولی راه را برای دریافتی ساخت گرایانه از فکت می­گشاید که در واقع زیربنای طرح نظری کتاب ایران پیشا سرمایه داری است. طرحی که ولی آن را تاریخ نظری می­خواند. 

مفهوم تاریخ نظری مبتنی براین نظر است که فکت­های تاریخی، مفروض given نیستند بلکه ساختارهای استدلالی می­باشند. این مفهوم همچنین نشان دهنده آن است که فکت­های تاریخی بیش از مفاهیم تئوریک خودگویا نمی­باشند بلکه هر دو ساختارهای استدلالی هستند که اختلاف میان آن­ها مفهومی است تا بودشناختی . انکار اشکال معرفت شناختی شناخت به صورت بالا نه به ایدهآلیسم می­انجامد و نه به ذهن گرایی. بلکه به لحاظ شناخت شناسی کتاب ولی بیان گر آن است که فکت دلالت بر واقعیت دارد و این امر در فرایندهای مفهومی روی می­دهد. به این ترتیب فکت­ها ساختارهای استدلالی هستند یعنی فکت­ها به واقعیت دلالت دارند اما هرگز با آن همسان نمی­باشند. به این ترتیب مفهوم ساختاری فکت اندیشه شناخت عینی را که مورد توجه مورخان ایران با گرایشات گوناگون ایدئولوژک است، متزلزل می­کند( تا جایی که شناخت واقعیت با خود واقعیت همسان انگاشته شود). این مساله که درواقع همان مساله دوگانگی عین وذهن است از مواضع نظری متفاوت بررسی شده است. ولی برای طرح تاریخ نظری خود از کوشش آلتوسر بهره می­برد. آلتوسر با تمرکزبر نقد اسپینوزایی از ذهن دکارتی که به نظرش از طریق هگل به مارکسیسم رخنه کرده ، به نقد تجربه گرایی به عنوان فلسفه امر مفروض زده است . با رد ذهن دکارتی به  عنوان منبع مفروض و خود مختار شناخت، آلتوسر انگاره ساختگرایانه­ای از ذهن مطرح می­کند. درتفسیر آلتوسر ذهن بی آن که منبع مفروض و خودمختار باشد، با مناسبات ایدئولوژیک به عنوان آثار و تاییدات مناسبات اجتماعی تولید ساخته می­شود. دلالت مستقیم این امر آن است که ذهن در ساختار مناسبات مسلط تولید درونی شده است و جدای از آن قابل تصور نیست. معنی این سخن آن است که ذهن وعین هردو، با مناسبات ایدئولوژیک واحدی که زیربنای فرایند تولید شناخت است ساخته می­شود. بنابر این نه امرانضمامی با واقعیت همسان است و نه شناخت واقعیت با آن یکسان است. هر دوی آن­ها بازنمودهای واقعیت، از طریق مناسبات ایدئولوژیک می­باشند. ولی درکتاب خود ایده تاریخ نظری آلتوسر را به عاریت گرفته است اما معرفت شناسی خردگرای او را نمی­پذیرد. او برای این که طرح آلتوسر را به سرانجام منطقی­اش برساند به آثار فراساختگرایان و از آن میان به دریدا توسل می­جوید. ساخت شکنی دریدا به او در نقد گفتمان موجود درباره شکل و خصلت ایران ماقبل سرمایه داری و نیز در ساختمان مفهوم فئودالیسم ایرانی یاری می­رساند. با همه این ها ولی هیچگاه گفتمان سرمایه مارکس را رها نمی­کند و ساختار مفهوم و شکل پیوند میان عناصر متشکله را از آن می­گیرد. به این ترتیب ساختار شکنی در کتا ب ایران پیشا سرمایه داری به عنوان رهیافتی روش شناختی درنظر گرفته شده است تا این که دستگاه نظری خود مختاری تلقی شود که با شکل خاصی از سیاست مرتبط باشد.

3. روش کتاب

کتاب ایران پیشا سرمایه داری بحثی در ویژگی تئوریک گفتمان تاریخی است. با توجه به آن چه گفته شد روش شناسی کتاب دکتر ولی را پسا ساختارگرایی دریدا تشکیل می­دهد کاربرد این روش ، به نوبه خود متاثراز مقدمات فلسفی و مفروضات نظری آن بوده و ساختار مفهومی و نتایج پژوهشی آن را تحت تاثیر قرار می­دهد. به این ترتیب گفتمان کتاب حاضر متاثر از آثار دریدا و اعقاب فلسفی او، به ویژه درمسایل مربوط به شناخت معرفتی و ارزیابی نظری گفتمان است. به این بیان انکار تمایز بودشناختی میان مفهوم و فکت که به ولی امکان داد تا اصول پیوستگی منطقی و انسجام فکت­ ها را رد کند از" درباره گراماتولوژی " دریدا گرفته شده است . همچنین نقد او از فلسفه غرب به عنوان " مابعد الطبیعه حضور" که اختلاف وتعارض موجود درکنه هر نوع همسانی ساخت/ بازنمایی استدلالی پدیده­ها را نهان می­دارد و انکشاف مفهوم اختلاف به عنوان برون مرز تالیفی  و مرز تعریفی همه همسانی/ پدیده­ها، بنیان­های ضد جوهرگرایی نظری را شکل می­دهد بر گفتمان کتاب ولی سایه می­افکند. دکتر ولی با بکارگیری نظریه پسا ساختاری به عنوان روش نظریه تاریخی خود درتلاش است که از روش شناسی­های تجربه­گراینه و تحلیل های تاریخی  اثباتی و مارکسیستی و وبری باز دارد.

4. ارزش کتاب

مفهوم ساختاری امرواقع که با نقد رویه تجربه گرایی نوشتار تاریخی مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه داری القا می­شود، پیش از همه مستلزم انکار تمایز وجودی بین امر واقع و مفهوم ، شناخت تاریخی و تئوریک است. تمایزی که برای سنت تجربه گرا جنبه اساسی دارد. این تمایز بر صفات از پیش محقق و خودگویای امر واقع استواراست، صفاتی که همذات پنداری تجربی شواهد با واقعیت نمایان درآن را تایید می­کند. درست به همین دلیل است که خصلت نمایی شواهد، آن را ماده خام شناخت تاریخی واقعیت و عینی و متمایز از شناخت مفهومی که به حوزه ذهنی تعلق دارد ، می­داند. تجربه گرایی تمایز میان امور واقع و مفهوم را مطلق می­کند تا حول و حوش تاریخ نگاری منطقه­ای انحصاری ایجاد کند و مانند یک حوزه شناخت موضوعی با آن برخورد کند که قواعد پژوهش ، نحوه اثبات و وسیله ارزشگذاری گفتمان مناسب برای دیگر رشته­های علوم انسانی و اجتماعی را به مبارزه فرا خواند. به این ترتیب امور واقع تاریخی مانند مفاهیم تئوریک دیگر محقق و خودگویا نیستند و شناخت تاریخی کمتر از فلسفه یا نظریه اجتماعی مفهومی نیست. تاریخ اساسا تئوریک است و نحوه  استدلال و اثبات و ارزشیابی گفتمان برآن صادق است. اعتبار یک برهان تاریخی به انسجام استدلالی و هماهنگی منطقی آن بستگی دارد . ارجاع به شواهد تاریخ ایران مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه داری در طول کتاب به منظور مصور و مستندکردن برهان­های تئوریکی که در روند این بررسی ارایه شده است، صورت گرفته و وسیله­ای برای ارزش گذاری تاریخی نیست. به همین منظور است که ترتیب زمانی، اصل سازماندهنده آن نبوده که نظام و تسلسل تحلیل را تعیین کند بلکه نظام گفتمان با مفاهیمی که درتحلیل به کار رفته ،  اعمال می­شود.

محتوای کتاب ( Text)

سازمان دهی وتوصیف کتاب

کتاب ایران پیشا سرمایه داری از سه بخش تشکیل شده است. فصل اول این بخش وضع تاریخ نگاری ایران نوین را بررسی می­کند و شرایط سیاسی و ایدئولوژیکی را که موج عظیم توجه به مطالعات مربوط به ایران ماقبل سرمایه داری  در درون و بیرون کشور برانگیخته است مورد بحث قرار می­دهد. ادامه این فصل دوره بندی تاریخ ایران و خصلت یابی تشکل اجتماعی ایران پیش از مشروطیت در اوایل سده بیستم را بررسی می­کند. بقیه فصل­های بخش اول به تعریف­های ایران ماقبل سرمایه داری – جامعه فئودالی و آسیایی- پرداخته و اعتبار و وضعیت تئوریک موثرترین این تعاریف بررسی می­شود . درفصل دوم مفهوم شیوه تولید آسیایی به لحاظ تئوریک ناسازگار و از نظر استدلالی نامنسجم شناسایی می­شود. مالیات بندی به عنوان سنجه­ای سیاسی به خودی خود نمی­تواند مناسبات تولید را تشکیل داده و زوج مالیات- بهره مالکانه با تاکید بر مالکیت دولتی اراضی ، تنها در صورتی می­تواند مبنای این مناسبات گردد که نیروهای تولید موجود در مفهوم شیوه تولید آسیایی اساسا تعدیل گردد تا قدرت دولتی را شامل شود. به این ترتیب ناپیوستگی تئوریک مفهوم شیوه تولید آسیایی با تعریف مجدد نیروهای تولید که دولت را نیز به عنوان یک نیروی اقتصادی دوباره مفهوم پردازی کند ، اصلاح می­شود. اما باید توجه داشت که شرایط لازم برای این گونه مفهوم پردازی دوباره درایران ماقبل سرمایه داری وجود ندارد. فصل سوم مفاهیم فئودالیسم ایرانی را که مارکسیست­ها به کاربرده­اند نیز از نظر تئوری ناسازگارند. کسانی که تلاش دارند فئودالیسم ایرانی را مانند گونه­ای از مفهوم مارکسیستی شیوه تولید فئودالی مفهوم پردازی کنند این ناکامی را ناشی از تفاوت ساختاری میان شرایط ایران و اروپا ارزیابی می­کنند در حالی که درطی فصل سوم بیان می­گردد که این مفهوم که مناسبات تولید را با شرایط وجودی حقوقی- سیاسی آن­ها یک پارچه می­کند، وجه سیاسی راعنصر سازنده شیوه تولید فئودالی می­داند و به این ترتیب مانع از مفهوم پردازی  گونه­های آن به صورت ویژگی نیروها و مناسبات تولید در سطح محلی یا منطقه­ای می­شود.

بخش دوم کتاب که تنها شامل فصل چهارم می­گردد به ارزیابی انتقادی مفهوم سیاسی بهره فئودالی در گفتمان مارکسیستی و تبیین رسمی آن در تئوری مارکسیستی معاصر می­پردازد و دلایل عدم انسجام و پیامدهای نظری آن را بازشناسی می­کند. دراین بازشناسی نحوه مفهوم پردازی مناسبات سرمایه داری تولید کتاب سرمایه به عنوان مبنا و نقطه ارجاع ساختمان مفهوم اقتصادی بهره فئودالی به کار رفته است. بهره فئودالی به عنوان مقوله­ای اقتصادی، ساختاری ازمناسبات مبادلاتی دارد که از تصاحب وسایل تولید و جدایی از وسایل تولید دربین عوامل اقتصادی دخیل درفرایند تولید سرچشمه می­گیرد. عامل مهم از این جهت درک مالکیت اقتصادی است که از انقیاد تولید کننده در فرایند تولید ناشی می­شود.دراین معنا مالکیت تولید همواره متضمن جدایی تولید کننده از وسایل و شرایط تولید است . درانتهای این بخش، مفهوم اقتصادی بهره فئودالی برای  طراحی ویژگی ساختار اقتصادی فئودالی به کار می رود. این مفهوم درنهایت قالب ارجاعی مفهوم پردازی ساختار اقتصادی فئودالیسم ایرانی می­گردد که عناصر سازنده آن در بخش سوم مشخص می­شود.

بخش سوم کتاب شامل سه فصل می­گردد. این فصل به مفهوم یابی فرایندهای صورتبندی و تخصیص مالکیت اقتصادی زمین و شرایط حقوقی – سیاسی زندگی در ایران دوره میانه می­پردازد. دراین بخش نقدی بر درک سیاسی از اقطاع انجام می­گیرد و براساس آن نتیجه گرفته می­شود که اقطاع گرچه نوعی واگذاری بر زمین بوده اما مالکیت خصوصی برزمین را تثبیت نمی­کند. درک شایع اسلام از قدرت، و ساختار فرمان و اطاعت که از آن حاصل می­شود، مانع تشکیل مالکیت خصوصی بر زمین وهمپای آن ظهور طبقه زمین دار مستقل به سبک اروپای غربی می­گردد. در فصل پنجم کتاب درک سیاسی اقطاع و شرایط وجودی حقوقی – سیاسی خاص مفروض آن را بررسی می­کند که درایران دوره میانه وجود نداشت . دولت­های ایران دراین زمان مانند دولت سلجوقی مفصل بندی خاص امرسیاسی و امر اقتصادی بود که پیدایش شرایط تمرکز سراسری را عقیم گذارد و به جای آن ساختارسیاسی ونظامی نامتمرکزی پدیدآورد که با مبادله خدمت نظامی دربرابردرآمد زمین پایدار بود.دراین فصل نشان داده می­شود که شرایط تولید زمین باتعاریف سیاسی اقطاع که برمالکیت سلطان و دولت بر زمین تاکید می­کند، ارتباطی ندارد. این شرایط خارج از فرایندهای تشکیل و تخصیص مالکیت ارضی درایران دوره میانه نگریسته می­شود. در فصل ششم به مفهوم مالکیت مطلق زمین توجه می­شود که با گفتمان سیاسی قرون وسطا و نیز با تاریخ­های استاندارد و معتبر اجتماعی و اقتصادی ایران ماقبل سرمایه داری پیوستگی دارد. استدلال این فصل آن است که این مفهوم جایگاه استدلالی خودگردانی ندارد بلکه ضمیمه تئوری حکومت ایران باستان ( دوره ساسانیان) است که حاکمیت خودکامه را شرط لازم نظم و ثبات به شمار می­آورد. این استدلال با بررسی شرایطی که احیای تئوری در گفتمان سیاسی دوره میانه را شتاب بخشید تایید می­شود. به این ترتیب حاکمیت خودکامه به عنوان شرایط ثبات اجتماعی و شکوفایی اقتصادی نگریسته شد. اما نشان داده شده است که استخدام مفهوم مالکیت مطلق درنوشتار تاریخی معاصر ریشه در همذات پنداری حاکمیت خودکامه با قدرت مطلقه دارد. دولت خودکامه درایران ماقبل سرمایه داری استعداد آن را نداشت که تمرکز سراسری ایجاد کرده و حکومت موثر درعمل متکی بر ساختار قدرت نظامی نامتمرکز مبتنی برزمین داری بود. به این بیان شرایط نهادین وجود مالکیت مطلق دراین گفتمان مفروض است بی آن که با رجوع به خصوصیت نظام حکومتی درایران دوره میانه تئوریزه شده باشد. در پایان فصل شش اهمیت کنترل زمین در مفهوم یابی فرایند تشکیل و تخصیص مالکیت خصوصی بر زمین ارایه شده است و براهمیت شرایط انقیاد تولید کننده مستقیم که پشتیبان این فراینداست تاکید می­شود.

بخش پایانی کتاب حاضر تلاشی برای ساختن مفهوم فئودالیسم ایرانی است. این مفهوم نشانگر ساختاری از مناسبات اجتماعی است که مخصوص صورت بندی اجتماعی ایران از زمان سلجوقیان تا دوران مشروطه است و مقصود آن است که از این ابزار تحلیلی برای پژوهش تاریخی استفاده شود تا ویژگی­های عام ساختاری صورت بندی اجتماعی ایران در موارد مختلف این دوران طولانی طرح شود و مناسبات اجتماعی فئودالی بر مبنای شرایط وجودی اقتصادی، حقوقی- سیاسی و عقیدتی شان مفهوم پردازی شود. اما شکل­های مشخصی که این شرایط از لحاظ تاریخی درآن وجود دارند- یعنی شکل خاص دولت، فرایندها و شیوه­های سیاسی و عقیدتی، و مناسبات فرهنگی- درایران ماقبل سرمایه داری درمفهوم فئودالیسم ایرانی محقق نیست. نتیجه این که از این مفهوم نمی­توان شکل دقیقی از دولت و سیاست را استنتاج کرد. این گونه شکل­ها شامل مفهوم صورت بندی اجتماعی ایران هستند و باید بر مبنای شرایط مشخص تاریخ ایران در مراحل گوناگون تحولشان درعصر فئودالی تئوریزه شوند.

بررسی و اظهار نظر

1. همان گونه که گفته شد هدف کتاب ایران پیشا سرمایه داری در درجه اول بررسی ساختار مفهومی گفتمان تاریخی مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه­داری، و سپس تاسیس چارچوب نظری جانشین برای مفهوم یابی مناسبات اجتماعی، ساختارهای اقتصادی و نهادهای سیاسی موجود است. این دو هدف در واقع  به یاری یکدیگر خواهان ساختن ابزار تحلیلی برای تفسیر زندگی کنونی ایران معاصر هستند هدف نخست این کار را از طریق  فرایند غیریت سازی میان دوره مدرن و ماقبل مدرن انجام می­دهد. مفهوم فئودالیسم ایرانی دردل خود پذیرش دوره بندی کلاسیک مارکسیسم رسمی را دربردارد و نشان دهنده پذیرش توسعه تک خطی از سوی نویسنده ، اما با استدلال­هایی پیچیده تر است . به این ترتیب مشخص است که نظرنویسنده برای تحلیل سرشت دولت و ماهیت قشربندی اجتماعی ایران معاصر همان نظریه وابستگی مارکسیستی است – البته در شکل جدید آن – رهیافت مارکسیستی پیش از انقلاب اسلامی ، همان گونه که خود نویسنده نیز متذکر می­شود گرایش غالب تئوریک جامعه روشنفکری را تشکیل می­داد اما باید توجه داشت که توسل به رویکرد پیشنهادی مارکس، ماهیت دولت در کشورهای آسیایی را در قالب گزاره­های کلی با اوضاع  سیاسی – اجتماعی دوره میانه تطبیق می­دهد. واینا کلی و یک جانبه نگری  باعث می­شود که تحولات فرهنگی و تغییرات اجتماعی مغفول واقع شوند. به همین دلیل نیز هست که تمایل جامعه روشنفکری برای تحلیل دولت در ایران پس از جمهوری اسلامی، بیشتر براساس الگوی پاتریمونیال ماکس وبراست. دلایل  توجه روشنفکران ایرانی به نظریه پاتریمونیال وبر برخاسته از چند امر است: نخست آن که  نظریه پاتریمونیال وبر با تمرکز برتحلیل سرشت جامعه بر اساس مفهوم " سیادت" با شرایط اجتماعی و اقتصادی سرزمین ایران مناسب تر است و ثانیا  توجه ماکس وبر به مطالعه جامعه شناسانه دین و بررسی تطبیقی اسلام با یهودیت و مسیحیت، با گرایش مذهبی جامعه روشنفکری پس از انقلاب همخوانی دارد. درنهایت این که  توجه ماکس وبر به مساله نخبگان، به ویژه نخبگان کاریزماتیک که با ویژگی­های پیامبر و امامان معصوم در درک شیعی همخوانی دارد و می­تواند به عنوان مخزن تغذیه کننده نظام جمهوری اسلامی، رفتار آن را تحلیل کند. 

2. فصل نخست بخش اول کتاب که  وضع تاریخ نگاری ایران نوین را بررسی می­کند و شرایط سیاسی و ایدئولوژیکی را که موج عظیم توجه به مطالعات مربوط به ایران ماقبل سرمایه داری  در درون و بیرون کشور برانگیخته است مورد بحث قرار می­دهد، ناقص بوده و بیشتر بیان کننده جو حاکم بر روشنفکری پیش از انقلاب اسلامی در داخل و وضعیت روشنفکری خارج از کشور پس از انقلاب اسلامی است از این رو ارزیابی های این فصل نمی­تواند نشان دهنده کوشش های نظری  25 ساله  جامعه شناسی داخل و خارج کشور باشد و درست به دلیل است که کتاب ولی  در توجیه سرشت حکومت درایران اصلا اشاره­ای به الگوهای دولت پاتریمونیال و دولت مطلقه و دولت تحصیل دار نمی­شود اما درسنجش و ارزیابی قشربندی اجتماعی می­توان به چند معیار ودیدگاه توجه کرد: معیار اقتصادی یعنی توجه به شیوه و ابزار تولید، مالکیت ابزار تولید، درآمد و روابط اجتماعی. معیار بهتر وبلکه بهترین معیار دراین زمینه، معیار و دیدگاه ماکس وبر است که بر عوامل سیاست، سازمان و منزلت تاکید می­کند.  سومین معیار و دیدگاه، دیدگاهی است که بر عوامل سیاسی ، یعنی میزان تاثیر گذاری نیروها بر فرایند سیاست گذاری دستگاه حکومت  توجه می­کند.

هواداران دیدگاه ماکس وبر،. معتقد هستند که در بررسی جوامع در حال تغییری مانند ایران می­توان دیدگاه ماکس وبر را مورد استفاده قرار داد. آن­ها با اتخاذ رویکرد جامعه شناسی تاریخی و سازمانی ، بر طبقاتی بودن جامعه ایران تاکید می­کنند. این عده جامعه ایران را به لحاظ سازمانی و تاریخی دارای سه طبقه می­دانند، درحالی که دیدگاه­های  سیاسی واقتصادی برای جامعه ایران بیش از سه طبقه درنظر می­گیرند[1]. دیدگاه­های تلفیقی، نوع سومی از دیدگاه­ها درباره قشربندی اجتماعی ایران هستند. نویسندگان این دسته متاثراز زمینه­های فن آوری نسلیحاتی و ابزارهای اطلاعاتی هستند و تحت تاثیر عواملی که در سده بیستم رخ داده  مانند ایجاد امکانات هر چه بیشترو سازمان یافته، احزاب، سندیکاها، معتقد اند که بسیاری از نظریات طبقاتی گذشته مانند نظریات  مارکس و وبر به چالش کشیده شده اند. افرادی مانند داراندروف کوشیده­اند با تلفیق نظریات این دو متفکر به صورت متمایز نظریه­های جدیدی ارایه دهند. هدف از بیان این مطلب آن بود که توجه خواننده را به این نکته جلب کند که همان گونه که خود نویسنده نیزاذعان داشته است انتخاب تئوری­ها تابع قواعد درون گفتمانی نیست بلکه از شرایط سیاسی و ایدئولوژیک حاکم سرچشمه می­گیرند و انتخاب موضوعات آن را سیاست و نه علایق فکری نویسنده  شکل می­دهد.

3. ولی اظهارمی­دارد که قرائت­های جامعه شناختی کتابش متکی برسنت تجربه گرایی است واز این رو اعتبار بخشی از گفتمان مطالعات ایرانی بر مبنای همسانی کامل فکت و واقعیت مورد اشاره آن، یعنی همسانی گواه/ شناخت گذشته تاریخ با خود گذشته تاریخ به دست می­آید منتهی تنها تفاوت استفاده او ازاین شواهد تاریخی در این است که او مفروضات تجربه­گرایی را بر کاربرد شواهد تاریخی اعمال نمی­کند . به جای آن مفروضات زیر را به کار می­برد:

- امر واقع بازنمود واقعیت در گفتمان است و با وسایل مفهومی خاص و اشکال تئوریک تحلیل آن واقعیت که در آن نمایان است همذات نیست.

-  بررسی شواهد، فرایند تولید شناخت، وسایل و رویه­های مفهومی که با اشکال تئوریک خاص حاصل می­شود، مفروض می­گیرد

- سرشت امور واقع به عنوان موضوعات شناخت فرایندی مفهومی است که به صورت اشکال و شرایط تئوریک متعین فرض می­گردد

- امر واقع محقق نیست بلکه در گفتمان ساخته می­شئد ازاین رو ساخته­ای استدلالی است تا این که عینیت قائم به ذات.

از این رو شیوه مفصل بندی ولی از فکت­های دروه میانه ایران و ارجاع او به شواهد تاریخی که در طول این کتاب به کرات صورت گرفته است، تنها برای مستدل کردن و مصور نمودن برهان­های نظری ارایه شده و روند آن است و وسیله ای برای ارزش گذاری شناخت تاریخی نمی­باشد. و درست به همین دلیل ترتیب زمانی و اصل سازمان دهنده بررسی او نیست که نظام و تسلسل تحلیل را تعیین می­کند. نظام گفتمان در کتاب ولی با مفاهیمی که در تحلیل به کار رفته اعمال می­شود. و این تحلیل همان گفتمان سرمایه مارکس است. در واقع همین انتخاب پیشینی سرمایه مارکس است که او را از کاربرد فکت­های نشان دهنده وضعیت صنعتی و شهری دوره صفویه و تاثیر دال­های مربوط به مذهب در مفصل بندی این دوره باز داشته است و او را به این حکم کشانده که بگوید مفهوم مالکیت مطلق زمین با گفتمان سیاسی دوره میانه و تاریخ استاندارد و معتبر اجتماعی و اقتصادی ایران ماقبل سرمایه داری پیوستگی دارد. و در واقع نا پیوستگی­های دلالت شده به وسیله فکت­های دوره صفوی را نبیند.

 

 

 

 

1. نقدی برنظریه پردازی درباب توسعه سیاسی

 درادبیات مربوط به توسعه " دگرگونی" به هر گونه تغییری در وضع و شرایط موجود اطلا ق می­گردد. بر این اساس، دگرگونی اجتماعی هر نوع تغییری در ساختارها و روابط اجتماعی را در بر می­گیرد و دگرگونی اقتصادی برهر گونه تغییری درالگوهای تولید یا توزیع دلالت می­کند. درحالی که دگرگونی سیاسی به تحول در رهبری سیاسی، فرایندها و یا نهادهای موجود مربوط است. اما در هر سر نوع از دگرگونی این نکته دارای اهمیت است که هیچک از آن­ها دارای  بار ارزشی نیستند و خود به تنهایی نه مطلوب ، و نه نامطلوب تلقی نمی­شوند بلکه صرفا بیانگر تفاوت میان وضع کنونی و گذشته هستند.

" توسعه " در کلی­ترین کاربرد آن، یکی از صورت­های خاص تغییر و دگرگونی است. توسعه، تغییر هدف دار برای حصول به هدفی خاص است. جامعه به مثابه فرد مراحل گوناگونی از رشد و تکامل را طی می­کند تا به حد مشخصی از بلوغ فیزیکی و فکری برسد. درتوسعه سیاسی ، باید نقطه شروع و پایان فرایند را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد[1].

درادبیات توسعه سیاسی[2]، این اصطلاح گاهی هم معنای نوسازی سیاسی[3] تلقی می­شود. گابریل آلموند و جیمز کلمن نوسازی سیاسی را فرایندی می­دانند که به موجب آن نظام­های سیاسی سنتی غیر غربی ویژگی­های جوامع توسعه یافته را کسب می­کنند.[4]از نظر این دو نویسنده ویژگی­های مزبور عبارتند از: جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد  ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکه­های ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیت­های سیاسی و غیر سیاسی. دراغلب موارد نویسندگان، نوسازی سیاسی را دربرابر سنت گرایی قرار داده، براین اساس، معتقدند که جامعه­ای به توسعه سیاسی دست می­یابد که از حالت سنتی خارج شود و به صورت مدرن درآید. در علوم اجتماعی دانشمندانی مانند ماکس وبر بر تباین میان جوامع سنتی و مدرن تاکید کردند، چنین الگوهای ایده­آلی نظریه­های توسعه و نوسازی سیاسی را تحت تاثیر خود قرار داد: ایزن اشتات با الهام از نظریه وبر و تحت تاثیر تالکوت پارسنز نوسازی سیاسی را به صورت ساختارهای سیاسی متنوع و تخصصی شده و نیز توزیع اقتدارسیاسی در میان کلیه بخش­های جامعه توصیف کرد[5].

دربرابراین دانشمندان،عده­ای دیگر، توسعه سیاسی را از نوسازی سیاسی تفکیک کرده و توسعه سیاسی را عامتر از نوسازی سیاسی می­دانند. این دسته از نویسندگان معتقدند نوسازی سیاسی در بطن توسعه سیاسی جای می­گیرد. دراین روند، ویژگی­های آن را کنش متقابل میان ساختارها و کارکردها برای ابتکار و نوآوری، وجود ساختارهای انعطاف پذیرو تخصصی شده و وجود چارچوب­های خاص برای توسعه دانش و مهارت­ها می­دانند. آن­ها معتقدند که نوسازی سیاسی را می­توان فرایندی تلقی کرد که درآن نقش­های کارکردی جامعه به سازندگی و تولید مبادرت می­کنند[6]. در مجموع  مطالعات توسعه و نوسازی سیاسی در سه رهیافت مطالعات مربوط به فرایند اجتماعی، مطالعات تاریخی- مقایسه­ای، و مطالعات سیستم- کارکردی درادبیات توسعه انجام شده است[7].

پس از جنگ جهانی دوم نویسندگان علوم سیاسی به نظریه پردازی درزمینه نوسازی وتوسعه سیاسی در کشورهای غیر غربی پرداخته­اند، گرایش کلی این مطالعات در جهت بهره گیری از تجارب جوامع غربی  بوده است. بر این اساس هر گونه تحولی که درکشورهای غیر غربی با فرایند تاریخی توسعه و نوسازی غرب تطابق داشته، مطلوب تلقی شده است و جریانات خلاف این فرایند به عنوان عقب ماندگی مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته است. چنین برخوردی نسبت به جهان غیر غربی سبب گردیده نویسندگان این رشته به دور از واقعیات موجود، به نظریه پردازی درباب نوسازی و توسعه سیاسی اقدام کنند. برای اعتبار بخشیدن به نظریه­های توسعه سیاسی در این جوامع ضروری است در مورد داده­های تجربی که مبتنی بر مطالعات مربوط به جوامع غربی است، تجدید نظر کلی به عمل آید و حتی در برخی از موارد در چارچوب رهیافت­­های جدید متغیرهای اساسی تری را وارد کرد. هر چند مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی بر پایه تجارب تاریخی غرب بسیار سودمند است اما به نظر می­رسد ضعف این مطالعات این است که به جای تجزیه و تحلیل و درک جوامع غیر غربی از بعد تاریخی و فرهنگی ، تلاش کرده­اند به جنبه­های انتزاعی جوامع سیاسی توجه کنند تا از به این وسیله بتوانند به راحتی وضعیت جوامع غیر غربی را با الگوها و نظریات خود تطبیق دهند و بر اعتبار نظریات خود بیافزایند. در اکثز آثار نویسندگان این مطالعات به مفروضاتی بر می­خوریم که در اغلب موارد اغوا آمیز است. این مفروضات نوعا از دو عامل نشات می­گیرد: پذیرش بی چون و چرای  نظام حکومتی دولت­های غربی به وسیله کشورهای غیر غربی به منظور مبادلات تجاری د رسطح بین الملل و تا اندازه­ای ملی و عامل دوم گرایش نخبگان سیاسی جوامع غیر غربی به انگاره­های سیاسی، اجتماعی و آموزشی غرب  وتعهدات آن­ها برای ساختن نهادهای سیاسی مانند غرب در دوران پس از استعمار. مجموعه مطالعات پس از جنگ دوم گرفتار تعصبات ذهنی انتخابی می­باشند. وجود این دگم­های علمی مانع از آن است که کلیه متغیرها را بررسی کرد. عبدالعلی قوام این دگم­ها را درپنج دسته تعصب دسته بندی می­کند[8]:

·        تعصبات مفهومی: غربی­ها نسبت به واقعیات زندگی اجتماعی وسیاسی و پیچیدگی­ دگرگونی­های مستمر جوامع غیر غربی حساسیت اندکی داشته­اند، حتی در شرایطی که پژوهشگران به این واقعیات و پیچیدگی­ها پی می­برند، در صددند که آن­ها را براساس تجارب تاریخی، اجتماعی وسیاسی کشورهای اروپای غربی و امریکای شمالی توضیح دهند. بنابراین نویسندگان مزبور در توضیحات مفهومی و  برداشتی خود اغلب بر فرضیات عام تاکید می­کنند. اشکال اساسی این امرآن است که پی­آمدهای نوسازی در همه جا یکسان تلقی شده و با بهره گیری از معلومات تئوریک که برای توضیح روند دگرگونی و توسعه در جوامع غربی به کار برده می­شود روند دگرگونی و توسعه جوامع غیرغربی توضیح داده می­شود.

·        تعصبات ارزشی: بیشترین تعصبات ارزشی در توصیف توسعه سیاسی از خطای دو قطبی شدن" سنت گرایی" و " نوگرایی" نشات می­گیرد. نوگرایی درزمینه اقتصاد، صنعت و سیاست به عنوان یک پدیده مثبت و مطلوب تلقی شده است. درشرایطی که سنت گرایی به عقب ماندگی تعبیر و تفسیر می­شود و نوگرایی از ویژگی­های جوامع صنعتی پیشرفته به شمار می­رود. به هر حال برچسب " نوگرایی" و " سنت گرایی" نه به عنوان ابزار تحلیل عینی مفید است و نه به درک واقعیت­ها جوامع مختلف کمک می­کند. در فرهنگ توسعه و نوسازی این اصطلاحات در نقطه مقابل یکدیگر یعنی برتر دربرابر پست و حقیر، وپیشرفته در مقابل عقب مانده استفاده می­شود.

·        تعصبات ساده سازی و تحدید آمیز: عده­ای از نویسندگان سعی کرده­اند به جای پرداختن به پیچیدگی­های جامعه سیاسی برای ساده سازی تحلیل خود، بخش­هایی از ویژگی­های آن را از قسمت­های دیگر انتزاع کرده و پس از ساده سازی متغیرهای گوناگون به بررسی و تجزیه وتحلیل محدود ساختارها و کارکردهای نظام سیاسی بپردازند. چنین شیوه برخوردی نسبت به مساله توسعه سیاسی موجب شده است که این مطالعات به دلیل سرشت و کیفیت انتخابی آن­ها منجر به عدم تعمیم نظریه­های توسعه ونوسازی به کلیه مناطق در شرایط گوناگون شود.

·        تعصبات در انتشارنوگرایی و غرب گرایی در جوامع غیر غربی: درچارچوب مسایل توسعه بسیاری از نویسندگان چنین تصور می­کردند که نیروی قوی فرهنگی برخاسته از غرب با کلیه صفات قانونی، سیاسی، اقتصادی و اداری درجوامع  غیر غربی که سنتی تلقی می­شدند نشر یافته و به مرور زمان تمام ترتیبات بومی سیاسی آن­ها را دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد کرد. و درنهایت این جوامع از نظر اقتصادی و سیاسی مانند جوامع غربی نوسازی می­شوند. تجربه نیم سده گذشته نشان می­دهد که برغم وجود آموزش غربی، تعهدات عمیق نسبت به ارزش­های سیاسی و اجتماعی غرب و تقلید نهادهای سیاسی وقانونی از غرب به وسیله جوامع غیر غربی، هیچ یک از ارزش­ها یا نهادهای اجتماعی و فرهنگی بومی جوامع غیر غربی به طور کامل از بین نرفته است و در بیشتر موارد آن­ها خود تعدیلات لازم را درکارکرد و ساختار نهادهای تقلیدی به عمل آورده­اند. به عنوان نمونه وضعیت سه کشور عمده آسیا، ژاپن ، چین، و هندوستان نشان می­دهد که برخی از عناصر فرهنگی به صورت لایه نازکی بر عناصرمدرن- بنابه ادبیات مرسوم- باقی می­ماند.در مورد جامعه اخیرسوزان و لوید رودلف[9] بر خلاف نظریه تک خطی آلموند که ملهم از نظریه پارسنز است و جهان را به موجب عقل درونی واحد و مشترکی درحال پیشرفت در مسیر یگانه و برگشت ناپذیر از سنت به تجدد می­داند، از امکان ترکیب الگوهای سنت و تجدد- بر حسب پارادایم مدرن- سخن می­گویند. به نظر این دو برخلاف تصور رایج در نظریه ارتدکس نوسازی ، کاست­های هندی نه تنها منسوخ نشده­اند بلکه زمینه نوسازی سیاسی هندوستان را تشکیل داده­اند زیرا کارویژه­های مهمی را احراز کرده­اند. اینک انجمن­های کاستی به عنوان گروه­های  هم سود عمل می­کنند. از سوی دیگرکاست­ها مجاری بسیج اجتماعی نیز هستند. بدین سان آن دو نتیجه می­گیرند که توسعه از خلا پدید نمی­آید بلکه محصول نوسازی نهادها و فرهنگ سنتی است. به این ترتیب مشاهده می­شود که الگوهای مسلط در نظریه نوسازی غربی که میان سنت و تجدد قایل به تقابل هستند، آسیب می­بیند.

·        تعصبات نسبت به ارزش­های غربی:  مردم شناسان غربی در جریان مطالعه جوامع غیر غربی با تعصب به این جوامع برخورد کرده­اند. برخی ازاین دیدگاه­هایی که آن­ها در مطالعه مسایل جوامع غربی­ ­– در اصطلاح مدرن- و غیر غربی- به اصطلاح ماقبل مدرن- مورد توجه قرار داده­اند بدین شرح است: جوامع غیر غربی همان راه جوامع غربی را خواهند پیمود، این جوامع دربرخورد با حکومت­های استعماری که آن­ها را به مبارزه طبقاتی مانند نظام­های غربی کشانید، بسیاری از ویژگی­های یک پارچگی بومی – به اصطلاح سنتی- خود را از دست می­دهند. در جوامع غیر غربی می­توان ساختارها و کارکردهای مشابه جوامع غربی – به اصطلاح مدرن- مشاهده کرد. هم چنین از نظر نویسندگان توسعه از طریق نوعی نسبی گرایی، می­توان به بررسی مسایل تمام جوامع پرداخت. به ندرت بتوان پژوهشگری را یافت که فاقد تعصبات آگاهانه یا نا آگاهانه باشد. آثار این تعصبات را باید در رهیافت­ها، مدل­ها،انتخاب نظریه­ها و مفاهیم جست و جو کرد. اصولا تعصبات می­توانند تمام اعمال، تفکر و شخصیت ما را تحت تاثیر خود قرار دهند. آگاهی از تعصبات شخصی و تحلیل هر یک از آن­ها، کمک وافری به درک ارتباطات موجود میان متغیرهای گوناگون می­کند. تحت این شرایط است که پژوهشگر می­تواند مراقب مبالغه­گویی­ها، تحریف­ها، و غفلت­های خویش باشد[10]. گذشته از مساله تعصبات فرهنگی، مردم شناسان در بهره گیری از ابزارهای  تحلیل نظری با تنگ نظری­هایی مواجه بوده­اند. ازآن­جایی که بسیاری از این نظریه­ها ریشه درتجارب سیاسی و اجتماعی غرب دارد، یا بر اثر نتایج به دست آمده از یک تحقیق میدانی در جوامع غیر غربی – که آن هم در فضای آکادمیک غرب شکل گرفته است- حاصل شده از این رو مسایل مربوط به نزدیک بینی پژوهشگران هم چنان به قوت خود باقی است.

 

به این ترتیب الگوهای توسعه سیاسی علی رغم این که تظاهر به عام گرایی می­کنند و کم و بیش به شکل انتزاعی وجوه مشترک تمام نظام های اجتماعی را نشان می­دهند، اما در همان حال  از سویی تجربه توسعه کشورهای غیر غربی متفاوت تجربه توسعه کشورهای غربی می­نماید، واز سوی دیگر برخی از مطالعات درباره تجربه توسعه کشورهای غربی نشان می­دهد توسعه سیاسی دراین کشورها نیز تابع یک الگوی توسعه نبوده است . بنا براین تجارب به دست آمده به ما القا می­کنند که این پدیده­ها از تنوع بسیاری برخوردار هستند که ناشی از شرایط تحقق آن­هاست. از این رو ضرورت دارد از مرحله کنونی پا فراتر نهاده ، در ورای الگوهای جهان شمول پیشین به درک روند­های توسعه خاص در هر حوزه جغرافیایی – مانند جهان اسلام، خاور میانه، شیوه تولید آسیایی و...- و فرهنگی نایل شویم. اما باید به این نکته توجه کرد که اختصاص گرایی مزبور تنها در سطح تفاوت­های فرهنگی خلاصه نمی­شود و بلکه در مورد کشورهای غیر غربی با سابقه تمدنی زیاد- بر حسب  نوع تمدن آن کشور- این خاص گرایی خود را در سطح تمدنی نیز نشان می­دهد. اما همین جا این نکته را باید خاطر نشان کرد که ما در این ادعای خاص گرایی سخن برخی از نویسندگان توسعه مانند برینگتون مور،چارلز تیلی، اشتین رکان، والرشتاین،پری اندرسون و... را تکرار نمی­کنیم. چرا که دعوای این افراد رجوع به تاریخ برای دست یابی به توضیحی جامع و منحصر به فرد از توسعه سیاسی در هر جامعه است.  آن­ها برای این منظور اولا با تاکید به خاص گرایی امکان یافتن قواعد عام را بسیار تضعیف می­کنند. در واقع به لحاظ روش شناختی دعوا بر سر اولویت به جهان شمول بودن و انتزاع خصوصیات مشترک به زیان تمایزات تاریخی / فرهنگی یا اهمیت دادن و برجسته کردن تمایزات فرهنگی – تاریخی به هزینه تعمیم انتزاعی در مطالعه توسعه است. در حالی که به عقیده ما انسان به عنوان انسان بودن علی رغم وجود تفاوت­های تاریخی/ فرهنگی، می­تواند به ویژگی­های انسانی مشترک میان تمامی ابنای بشر دست یابد. و ثانیا به نظر می­رسد تمامی الگوهای مطالعاتی توسعه غربی ، حتی آن­جا که به بررسی کشورهای غیر غربی می­پردازند – حتی الگوهای خاص گرا- تمایزات تمدنی را چندان به جد نمی­گیرند و از دیدگاه تجدد غربی به مطالعه جوامع غیر غربی می­پردازند در حالی که از تنفس این کشورها در افق­هایی غیر از افق تجدد چشم می­پوشند. در حالی که جوامعی مانند جوامع مسلمان نوعا در سه افق کلی اسلامیت، ملیت و تجدد زندگی می­کنند. از این جاست که مطالعات توسعه در سطحی کلان تر – سطح تمدنی – مطرح می­گردد و موضوع اپیستمولوژی های تمدنی مطرح می­گردد. در واقع بحث توسعه در جهان غیر غربی مسبوق به بحثی فلسفی از نظام­های دانایی هر تمدن – به عنوان مبانی معرفت شناختی آن- است.

 

2. معرفت شناسی مطالعات توسعه سیاسی[11]

ساختار نظریه­های توسعه سیاسی متشکل از یک سری تصورات و مفردات، یک سری گزاره­ها و احکام و یک سری قیاسات هستند، از این رو می­توان  بررسی معرفت شناختی ساختار نظریات توسعه را در دو عنوان بررسی کرد.

 

اول: مفاهیم و تصورات نظریات توسعه سیاسی

نظریه­های توسعه سیاسی هر چند مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند که عینیتی در زندگی اجتماعی ندارند  و ذهن نظریه پردازان توسعه آن­ها را از پیش مفهوم سازی می­کنند، اما ذهن  انسان چنین قدرتی را ندارد که ازپیش خود مفهومی بسازد، چه آن مفهوم مصداق بیرونی داشته باشد و چه تنها یک مفهوم صرف باشد. به این ترتیب درمعرفت شناسی اسلامی تا زمانی که ذهن نظریه پرداز بایک واقعیت، اتصال وجودی پیدا نکند نمی­تواند تصویری از آن بسازد. به این ترتیب نظریه پردازی  عبارت ازانواع تصرفاتی است که ذهن نظریه پرداز در آن تصویرات می­کند.  به این ترتیب نظریه­های اجتماعی و از جمله نظریه­های توسعه سیاسی بر مصادیقی استوار است که  عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق ممکن  است، تنها تفاوتی که درباره مفاهیم توسعه سیاسی نسبت به مفاهیم فلسفی هست این است که نظریه پرداز برای رسیدن به منظور و مقصود عملی از توسعه در ظرف ذهن خویش چیز دیگری را مصداق مفاهیم توسعه فرض می­کند و آن مصداق جز در ظرف ذهن همان نظریه پرداز و هوادارانش مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت این عمل خاص ذهنی که نام آن نظریه پردازی است نوعی بسط و گسترشی است که ذهن بر اساس عوامل احساسی و انگیزه­های حیاتی در مفاهیم حقیقی انجام می­دهد. این فعالیت همانند فعالیتی است که ذهن در روند تفکردرباره مفاهیم فلسفی  انجام می­دهد با این تفاوت که نظریه پردازی درباره توسعه سیاسی تحت تاثیر تمایلات درونی و احتیاجات زندگانی – به صورت اردای یا غیر ارادی- واقع می­شود و با تغییر آن­ نیازها نظریات مزبور نیز تغییر می­کند در حالی که نظریه پردازی در مفاهیم فلسفی از نفوذ این عوامل آزاد است.

 

دوم: حکم یا گزاره­های توسعه سیاسی

پیدایش تصدیقات وگزاره­ها و قیاسات توسعه سیاسی، موخر برتصدیقات تجربی است؛  تصدیقاتی که به منزله بدیهیات اولیه تصدیقیه درفلسفه نظری تلقی می­شود و مهدی حایری آن­ها را مستقلات عقلیه می­نامد[12]. این اصول قواعد بنیادین مفهوم پردازی درباب توسعه سیاسی هستند و خود معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی گوناگونی است که ویژگی­های زیر را دارا هستند:

 

* این اصول بدیهی عقلانی مولود تجربه نیستند( همان گونه که نظریه منطق تعقلی نیز این را می­پذیرد).

* پیدایش اصول بدیهی اولیه  عقلانی درتوسعه سیاسی همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی و اجتماعی انسان است و با تغییراین دو محیط قهرا تغییر و تبدیل پیدا می­کند( همان طور که نظریه منطق تجربی معتقد است) . بنا بر این اصول مزبور اولا در نزد همه مردمان یکسان نیستند و ثانیا وضع ثابت و یکنواختی ندارند بلکه با احتیاجات و مقتضیات زندگی آنان مرتبط هستند.

* اصول و مبادی عقلی توسعه سیاسی، گزاره­های وضعی( اصول موضوعه) هستند که نظریه پرداز به منظور سازگار ساختن انسان با محیط زندگانی­اش آن­ها را وضع می­کند و با تغییر محیط زندگانی و پیدایش نیازهای جدید، نظریه پرازد ناچاراین اصول را ترک کرده و اصول دیگری را که متناسب با نیازهای جدید است مفهوم پردازی خواهد کرد. به این ترتیب ، نظریات توسعه سیاسی با احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کننده آن­­ها است رابطه تابعیت و متبوعیت دارد. با این بیان آشکار می­گرددکه دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط یا احتیاجات ، عوامل ایجاد کننده نظریات توسعه سیاسی هستند.

 

روش مفهوم پردازی درتوسعه سیاسی

یکی از مهمترین قوانین تفکر آن است که مفاهیم وادراکات اعتباری نمی­توانند با ادراکات فلسفی ارتباط منطقی پیدا کنند. فکر فعالیتی است که بر اساس آن ذهن برای آن که مطلبی راکه برای او مجهول است برای خود معلوم کند معلومات و اطلاعات پیشین خود را وسیله می­سازد و آن­ها را به گونه­ای مخصوص تجزیه و تالیف و تحلیل و ترکیب می­کند تا بالاخره مجهول را به معلوم تبدیل کند. ذهن به وسیله فعالیت فکری پیشروی می­کند و مجهولی را تبدیل به معلومی می­کند و ازا ین راه بر معلومات خود می­افزاید و ممکن است که این پیشروی ادامه یابد اما پیشروی ذهن به خودی خود و ابداعی محض نیست بلکه در نتیجه تصرف و استفاده از معلومات پیشین ذهن است. درحقیقت همان اطلاعات و ادراکات پیشین است که موجب این پیشروی می­گردد و ادراکات جدید را به وجود می­آورد واز این جهت افکار و ادراکات جدیدی که به وسیله عمل تفکر برای ذهن بدست می­آید همواره از نوع همان معلومات پیشین است و میان آنها سنخیت وجود دارد . این رابطه و بستگی اطلاعات و معلومات قبلی با نتیجه جدیدی که به وسیله تفکر بر اصول و قوانین منطق به دست می­آید به رابطه تولیدی معروف است. براین اساس درآشکار می­شود که در نظریه­پردازی­های توسعه سیاسی نمی­توان روابط تولیدی ایجاد کرد. درمطالعات توسعه، همواره روابط موضوعات و محمولات، قراردادی و فرضی هستند و هیچ مفهوم قراردادی با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم قراردادی دیگر رابطه تولیدی  ندارد از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد مطالعات توسعه فراهم نیست و ازاین رو دراین مطالعات نمی­توان به معنی دقیق فلسفی " برهان " تشکیل داد. چرا که رابطه میان دو طرف گزاره­های توسعه سیاسی همواره قراردادی است و نظریه پردازان توسعه، این قراردادها را برای رسیدن به هدف خاصی منظور می­دارند و هر گونه که آن­ها رابه تغییراتی در وضع موجود جوامع خود برساند ، نظریه سازی می­کنند. به این ترتیب هیچ یک از قواعد فلسفه و منطق در نظریه پردازی توسعه سیاسی به کار برده نمی­شود و تنها قاعده منطقی معتبر در نظریه پردازی توسعه آن است که نظریه پرداخته شده با نیازهای توسعه­ای آن اجتماع ناسازگار نباشد- معیار لغویت یا عدم لغویت در اصطلاح فلسفی- البته باید توجه داشت که  نظریات توسعه که براساس معیارهای ذهنی انسانی مفهوم پردازی شده­اند با نظریات توسعه که بو سیله وحی الهی ، مفهوم سازی می­گردند ، باید فرق گذاشت[13].

نظریه معرفت شناختی بالا، لزوما توسعه سیاسی هر جامعه­ای را متناسب با نیازهای اجتماعی و محیطی آن جامعه تعریف می­کند، هر جامعه­ای تنها درصورتی در الگوی توسعه خود با جامعه دیگر شریک می­شود که با آن جامعه دارای نیازهای اجتماعی و محیطی مشترک باشد و این به معنی ارایه الگوهای توسعه منطقه­ای ( با تاریخ و فرهنگ مشترک) از سویی، و ارایه یک الگوی جهانی توسعه براساس ویژگی­های مشترک انسانیت، از سوی دیگر است. همچنین براساس معرفت شناسی بالا مفهوم سازی واصطلاح سازی توسعه سیاسی را – علاوه بر الگو پردازی- بر اساس مقتضیات اجتماعی و محیطی هر جامعه­ای انجام داد. هر چند می­توان به یک مفهوم جهانی از توسعه نیز دست یافت که البته درگروی الگو پردازی دینی مبتنی بر وحی است. بنابر این ، الگو سازی توسعه براساس فرایندهای ذهنی انسانی ، الگو پردازی­های منطقه­ای و فرهنگی خواهد بود د رحالی که الگوپردازی انسانی جهان شمول در گروی مفهوم پردازی مبتنی بر وحی است که نظریه پرداز آن پیامبر یا امام معصوم خواهد بود. این امر ما را به نکته دیگر رهنمون خواهد بود و آن توجه به تمایز الگوی توسعه با تجربه آن است. همواره الگوهای توسعه پس از پیاده شدن  در جوامع انسانی با محدودیت­هایی روبرو می­شوند که منجر به بازنگری در این الگوها و پیدایش مفاهیم جدید دیگر می­گردد که باید میان این مفاهیم جدید با مفاهیم اولیه الگوی توسعه تفاوت گذاشت.

3. بسترتمدنی، محیطی، و جغرافیایی توسعه سیاسی ایران

در این مقال ، توسعه تغییر هدف دار تعریف شده است درتوسعه سیاسی، باید نقطه شروع و پایان فرایند توسعه را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد. این امر متضمن تعریف هدف نیز می­گردد. مجموعه عوامل بالا توسعه را با انتخاب­های هنجاری مواجه می­کند؛ این هنجارها درتعریف اصطلاحات، تعیین متغیرها، مفهوم پردازی الگوها و... ایفای نقش خواهند کرد. عملیات نظریه پردازی درباب توسعه سیاسی، شامل احساس نارضایتی از وضع موجود ، درک تغییر محیط اجتماعی، پیدایش نیازهای جدید، تعیین وضعیت مطلوب ، برنامه ریزی توسعه­ای ، فراهم نمودن فرهنگ تغییر و تربیت کارگزاران، و... می­باشد. در نهایت نیز تمامی فرایند مزبور با تمام دشواری آن ممکن است که به نتیجه برسد یا نه. بنابراین می­توان از وجود رهیافت­های مختلف درباب نظریه پردازی سیاسی سخن گفت. درست به همین دلیل است که با مرور درادبیات مطالعات توسعه سیاسی جامعه­ای مانند ایران می­توان ازرهیافت­های مارکسیستی، اثباتی و گفتمانی ، و الگوهای  دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار استفاده کرد. انگاره این نوشته آن است که علاوه بر رهیافت­های بالا می­توان از رهیافت اسلامی نیز برای مطالعه توسعه سیاسی این جامعه بهره برد. از نظراین مقال، رهیافت اسلامی نه تنها دیدگاهی ممکن برای مطالعات توسعه جامعه ایران است ، بلکه نسبت به رهیافت­های بالا اولیت نیز دارد. این اولویت با توجه به آن چه که دربخش شناخت شناسی مطالعات توسعه سیاسی این نوشته بیان شد، آشکاراست؛ چرا که در این بخش بیان شد که مبانی نظریه پردازی در مطالعات سیاسی در نهایت به نیازها و شرایط محیطی جامعه­ای باز می­گردد که مورد نظریه پردازی قرار می­گیرد، و پر واضح است که الگوهای دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار، به منظور نیازهای جوامع غربی و متناسب با شرایط محیطی -  و در سطح تحلیلی کلان درشرایط تمدنی - آن­ها طراحی شده­اند و برای تطبیق درمورد جامعه­ای مانند ایران ضریب خطای بالایی دارند.

با توجه به آن چه که گفته شد، آشکار می­گردد که برای بسط معنای توسعه و فراتر رفتن از کاربرد عمومی آن- یعنی تغییری مبتنی بر هدف داری - و یافتن متغیرها و ویژگی­های خاص تر برای توسعه سیاسی، می­باید به یکی ازایدئولوژی­ها مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیال   دموکراسی[14]و... مراجعه کرد. دراین نوشته مرجع ایدئولوژیک انتخابی اسلام( به عنوان ایدئولوژی) می­باشد. اما پرسش مهم آن است که اسلام به عنوان دین چگونه می­تواند منبع تغدیه گر نظریه پردازی قرار گیرد؟  در پاسخ باید گفت که تعالیم قرآن و سنت پیامبرو  معصومان دوازده­گانه در نگرش مذهب جعفری به عنوان طرح اولیه اسلام ، تا از سوی ایرانیان فهم نشود،امکان نظریه پردازی  در پرتوی آن وجود ندارد. اما فرایند درک اسلام به وسیله ایرانیان در پرتوی سازو کارهایی انجام می­شود که اسلام اولیه را به ایدئولوژی تبدیل می­کند. این امر با اعمال دو دسته از محدودیت­های مفهومی و ساختاری در طرح اولیه ممکن می­شود. در توضیح تغییر اسلام از یک دین به یک ایدئولوژی  برای امکان بهره برداری از آن به عنوان منبع نظریه پردازی درنزد ایرانیان باید بیان شود که اسلام با ارایه مفاهیم اساسی توحید، عبودیت، سعادت، عدالت، امامت و خلافت، پاداش اخروی  به عنوان مرجع  تمدنی اسلام پس از ساسانیان قرار گرفت. اما طرح اولیه اسلام به واسطه بستر تاریخی و جغرافیایی آن، در تجربه محصور گردید و به این ترتیب از مرحله اولیه تجربه اسلامی زاده شد. تجربه اسلام در مقایسه با طرح اسلام تجربه ناخالصی بوده و بستر تاریخی و جغرافیایی و نیز واقعیات ، طرح اسلام را تحدید می­کند. نتیجه این امر آن است که طرح اسلام یک باره و به طور کامل اجرا نمی­شود. تحدید طرح اولیه اسلام به واسطه دو دسته از عوامل صورت می­پذیرد: نخست عواملی که مربوط به خود طرح اسلام است ودیگری به دست عواملی که مربوط به حوزه­های مقاومت دربرابر طرح اولیه است. به عنوان مثال ثتویت زرتشتی با ظهوراندیشه توحیدی اسلام ، طرد می­گردد و به دین سان شرک و توحید به عنوان ابزارهای مقایسه جامعه جاهلی و جامعه اسلامی تبدیل می­شود و جامعه­ای که توحیدی نباشد، جاهلی به شمار می­آید. مردمان جامعه جاهلی در ذهنیت مسلمانان، دردنیای دیگری زندگی می­کنند که هر چند تفاوت مکانی در کار نیست اما اولویت بندی ارزشی جامعه جاهلی  پایین تر از جامعه توحیدی قرار می­گیرد و جامعه جاهلی تنها به شرط نفی خود امکان ورود به جامعه توحیدی را می­یابد. این بدان معنی است که دیگر نباید خودش باشد و این خود بودن یا نبودن او را نیز طرح اسلام تعیین می­کند. بنابراین مفهوم جامعه جاهلی و جامعه توحیدی پس از اسلام دو سطح زیستی پیدا می­کند و میان این دو جامعه هیچ پیوندی تصور نمی­شود. همین برداشت از شرک و توحید در نزد فیلسوفان ایرانی سده چهارم هجری به بعد باز تولید شد و مفهوم جامعه فاضله در مقابل جامعه غیر فاضله شکل گرفت. در تعالیم فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، ملا صدرا، سید جعغر کشفی و... جامعه فاضله با انواع جامعه غیر فاضله- فاسقه،ضاله، جاهله- متباین است.

 دومین عامل در طرح اسلام، خدا محوری دربرابر انسان محوری است. اسلام خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه طغیان معرفی می­کند و همه نگرش‏هایی را كه با فرض انسان محورى به مسایل انسانی پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى می­کند.اين ديدگاه اساسى‏ترين محور اسلام درباره ريشه جوامع اقتداری و استعمار و امپریالیسم است . به این ترتیب دربرابر مفهوم قرآنی تزکیه که نشان جامعه پاک به شمار می­رود، جامعه برتری طلب قرار می­گیرد که برخاسته از مفهوم طغیان است . ديدگاه انتقادى مصلحانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی ، عبدالرحمان کواکبی، نایینی و... به سلطنت­ های مطلقه معاصر ، و توسعه سیاسی آن­ها نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛از اين رو بيشتر اهتمام طرح اسلام به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، جملگی طغيانگر بودند. براساس مفهوم طغیان است که ویژگی­های جوامع توسعه نیافته دراین طرح مشخص می­شود. از مشخصات مفهومی طرح اولیه اسلام در این زمینه جلوگيرى ديگران ازپیروی فرمان‏هاى الهى ، برترى جويى، . سبك و خوار شمردن مردمان، آزار مردم خود، و ناتوان كردن آنها است . جامعه طغیان گرجامعه­ای است که به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد. به این ترتیب اصالت انسان به عنوان میزان تمایز تمدن غیر اسلامی از تمدن اسلامی به شمار می­رود[15].

سومین مفهوم که تمدن اسلامی را از تمدن­های متباین آن جدا می­کند، مفهوم ماتریالیسم در تمدن­های دیگر است. نگرش اسلام به آخرت درنزد معتقدان به آن با توضیح ماتریالیسم شناخته می­شود – چرا که چیزها بوسیله ضدهای شان شناخته می­شوند- بنابر این عامل هر چند زندگی دنیوی آدمی به عنوان حقیقتی پذیرفته شده است اما مسلمانان با پرهیز از دنیا گرایی ، در عین بهره مندی از مواهب دنیوی ، از ماتریالیسم در ابعاد مختلف باز می­دارد. این امر نگرشی لاهوت نگر به ایرانیان در امر زندگی روزمره و تقدیر گرایی می­دهد.

در کنارعوامل مفهومی که ایرانیان از طرح اولیه اسلام برای تمدن سازی خود استفاده کرده اند باید از محدودیت­های ساختاری ( اجتماعی، سیاسی ، واقتصادی)، که تجربه اسلام را شکل داده­اند نام برد. این محدودیت­ها با ورود اسلام به ایران و مسلمان شدن آن­ها آغاز شد، ایرانیان به لحاظ تاریخی با مسایلی مانند قیام­های ضد نژادی ( نهضت موالیان ) دربرابر حاکمان عرب، انتقال سازمان دیوانی و سیاسی ساسانی به خلافت اسلامی، مشارکت دربراندازی خلافت اموی و روی کارآوردن عباسیان، تصدی پست­های سیاسی بالا مانند وزارت، دیوان کتابت، دیوان اموال و ...در خلافت عباسی، ایجاد سلطنت­های ایرانی دربرابر خلافت عباسی، ایجاد سلطنت­های شیعی طبرستان و زیاری و بوعی،  نفوذ معنوی بر اشغال گران مغول و درپی آمد آن ایجاد سلطنت­های شیعی صفوی ،  تغییر مذهب رسمی کشور به مذهب جعفری، و روبروشدن با تجدد غرب خود را نشان دادند. این حوادث تاریخی موجب پیدایش مفاهیم جدیدی در تجربه تمدنی ایران پس از اسلام گشت. نژادگرایی عرب­ها در برابر ایرانیان و دیگر ملت­های مسلمان، باعث توجه به زبان فارسی و سرایش شاهنامه فردوسی ، و دیگر دیوان­های شعری شد، این امر هویت ایرانی را درکنار هویت اسلامی آن­ها آشکار کرد. سازمان­های اداری و سیاسی ایرانیان هرچند موقعیت ایرانیان را در نفوذ در ساختار خلافت عملی کرد اما باعث انتقال سلسله مراتب اجتماعی زمان ساسانی به دوره ایران پس از اسلام نیز شد و به این ترتیب علی رغم پیام برابری اسلام، ایرانیان در دو دسته اربابان و رعایا تقسیم شدند. ساختارسیاسی ساسانی و بیزانسی مفهوم ولایت عهدی را در خلافت اسلامی جا انداخت و این امر پس از پیدایش سلطنت­های ایرانی به عنوان سازو کار انتقال قدرت به جانشینان تداوم یافت. خراج گذاری به شیوه ساسانی و واگذاری اراضی به فرماندهان و نظامیان در قبال خدمات نظامی شان ، تقسیم بندی­های منابع تولید و بازتوزیع پیش از اسلام را تقویت کرد و به این ترتیب نظام اقتصادی ارباب و رعیتی تداوم یافت. جنبش­های گریز از مرکز ایرانیان برضد خلفای عرب از سویی، و تمرد قبایل ایرانی بر ضد سلطنت­های ایرانی از سوی دیگر، نظم و امنیت را به عنوان مهم ترین کارکرد سلطنت و معنایی مرکزی عدالت - مانند دوران پیش از اسلام- مطرح کرد این امر تداوم خودکامگی دولت­های ایرانی را در کنار عدم تمرکز آن­ها – به دلیل تقسیم اراضی میان نظامیان و زمینداران بزرگ- سبب شد. با این بیان شرایط محیطی و جغرافیایی ایرانیان موجب پیدایش مفاهیم : ایرانیت، سایه خدا بودن پادشاه، موروثی بودن سلطنت، خودکامگی سیاسی، قدسیت نظم و ثبات، مفاهیم ارباب و رعیت ،توامان بودن دین و سلطنت، و... گشت[16]. این مفاهیم در کنار ر مفاهیم جامعه جاهلی ، استکبار و استصعاف، تقدیرگرایی و...- برخاسته از محدودیت­های  غیر ساختاری – دست مایه­های تمدنی توسعه سیاسی ایران زمین را فراهم می­آورند. توجه با این نکته ضروری است که این مفاهیم ، مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران نمی­باشند چرا که براساس تعریف عمومی ما از توسعه سیاسی، توسعه تغییری هدف مند وجهت دار و خودآگاهانه است- هر چند که نتیجه این امر خودآگاهانه منتهی به مطلوب نشود-. به نظر می­رسد زمان تغییرات خودآگاهانه پس از آشنایی ایرانیان با تجدد و احساس عقب ماندگی در برابر تمدن غرب و در مرحله بعد تلاش­های هویت یابی دربرابر هویت غرب باشد[17].

آشنایی ایرانیان با تجدد غرب- طرح اولیه تجدد غرب و تجربه آن- مفاهیم دیگری را وارد نظام دانایی آن­ها کرد. مفاهیمی مانند عقل گرایی، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، آزادی، برابری، ترقی و پیشرفت، کارگزاری تاریخی انسان، مفهوم سنت در برابر مفهوم تجدد، جامعه وحشیان – جوامعی مانند جامعه ایران- دربرابر جامعه متمدن، وضع طبیعی و وضع قراردادی، هویت طبقاتی، هویت جنسی، جامعه مدنی، مردم سالاری، قوم گرایی و نژاد پرستی، سوسیالیسم، مارکسیسم، دولت حداقل، دولت رفاه، ازخود بیگانگی، نخبه گرایی،  اقتصادکینزی دربرابر اقتصاد اسمیتی، جامعه مصرفی، مشارکت توده­ای، احزاب سیاسی، فاشیسم، توتالیتریسم، علوم انسانی مدرن، علوم فرهنگی، پسا تجدد گرایی، و... تنها بخش کوچکی از این مفاهیم هستند که مربوط به سه موج تجدد از سوی ، و ناشی از طرح ­های تجدد و تجربه­های هر یک از سه موج مزبور از سوی دیگر می­باشند. ویژگی عمده در این مفاهیم آن است که مفاهیم مزبور در پیشینه تاریخی، فرهنگی، و تمدنی­ای به وجود آمده اند که با بستر فکری و شناخت شناسی جامعه ایران متفاوت است و رابطه جامعه ایران با این  مفاهیم گزینشی بوده است. اساسا در جامعه­ای مانند ایران مبانی متافیزیکی تجدد، علم مدرن، ونگرش تکنیکی وجود نداشت تا این که تجدد بتواند به شکل خالص آن وارد این جامعه شود. این امر باعث می­شود که مفاهیم برخاسته از تجدد با مفاهیم تمدنی انباشته شده در ذهینت ایرانی ، مساله اساسی تمدنی یک صد ساله اخیر ایران گردد. جامعه ایران در برخورد با امواج سه گانه تجدد غربی واکنش­های متفاوتی از خودنشان داده است. ایران درمواجهه با موج اول تجدد، شاهد پیدایش انقلاب مشروطه خواه از یک سو، و انجام اصلاحات و نوسازی  دولتی از سوی دیگر شد. هدف انقلاب مشروطه تحدید قدرت خود کامه حاکمان به قانون و آماده سازی شرایط توسعه اجتماعی و اقتصادی بود. اما به دلیل چینش موزایکی مفاهیم شناخت شناسی ذهنیت ایرانی، از همان ابتدا میان عناصر ایدئولوژیک لیبرالی و اسلامی برسر هدایت این تحولات اختلاف پیدا شد که خود را به شکل چالش روشنفکران با روحانیون ، ظهور ساختارهای دو گانه بومی و مدرن غربی نشان داد. برآیند چنین ترکیب نامتجانسی ، جامعه ایران معاصر را با مساله گزینش میان توسعه اقتصادی ( با ویژگی­های کمی و مربوط به رشد) وتوسعه سیاسی( با معیارهای  کیفی)، و خواست تمایز میان فن آوری به عنوان دستاورد تجدد و اندیشه تجدد به عنوان زیر ساخت توسعه مواجه کرده است. به نظر می­رسد که جامعه ایرانی هنوز از وجود سه ذهنیت ایرانی، اسلامی ، و تجدد سخن می­گوید و به مرحله ایجاد یک ذهنیت  از طریق ترکیب انداموار سه جزء بالا نایل نشده است درصورتی که نخستین پیش شرط تمدنی توسعه ایران همین امر می­باشد.

4. مفاهیم و متغیرهای شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران

اصولا توسعه سیاسی مانند هر برنامه توسعه­ای دیگر، فرآیندی آگاهانه است. مصلحان ایرانی همواره الگوی غرب را برای اقتباس درمقابل چشمان خود داشته­اند- هرچند برخی آن را به کلی طرد و گروهی کاملا جذب و سومین دسته گزینش کرده­اند- این امر به معنی آن است که توسعه سیاسی ایران برخلاف تحولات نظری الگوهای خلافت؛ خلافت- سلطنت، و سلطنت مطلقه ، آگاهانه صورت می­گیرد. اماهمین آگاهی – سرمشق غرب- امکان پیدایش دیگر آگاهی­ها را محدود می­کند از این رو مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی پیرامون بنیان­های توسعه غربی شکل می­گیرد. نکته دیگر درباره توسعه سیاسی ایران آن است که تجربه توسعه سیاسی در ایران پرشتاب است. صرف نظر از جنبه­های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی وفرهنگی این امر، در سطح شناخت شناسی هم چنین پدیده­ای قابل مشاهده است. وجود دیدگاه­های سنتی، سنت گرایی، اجتهادگرایی، نوسلفی گری، مدرنیسم اسلامی، پسا مدرنیسم اسلامی در اندیشه اسلامی معاصر خود بهترین شاهد این مدعا است[18]. هریک از دیدگاه­های شناختی بالا، هویت خود را در سنجش با طرح تجدد غربی و نوع جهت گیری باآن تعریف کرده­اند[19]. در این قسمت از سخن با توجه به دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به بررسی مبانی شناخت شناسی نویسندگان اسلامی  با گرایش اجتهادی دو مقطع مزبور می­پردازیم.

پس از آشنایی با ایرانیان با شکل جدید حکومت و دولت مدرن و دیگر ملزومات زندگی سیاسی جدید غربی، به تدریج مفهوم سلطنت مطلقه به عنوان شاخص زندگی سیاسی جای خود را به مفهوم حکومت اسلامی داد[20]. این مفهوم خود را در مقایسه با مفهوم دولت مدرن بازسازی کرده ، و در ایران معاصر با دو قرائت سلطنت مشروطه و جمهوری اسلامی تحقق عینی یافته است. حیدر ابراهیم علی می­گوید اندیشه دولت و سرشت آن برخاسته از تحولات تاریخی اروپا طی سده شانزدهم و پیدایش ملت­ها و انقلاب صنعتی و ظهور بورژوازی است و این به آن معنی است که اجتماعات عربی- اسلامی بخشی از این تحول تاریخی نمی­باشند . مفهوم دولت مدرن به تمدن اسلامی از بیرون آن وارد شده است. او می­گوید به رغم پیدایش مفهوم دولت و سیاست مدرن در اندیشه اسلامی معاصر، با مراجعه به تاریخ و تمدن اسلامی درمی­یابیم که هیچ سندی وجود ندارد که نشان دهنده کاربرد مفهوم دولت در اندیشه اسلامی گذشته باشد – در حالی که اندیشه اسلامی معاصر خود را امتداد سنت فکری گذشته  می­داند- . او می­افزاید فقیهان از مفهوم حکومت – که مفهومی مغایر مفهوم دولت مدرن است- استفاده کرده­اند و بیشتر به بیان نصایح و مواعظ اخلاقی به حاکمان در مدارا با رعیت پرداخته­اند. اما آن­ها از اصطلاح " دولت " و " حکومت" استفاده کرده­اند تا بتوانند در برابر مفهوم دولت مدرن ، الگوی زندگی معاصر خود را بیان کنند[21]. به این ترتیب حکومت اسلامی مفهومی است که برخاسته از شرایط جدید جغرافیایی و محیطی ایران و در مقابل دیدگاه­های غیر دینی به وسیله اجتهاد گرایان معاصر ایران ساخته و پرداخته شده است. این مفهوم ضمن تاکید بر تغذیه از طرح اولیه اسلام – کتاب و سنت- و تجربه اسلامی- نظریه امامت شیعی- ، برخاسته از وضعیت ایران جدید است . ازاین رو مشابهت­های اصطلاحات نباید موجب پیدایش مغالطه­های لفظی و مفهومی در بررسی آن­ها شود و لوازم تجربه سیاسی پیش از آشنایی تجدد به تجربه کنونی تسری یابد. در واقع دیدگاه اجتهاد گرا برای دو وضعیت ماقبل تجدد و مابعد تجدد دیدگاه­های متناسب با آن ارایه کرده است . این دو نوع دیدگاه هر چند برخاسته از اندیشه اسلام و نظریه امامت شیعی هستند اما برای دو وضعیت متفاوت سیاسی و فرهنگی در تمدن اسلامی طراحی شده­اند. دیدگاه اجتهاد گرا در وضعیت غیبت کبرا دودیدگاه کاملا متفاوت نسبت به حکومت ارایه کرده است. براساس یک دیدگاه دراین دوران حکومت اسلامی تعطیل است و ازآن جا که زندگی انسانی تعطیل نمی­شود و از مسلمانان خواسته نمی­شود اززندگی اجتماعی دست برداشته و به صورت انفرادی زندگی کنند، طرحی از زندگی در شرایط اضطرار ارایه می­شود. در مقابل این دیدگاه، دیدگاهی قرار می­گیرد که ایده تعطیل حکومت درعصر غیبت را نمی­پذیرد. این دیدگاه خود به دو دسته حکومت­های فردی و حکومت­های شورایی تقسیم می­شود. به این ترتیب دیدگاه اجتهاد گرا در ایران معاصر ارایه کننده نظریه­های سلطنت مشروطه، نظریه ولایت انتصابی عامه فقیه، نظریه ولایت انتصابی عامه شورای فقیهان، خلافت امت و نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی عامه فقیه، نظریه دولت  انتخابی اسلامی، و نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع می­باشد[22]. بدیهی است که براساس این دیدگاه­ها توسعه و دیگر مفاهیم مرتبط با آن، منابع ومخازن نظریه پردازی، نوع استدلالات، نتایج به دست آمده، امکان کاربردی ، و چگونگی ارزیابی وضعیت کنونی تفاوت خواهد کرد. پرداختن به این مسایل خارج از علاقه مقال حاضر است و تنها چیزی که دراین جا بدان پرداخته می­شود، مبانی شناخت شناسی این نظریات می­باشد. این مبانی که در ذیل مبانی شناخت شناسی تمدنی اسلام- که پیش از این بیان شد- قرار می­گیرند وعبارتنداز:

1.           توامان بودن دین وسیاست : این نظریه به دو شکل کاملا متفاوت به عنوان بنیاد معرفتی نظریه­های حکومت اسلامی و توسعه سیاسی براساس آن قرار گرفته است. براساس یک برداشت – دیدگاه­های تعطیل حکومت در دوران غیبت- باید میان امر دین و امر شریعت در عصر غیبت تفاوت گذاشت. در این دوران بنابه لزوم جهت گیری سیاسی توحیدی – اصل توحید نه تنها اصلی اعتقادی و اساسی در حوزه کلام و الهیات است، بلکه به جهت عملی و سیاسی نیز اساسی ترین بنیان اسلام تلقی می­شود- تاسیس حکومت شرعی غیرممکن است اما از آن جا که زندگی مسلمانان دراین شرایط می­باید تداوم یابد و از آن­ها خواسته نشده است که در دوران غیبت ، زندگی اجتماعی را رها کرده و به صورت انفرادی زندگی کنند- نظریه ضد آنارشیسمی اسلام-  از روی ناچاری می­باید تا به سر آمدن دوران غیبت زندگی سیاسی را به شیوه معمول و مرسوم ادامه دهند ولی این شیوه می­باید تا حد امکان با شرایط زندگی مومنانه آن­ها هماهنگی داشته باشد. به این ترتیب نظریه توسعه سیاسی برآمده از این بنیان معرفتی، نظریه­ای اسلامی دربرابر نظریه­های دیگر نخواهد بود از این رو مفهوم حکومت اسلامی براساس آن منتفی است – سکولاریسم دینی-. اما دردومین تفسیراز توام بودن دین و سیاست، امر عرفی و امر شرعی از یکدیگر تفکیک نمی­شوند وازاین رو مفهوم حکومت اسلامی به صورت نظری امکان پذیر می­نماید. تفسیر این دسته از نظریات حکومت اسلامی و  توسعه سیاسی مرتبط باآن درگروی دیگر بنیان­های معرفتی است.

2.           اصل حق تعیین سرنوشت: این اصل خود برخاسته ازاصل تمدنی اعتقاد به نظام احسن خلقت است. براساس این اصل تمدنی، نظام خلقت موجود، بهترین نظام ممکن است وازاین رو قواعد و سنن گرداننده آن کاملترین قواعد هستی می­باشند. سیطره این قواعد نه تنها طبیعت بلکه عرصه زندگی انسانی و قواعد شریعت ساز و قانون ساز رانیز دربرمی­گیرد. بنابر این حکومت اسلامی می­باید همواره خود را با نظم و سنت الهی هماهنگ گرداند. از این رو نظریه توسعه سیاسی نمی­تواند بیرون از چارچوب قوانین شرع طراحی گردد. براساس این بینش انسان به عنوان یکتا پرست می­باید از روی میل و رغبت، اراده زیست خود را با اراده خداوند که به صورت تشریع و احکام بیان شده­اند همامنگ کند- مقتضای توحید سیاسی- . این امر سه گونه از حق تعیین سرنوشت را نشان می­دهد. نظریه تعطیل حکومت بنا به شرایط اضطرار ناشی از غیبت ، حق تعیین سرنوشت مومنان را به صورت مطلق به آن­ها می­دهد. اما این حق براساس نظریه­های امکان حکومت اسلامی دردوران غیبت به دو گونه­ دیگر تفسیر می­شود. براساس یک تفسیر، اصل اولیه آزادی انسان به دلیل لزوم هماهنگی زندگی مومنانه با قواعد کامل هستی، از سو ی خداوند- اعطا کننده حق تعیین سرنوشت به انسان- به پیامبر، امام ، و درزمان غیبت به یک یا شورایی از فقیهان داده شده است. اما تفسیر دیگر درباره حق تعیین سرنوشت، ضمن پذیرش ایده هماهنگی زندگی انسانی با قواعد کامل هستی، این حق به امت اسلامی واگذار- با نظارت فقیه براساس برخی نظریات و بدون آن براساس دسته دیگر از طرح­های حکومت اسلامی-  شده است[23].

3.           قلمروی عقل و اسلام درزندگی سیاسی: دیدگاه اجتهادگرا دراین زمینه متاثراز دستاور تمدنی خود ازاسلام است و کمتر از دستاورد تجدد غربی تاثیر پذیرفته است. این امر به دلیل ارتباط این مساله با مساله نبوت- به عنوان دومین اصل اعتقادی اسلام- می­باشد. دعوای میان عقل و شرع درجهان اسلام یکی از دعاویی است که منجر به  پیدایش مکاتب کلامی مختلف در جهان اسلام شده است. این مساله نه تنها به شکل درون دینی به وسیله متکلمان و فقیهان پی­گیری می­شد، بلکه فیلسوفان مسلمان نیزآن را با استدلال­های بیرون دینی دنبال می­کردند. در این میان مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا می­کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. فیلسوفانی مانند نظام( متوفای حدود 230هجری)، کندی، سرخسی( مقتول به سال 286هجری)، ابن راوندی( متوفای 297) و زکریای رازی ( متوفای 313یا 320 هجری) ، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی می­کردند. دراین میان ، نظام و کندی در صدد برآمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی د رجهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند برآن که عقیده اسلامی خود به شوون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که درنهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند. اما سرخسی، ابن راوندی و رازی گام در مسیر دیگری گذاشته و به انکار معرفت وحیانی پرداختند. ابن راوندی استدلال کرد که بشر به دلیل آن که به وسیله عقل شایستگی امر و نهی را دارد و سزاوار پاداش و مجازات است، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، زیرا عقل توان درک آن مفاد را دارد. او ازاین مقدمات به این نتیجه رسید که ارسال پیامبران به این ترتیب امری بیهوده است و زکریای رازی در همین جهت بیان کرد که عقل بشری توان رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی قابل تصور برای موجوداتی مانند ما را دارد. دربرابر این فیلسوفان عقلی مسلک، گروه عمده فیلسوفان ایرانی مانند فارابی، ابن عامری، سجستانی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و... قرار دارند که به صورت کلی وجود دومعیار را برای نظریه پردازی  و زندگی انسان لازم می­دانند. فارابی معتقد بود مفاد وحی مثالات مفاد عقلی هستند وازاین رو عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت واحد هستند. به این ترتیب او معتقد بود که آن چه را که قوه عقل آدمی درک می­کند، قوه تخیل او نیز می­تواند درک نماید. این ایده او را برخلاف رازی  و ابن راوندی به پذیرش ضرورت نبوت می­رساند. ابن عامری و سجستانی اساسا جوهره وحی و عقل را متفاوت از هم دانستند و علوم شرعی را شریف ترین و والاترین دانش­ها به شمارآوردند که دانش­های بشری را هرگز توان برابری با آن­ها نیست. ابن سینا با بسط نظریه فارابی، همان مضمون را تکرار کرد و در تکمیل نظریه او اضافه کرد که وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است واز این رو مبدا دانش­های عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانش­های نظری از باب آیین الهی بر سبیل خودآگاهی به دست می­آید[24]. از این رو او نمی­توانست قانون گذاری بشری  را در مخیله خود جا دهد وبه صراحت اذعان می­کرد که قانون گذاری از جانب خداوند است و این کار از انسان عاقل بر نمی­آید. اما به عقیده ابن سینا انسان عاقل می­تواند درباره امر قانون گذاری و هر امر دیگر الهی نگریسته و چگونگی آن را دریابد[25]. به نظر او

مبدا حکمت عملی از سوی شریعت الهی مستفاد است وکمالات حدود آن به برکت شریعت الهی بیان می­شود و بعد از آن، قوه نظری بشری از راه شناخت قوانین و استعمال آن­ها در جزییات، در آن حکمت عملی دخالت می­کند[26]

 

این برداشت به برداشت عمومی متکلمان و فقیهان شیعه تبدیل شده است که براساس آن پس از آن که عقل انسان را به وحی رساند، در روشنایی گام برداشته و به صورت مستقل حرکت نمی­کند. ازاین رو نظریه پردازی درباب حکومت اسلامی و توسعه سیاسی آن مشروط به آن است که همه مصالح آن اندیشه از وحی استنباط شده باشد.

 

جمع بندی و نتیجه گیری گفتار

براساس دیدگاه اجتهاد گرا هر گونه نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی ایران می­باید براساس مبانی تمدنی و معرفت شناختی برخاسته از طرح اولیه اسلام و تجربه اسلام در محیط جغرافیایی و فرهنگی ایران باشد. در فرایند نظریه پردازی توسعه سیاسی علاوه بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر وامام معصوم، می­باید به دستاوردهای نظری و تاریخی ایران اسلامی نیز توجه شود. این دستاوردهای تمدنی مبدا حرکت علمی در ایده پردازی جهت توسعه سیاسی ایران خواهند بود .اما باید به این نکته نیز توجه کرد که تا به این دستاوردها ، تجارب مواجهه با تجدد غربی اضافه نشود نمی­توان ادعای نظریه سازی برای جامعه کنونی را نمود. به این ترتیب طرح اسلام اولیه، تجربه این اسلام در ایران پیش از تجدد و بعد ازآن منبع ارایه نظریات توسعه ایران خواهند بود. اما باید توجه داشت که این امر بدون توجه به مبانی شناخت شناسی تمدنی و توسعه­ای دوران کنونی غیر ممکن است. این مبانی عبارتند از: جامعه جاهلی و جامعه توحیدی، لاهوت گرایی دربرابر ماتریالیسم، خدا محوری دربرابر اومانیسم، توامان بودن دین وسیاست، عقل تقویت شده به وسیله شرع دربرابر عقل رها، اصل حق تعیین سرنوشت انسان.

 

 

  

آزاديهاى بيان :

 

آزاديهاى مربوط به بيان را مى‏توان به آزاديهاى خردترى تقسيم كرد كه از آن ميان، دو آزادى در جمهوريهاى معاصر از همه مهمتر هستند؛ آزادى پيشنهاد كردن و آزادى مخالفت كردن. در يك جمهورى، لازم است كه شهروندان آزاد باشند كه بتوانند شقوق مختلف راههاى عمل را پيشنهاد كنند. در صورت فقدان اين گونه از آزادى بيان، شهروندان ممكن است از فرصت ابراز ترجيح يك راه حل از ميان راه حلهاى ارايه شده به آنها برخوردار باشند، ولى فرصت سازنده‏ترين شكل مشاركت را نخواهند داشت. محروميت از اين آزادى، هم در برگيرنده فرد پيشنهاد دهنده خواهد شد و هم ساير شهروندان را از مطالعه آن پيشنهاد محروم خواهد كرد. اين نگرش تا به اينجا مورد تصديق حضرت امام (ره) مى‏باشد و باتوجه به سخنانى كه از ايشان بويژه در مسأله جناحهاى سياسى آورده شد تأييد مى‏گردد. اما مسأله مهم آن است كه براى استفاده از آزادى پيشنهاد بايد شيوه‏هاى منطقى ابداع شود و فرصت و امكان به اجرا در آمدن آنها را به نمايندگان مردم داد.

 

به همين صورت، در يك جمهورى شهروندان مى‏بايد آزاد باشند تا با نامزدها، خط مشيها و احزاب مخالفت ورزند. آزادى مخالفت كردن ؛ يعنى آزادى قراردادن خود يا برنامه خود در برابر هر برنامه يا نامزد نمايندگى ديگر و دلايل مخالفت خود را بر ضد آنها به طور آشكار بيان كردن. جدا كردن ميان اين دو دسته از آزادى، عملاً ممكن نيست. بايد شقوق مختلف را در مقايسه با هم سبك و سنگين كرد و آنها را در معرض منفى‏ترين و شديدترين حملات قرار داد؛ يعنى اينكه مخالفت غير مستقيم كافى نيست. به همين ترتيب، پيشنهادهايى نيز كه به اجتماع عرضه مى‏شوند بايد قابليت نقد شدن و بازبينى را داشته باشند. اجازه ابراز مخالفت ندادن، ساكت كردن افراد يا تخطئه عقايد و ايجاد محدوديت، مانع از مشاركت همگانى خواهدبود.

 

حق مخالفت كردن و پيشنهاد كردن نه به دليل خوش آيند منتقد يا پيشنهاد دهنده ؛ بلكه به دليل ضرورتى كه براى رفاه همه اعضاى اجتماع دارد، مورد حمايت خواهد بود؛ زيرا اعضاى اجتماع در مورد مسأله‏اى كه به خود منتقد و پيشنهاد دهنده مربوط مى‏شود، حكم صادر مى‏كنند. كسى كه مجاز به ارايه پيشنهاد يا شنيدن دلايل مخالف نباشد، نمى‏تواند عاقلانه تصميم بگيرد. ولى بر خلاف آزادى پيشنهاد كردن شقوق مختلف، آزادى مخالفت كردن را مشكل بتوان به حد افراط رساند. پيشنهادهاى نامحدود به آشفتگى ذهن مى‏انجامد؛ ولى مخالفت نامحدود، مسايل پيشنهادشده را در معرض رسيدگى دقيقتر قرار مى‏دهد و نقايص احتمالى آن را در معرض ديد عام قرار مى‏دهد. انتقاد شديد مستمر، جلو عمل شتابزده را مى‏گيرد و احتمالاً موجب پيدايش پيشنهادهاى تازه مى‏گردد. مخالفت شديد، دفاع شديد را پيش مى‏آورد و آن داوطلبى نمايندگى شايستگى تأييد اجتماع را مى‏يابد كه بهتر متحمل سختيهاى اين ميدان باشد.

 

اين نكته نيز گفتنى است كه منظور از قيد «بيان» در اين گونه از آزاديها محدود به فعاليت صوتى نمى‏شود؛ بلكه در برگيرنده تمام شكلهاى اظهار نظر شفاهى، كتبى و القاى انديشه از هر راه به وسيله يكى از انواع وسايل ارتباطى مى‏گردد. بنابراين، آزادى بيان شامل آزادى انتشارات ؛ يعنى آزادى علنى ساختن واقعيات و انديشه‏هاى مورد علاقه اجتماع، بدون ترس از مجازات نيز مى‏شود. دفاع از آزادى بيان، تنها به دليل خوب يا پسنديده يا عاقلانه بودن آن نيست ؛ بلكه گاه ممكن است خوب به نظر نيايد يا حتى در عاقلانه يا پسنديده بودن آن ترديد شود؛ با اين حال، آزادى بيان يك ضرورت است و بايد آن را در قانون اساسى هر اجتماع مبتنى بر مشاركت، جاى داد.

 

اما در باره آزادى بيان چند پرسش اساسى وجود دارد:1ـ آيا آزادى بيان محدوديت بردار است؟ و اگر چنين است چه صورتهايى از محدوديت را مى‏پذيرد؟ 2ـ آيا حتى زمانى كه آزادى بيان، ثبات و نظم اجتماع را تهديد مى‏كند، باز بايد مورد حمايت قانون قرار گيرد؟ 3ـ وقتى آزادى بيان مورد استفاده كسانى واقع شود كه در نهايت مى‏خواهند آن را نابود كنند، چه بايد كرد؟ 4ـ آيا بايد از آزادى كسانى كه قصد از بين بردن همان آزادى را دارند، دفاع كرد؟

 

در مورد پرسش نخست بايد گفت كه دفاع از آزادى بيان به دو صورت انجام مى‏پذيرد: اول، دفاع مطلق گرايانه (Absolutism) كه در آن آزادى بيان عمدتاً به عنوان يك عضو جدايى‏ناپذير بشرى تلقى مى‏شود. از اين نظر، ادعا مى‏شود كه همه انسانها برخوردار از «احساس اخلاقى» يا «شهود اخلاقى» يا «بينش عقلى» يا «روشن بينى طبيعى» هستند كه بر اساس آن، از حق آزادى بيان برخوردارند. غالباً كسانى كه داراى كشش و جهت‏گيرى دينى هستند، اينگونه استدلال مى‏كنند. در چنين دفاع هايى، از آزادى بيان به صورت مطلق و بى قيد و شرط دفاع مى‏شود و به شكلهاى حكومتى كه اين آزادى ممكن است به كارش بيايد يا نيايد، بى توجه است. از اين ديدگاه، آزادى بيان محدوديت‏پذير نيست.

 

دومين نوع از دفاع از آزادى بيان، استدلالهاى مبتنى بر سودگرايى(Utilitarian) است. چنين استدلالى، از سه بخش عمده تشكيل مى‏شود. بخش اول اينكه، سركوب عقيده خدمتى به حقيقت نمى‏كند؛ زيرا نفس تعيين آن كه چه چيزى حقيقى است، كاملاً بستگى به تجلى آزادانه زد و خورد عقايد دارد. بخش دوم استدلال در اين ديدگاه، آن است كه بر فرض آنكه عقايد اقليت، بدون امكان اشتباه، نادرست شناخته شوند، سركوب كردن آنها يا ساكت كردن طرفدارانشان مصيبت بار است ؛ زيرا درك ما از حقيقت و همين طور زمينه اعتقاد از ميان مى‏رود، محتواى حقايق مورد اعتماد نابود مى‏شود و در نتيجه، اعتقادات به تدريج به آيينهاى جزمى تبديل مى‏شود. سومين بخش استدلال سودگرايانه، بيان مى‏كند كه براى برخوردارى از آن بخش از حقيقت كه با نظر اقليت آميخته است، وجود معترض صريح، ضرورى است. براساس چنين ديدگاهى، در مواردى كه آزادى نامحدود بيان به زيانهاى بزرگ ؛ يعنى خطر يا بى‏نظمى جبران‏ناپذير بينجامد، محدود ساختن آن روا مى‏باشد. در اينجا نكته مهم آن است كه هر چند به لحاظ نظرى يكى از دو ديدگاه در جمهوريهاى معاصر ما مورد پذيرش قرار مى‏گيرد؛ ولى در عمل، تركيبى از استدلالهاى مطلق گرايانه و سودگرايانه به كار مى‏رود.

 

در مورد پرسش دوم ؛ يعنى پرسش از حمايت قانون از آزادى بيان، در صورتى كه ثبات و نظم اجتماع را تهديد كند، بايد گفت كه قانونى آزادى بيان از كسانى كه به يارى سخن، عمداً و مستقيماً اعمال تبهكارانه را برمى‏انگيزند، حمايت نمى‏كند. اين كار نه محدود كردن بيان ؛ بلكه ايجاد محدوديت در كردار است كه مانند بسيارى از كارهاى معقول ديگر پسنديده است. براى روشن شدن امر، ابتدا بايد معناى دو واژه «تحريك» و «طرفدارى» روشن شود. منظور از تحريك در اينجا، تحريك لفظى است. اما تحريك لفظى خود نيز دو معنا دارد. اين واژه در معناى عام آن، به معناى بيداركردن احساسات است. تحريك لفظى در اين كاربرد به وضوح زير چتر حمايتى قانونى آزادى بيان قرار مى‏گيرد؛ چرا كه لازمه مشاركت جدى و عميق، آن است كه شهروندان در برانگيختن و برانگيزاندن ميل و علاقه ديگران آزادى كامل داشته باشند. تحريك لفظى در معناى خاص آن، به معناى واداشتن است ؛ به اين ترتيب كه كسى را به طور مستقيم و عمدى، به انجام دادن عمل معينى برمى‏انگيزند. در تحريك خاص، تا زمانى كه اجراى آن عمل تشويق شده واقعاً به اجرا درنيايد، نمى‏توان پيگيرى قانونى كرد. اما طرفدارى، گونه‏اى از تحريك عام است. طرفدارى تا زمانى كه به صورت حمايت يا جانبدارى از جريان عملى درنيايد، تحريك تلقى نمى‏شود. تفاوت ميان طرفدارى و تحريك خاص، در آن است كه طرفدارى مستلزم اجراى عمل مورد حمايت نيست ؛ در حالى كه تحريك خاص، به طور منطقى، ارتكاب عمل مورد تحريك را دربردارد. اما تعيين اين امر كه عمل خارجى انجام شده آيا طرفدارى است يا تحريك خاص، در مواردى مشكل است. در اين موارد، اين قانون اساسى و مفسران آن و قضاتند كه مرجع نهايى خواهند بود.

در مورد سومين پرسش ؛ يعنى چگونگى برخورد با كسانى كه مى‏خواهند از آزادى بيان براى نابودى آن استفاده كنند، مى‏گوييم كه بايد حق سخن گفتن آزادانه يك اقليت مخالف آزادى بيان، محفوظ باشد؛ زيرا در دراز مدت و كوتاه مدت، هيچ چيز بهتر از شنيدن و ارزيابى استدلالهاى كسانى كه مخالف آزادى بيان هستند، نمى‏تواند در تقويت بنيه حكومت جمهورى موءثر باشد. اعتماد و اعتقاد به آزادى بيان بايد به قدرى عميق باشد كه تزلزل آن را با شنيدن دلايل طرفدارى از اصول حكومت جمهورى انتظار داشت .

در پرتو آنچه كه در بالا آمد، پاسخ پرسش چهارم ؛ يعنى پرسش از دفاع از آزادى بيان مخالف آزادى بيان هم روشن مى‏شود. اينكه حكومت جمهورى بايد بتواند از خود دفاع كند، اصلى متين است ؛ اما از اين اصل برنمى‏خيزد كه طرفدارى علنى از خشونت چنان جامعه را به خطر مى‏اندازد كه جلوگيرى از آن ضرورى است.

 

5 ـ شرايط فكرى حكومت دينى :

 

شرايط فكرى حكومت، شرايطى هستند كه اطلاق استعدادهاى عقلى شهروندان را بر مسايل عمومى آنان، امكان‏پذير مى‏سازند. پيروى از عقل، شالوده شرايط فكرى تلقى مى‏شود. تحقق اين شرايط براى هدايت امور جامعه از راه مشاركت مستقيم و غيرمستقيم ضرورى است. شرايط فكرى حكومت در سايه سه پرسش اساسى قابل بررسى هستند: 1ـ ساز و كار تدارك اطلاعات كه شهروندان اجتماع بتوانند بر بنياد آنها هوشيارانه عمل كنند، چيست؟ 2ـ آموزش وپرورش شهروندان براى امكان‏پذير ساختن استفاده هوشيارانه از اطلاعاتى كه تدارك شده است، كدام است؟ 3ـ پرورش هنرهاى مشاوره براى امكان‏پذير ساختن كاربرد تعاونى بينش يا عقل در مسايل اجتماع، چگونه است؟

 

در مورد پرسش نخست، بايد گفت كه در يك جمهورى موفق، اعضاى اجتماع بايد به گزارشهاى در حد معقول دقيق و در حد معقول كامل درباره واقعياتى كه براى گرفتن تصميمهاى عاقلانه در مورد مسايل مبتلابه لازم است، دسترسى آسان داشته باشند. وقتى كه از واقعيات، روايات ناسازگار به وجود مى‏آيد، بايد همه را در اختيار جامعه قرار داد. تدارك وسيع چنين مواد و مطالبى، شرط فكرى هر جمهورى موفق است. همانگونه كه هر فرد بايد مسوءوليت كسب اطلاعات لازم براى اجراى موفقيت‏آميز كارهاى خود را برعهده گيرد، هر جامعه كه اميد به موافق ساختن جمهورى دارد نيز بايد خود را مسوءول تدارك و انتشار تمام اطلاعات مورد نياز براى حكومت كردن از طريق مشاركت عمومى بشناسد. تدارك اطلاعات در اينجا، آن سوى آزادى نشر وقايع و عقايد است. يعنى آن سوى آزادى نشر و چاپ بايد نشريات واقعى وجود داشته باشد. از اين رو در حكومت جمهورى، مطبوعات نيرومند بايد مورد حمايت و تقويت واقع شوند. مطبوعات در اينجا دربرگيرنده روزنامه‏ها، نشريه‏هاى ادوارى، راديو و تلويزيون و موءسسات دولتى و خصوصى انتقال خبر مى‏شود. از اين رو، از سويى بايد از استقلال روزنامه‏ها و بنگاههاى خبر پراكنى دفاع و حمايت كرد. مردم نيازمند آنند كه هر انتقادى از طرز اداره امور خود را بشنوند و بايد همواره مراقب باشند كه رهبرانشان متعرض مطبوعاتى نشوند كه به خط مشيها و حتى رفتار شخصى آن رهبران حمله مى‏كنند. مردم هرگز نبايد فقط به شنيدن اخبارى كه مسوءولان جايز مى‏دانند، يا به شنيدن چيزهايى كه نحوه و زمان شنيدن آنها را همان مسوءولان امور، مناسب تشخيص مى‏دهند، محدود گردند. بنابراين، اخبار بايد به درستى و به نحو كامل به مردم عرضه شود و اين كمال، مستلزم داشتن مطبوعاتى دلير و نيرومند است.

از سوى ديگر، بايد از موقعيتهايى برحذر بود كه موءسسه‏هاى مطبوعاتى دولتى و خصوصى به صورتى نامسوءول درآيند و از هر گونه قيد و حدى رها باشند؛ زيرا ممكن است فقدان مقررات به پيدايش مطبوعات به اصطلاح آزاد بينجامد؛ ولى شرط تدارك اطلاعات كامل و صادقانه در باره مسايل عمومى برآورده نشود. اما هيچ راه حل ساده‏اى براى ايجاد تعادل بين آزادى مطبوعات و كنترل آنها وجود ندارد. از طرفى نبايد گزارش و تحليل اخبار از طرف كسانى صورت گيرد كه نه در حيطه قدرت ادارى باشند و نه از آن نيرو بگيرند؛ در حالى كه آزادى مخالفت و انتقاد از سياست دولت بايد از طرف دستگاه ادارى حمايت گردد. از سوى ديگر، اجتماع براى اطمينان يافتن از انتشار صحيح و تمام عيار همه نظرهاى مهم و متعارض در باره مسايل مربوط به اجتماع، بايد بر كار موءسسه‏هاى خبرى نظارت كند. به نظر مى‏رسد راه سلامت مطبوعات آن است كه در مسايل مورد علاقه جامعه، نشر وقايع بيشتر و گزارشهاى دقيقتر درباره آنها را، با گزارش اخبار و ويراستن آنها به وسيله موءسسه‏هاى جديد و قديم، هموار كرد.

 

از آنچه تاكنون گفته شد، آشكار مى‏گردد كه پنهان كارى، دشمن جمهوريت است. ممكن است موقعيتهايى پيش آيند كه بنا به مقتضيات دفاع از كشور، مقوله‏هايى خاص فقط در اختيار كسانى قرار داده شود كه بايد از آن استفاده بكنند. اما اين موقعيتها بايد بيشتر جنبه استثنا داشته باشند تا قاعده.

 

دومين پرسش در باب چگونگى آموزش وپرورش شهروندان به منظور امكان‏پذير ساختن استفاده هوشيارانه از:... اطلاعات تدارك شده بود. در اين قسمت، اين پرسش اساسى عنوان مى‏گردد كه حكومت دينى آيا به شهروندان فرهيخته نياز دارد؟ و اگر دارد چنين حكومتى براى گردش كار خود به چه ميزان از فرهيختگى نياز دارد؟ پاسخ اين پرسش به نوع و درجه دشوارى مسايلى كه اجتماع با آنها روبرو است، بستگى دارد. مادام كه سرشت مسايل اجتماعى تا حد زياد در حيطه درك شهروندان باشد و با فرض مهيا بودن ديگر شرايط، مشاركت هوشيارانه براى آنان امكان‏پذير خواهد بود. با وجود اين، سطح اقتضاهاى آموزش وپرورش در يك جمهورى در عصر حاضر بسيار بالا است. اما از آنجا كه اكثر مسايل فنى‏ترى كه براى اجتماعات كنونى پيش مى‏آيد، نه به وسيله تماس اعضا؛ بلكه به وسيله نمايندگان آنها، مورد بحث و رسيدگى قرار مى‏گيرد، پس ضرورت آموزش وپرورش براى اعضا تا آن حد است كه براى انتخاب عاقلانه نمايندگان ضرورت دارد.

 

روند آموزش وپرورش زمانى شرط فكرى حكومت جمهورى تلقى مى‏گردد كه در جهت همكارى موفقيت‏آميز با جهان اجتماعى مشترك باشد. مهارتهاى فكرى در اين زمينه چهارگونه متفاوت و مرتبط با هم هستند:

 

1ـ آموزش عملى كه عبارت است از پيدا كردن آمادگى براى برخورد با مسايل روزمره مربوط به روابط متقابل انسانها. براى كسانى كه به دليل دور ماندن از مسايل زندگانى، بهره‏اى از تربيت عملى نيافته‏اند، جمهوريت امكان‏پذير نخواهد بود. وقتى اينگونه مسايل اجتماعى تا حد زيادى با مسايل زندگى شخصى شباهت نزديك داشته باشد، آموزش وپرورشى كه از طريق كار يا زندگى خانوادگى تحصيل مى‏شود، ممكن است كافى باشد؛ اما مسايل سياسى پيچيده‏تر و دشوارتر چون رشد اقتصادى، مسايل مربوط به جنگ و صلح و... از تعليم و تربيتى بيش از اين برخوردار هستند. 2ـ آموزش پايه كه عبارت از ورزيده شدن براى استفاده از ابزارهاى پايه فكرى ؛ يعنى حروف و اعداد است. ساده‏ترين معيار آن، ميزان با سوادى است. شهروندان بى سواد، توان خواندن روزنامه را ندارند، نمى‏توانند از شقوق مختلف مسايل و راه حلهاى پيشنهادى آگاهى يابند، نمى‏توانند به طور موءثر انتقاد كنند يا پيشنهادهايى از خود طرح كنند. 3ـ آموزش فنى كه به سالها تحصيل و كسب تخصص احتياج دارد. اين آموزش براى كسانى ضرورى است كه مى‏خواهند با موضوعهايى سر و كار داشته باشند كه نتوان همه را براى انجام آنها تربيت كرد. بنابر اين، حكومت جمهورى براى آنكه موفق شود، بايد در ميان شهروندانش، به پرورش استعدادهاى خاصى بپردازد كه لازمه اداره هوشيارانه آن است. 4ـ آموزش انسانى كه كمتر از همه عموميت دارد و كمتر اهميت آن شناخته شده است. يك اجتماع بايد هدفها و وسيله‏هايى را برگزيند و براى انجام خردمندانه اين كار اعضاى آن بايد ميزان قابل ملاحظه‏اى روشنى فكرى از خود بروز دهند. كارشناسان فنى مهم‏اند، اما مهمتر از آنان، خود كسانى هستند كه ايشان را به خدمت مى‏گيرند؛ كسانى كه استخدام كنندگان را برمى‏گزينند و بر آنان نفوذ دارند. آموزش گسترده علوم انسانى براى هر جمهورى واجب است. شايد گاهى از ترس دست رفتن حيثيت ملى يا برترى نظامى، به تحصيلات علمى يا فنى اولويت داده شود؛ ولى خطر بزرگتر آنجاست كه شهروندان در انتخاب هدفها و داوريها به درستى تربيت نشوند.

اينك وقت آن رسيده است كه در باب پرسش سوم ؛ يعنى پرسش از هنرهاى مشاوره سخن گوييم. در اين صورت مشاركت اثربخش، در كنار استقلال انديشه شهروندان، نيازمند همكارى ميان انسانها و انديشه‏ها است. چنين هم كنشى، به نوبه خود مستلزم مهارتهاى فكرى خاصى است كه «هنرهاى مشاوره» خوانده مى‏شوند. براى برآورده شدن بسيارى از نيازها و مصالح ـ گوناگون، متداخل و متعارض ـ در درون اجتماع، اعضاى آن بايد پيوسته با يكديگر در تبادل انديشه باشند. مسايل اختلافى ميان احزاب بايد مورد بحث و استدلال قرارگيرد تا كاملاً فهميده شود. تأثير قوانين پيشنهادى بر منافع متعارض بايد به گفتگو گذاشته شود و پيش بينى گردد. نيازهاى بزرگتر كل جامعه بايد به صورت مشترك بررسى شوند و راه حلها نيز به صورت مشترك ارزيابى شوند. بحث، انتقاد، استدلال و تبادل فكرى، بر روى هم هنر مشاوره را به وجود مى‏آورند؛ هرچند بدون اين امور، مشاركت همچنان امكان‏پذير است ؛ ولى نه مشاركتى فعال و پخته. در اينجا است كه پرورش مهارتهاى ارتباطى به عنوان هدف اصلى آموزش وپرورش مطرح مى‏شود. شهروندان بايد سخن گفتن روشن و بجا را بياموزند، از روى دقت و با نيروى ادراك به سخن ديگران گوش فرا دهند و بتوانند به طور صريح و اثربخش مطلب بنويسند. شهروندان نبايد تنها دستگاههاى شنونده باشند؛ بلكه بايد بتوانند عقايد خود و ديگران را منتقل كنند وبتوانند علايق و چشم اندازهاى خود را متجلى سازند. اينها مهارتهاى فكرى پيچيده‏اى هستند كه به ممارست و تمرين احتياج دارد. با توجه به اين مطالب، بايد ميان سه گونه مشاركت فعال، تبعى و منفعل تفاوت گذاشت ؛ جمهوى واقعى، نهادهاى مشاركت واقعى را دارد تا روند مشاركت واقعى در آن جريان يابد.

 

1 ـ شرايط روانشناختى حكومت دينى :

 

شرايط روانشناختى حكومت، خصوصيات منش و عادتهاى ذهنى‏اى هستند كه اعضاى يك اجتماع بايد واجد آنها باشند تا بتوانند حكومت جمهورى را عينيت بخشند. جاى اين شرايط در درون افراد؛ يعنى روان آنان است. البته به عنوان يك امر عملى، بر روى جلوه‏هاى بيرونى و رفتارى ويژگيهاى منش نيز تاكيد مى‏شود. در اين معنا، شرايط روانشناختى عبارت خواهند بود از: عادتها و نگرشهايى كه اعضاى مختلف اجتماع را آماده خود گردانى مى‏كند. اين معنا در واقع همان معناى آزادى مثبت است. به طور تجربى مى‏توان اين شرايط را در نُه شرط روان شناسانه طبقه بندى كرد؛ هر چند كه تعداد و شيوه طبقه بندى آنها به روشهاى ديگر نيز ممكن خواهد بود:

 

1ـ اعتراف به استعداد خطا: اصولاً ايجاد حكومت جمهورى بنا به اين دليل بوده است كه آدمى همواره در معرض ارتكاب خطا قرار دارد. از اين رو، حكومت جمهورى به شهروندانى نيازمند است كه نسبت به لغزش پذيرى خود آگاه باشند، و گريزناپذيرى آدمى از خطا را تشخيص دهند. معترف بودن به استعداد خطا (falsifibilis) هنگامى يك صفت خلقى است كه در رفتار اشخاص در رابطه با پذيرش يا رد عقايد و افكار بروز مى‏كند. لازمه قبول امكان خطا، انكار لغزش ناپذيرى ادعاى حقيقت است، حال ادعا كننده هر كس كه باشد. پيامد مهم چنين نگرشى آن است كه اگر تمام عقايد در معرض خطا باشند، پس در باره هيچ موضوعى دست كم بى آنكه اجازه شنيده شدن به افكار متضاد داده شده باشد، نبايد هيچ تصميمى گرفت.

 

2ـ خلق تجربه انديشى: لازم است كه وقتى شهروندان با موقعيت‏هاى مسأله‏انگيز مواجه مى‏شوند، آمادگى داشته باشند كه انواع مختلف راه حلهاى پيشنهاد شده را بيازمايند. اين شرط دوشادوش شرط اول حركت مى‏كند. اعتراف به خطا، آگاهى داشتن به حضور خطا است و تجربه گرايى، آمادگى داشتن براى استفاده از روشهايى است كه خطاها را آشكار مى‏سازد. در يك اجتماع مبتنى بر جمهورى، اصول و خط مشيهاى رقابت كننده‏اى وجود دارند كه قراين سودمند يا مضر، هر كدام بايد بى غرضانه و با دقت سنجيده شده و شايستگى‏هاى راه حلهاى مختلف ارزيابى گردد. از اين رو، چارچوب ذهنى تجربه انديش، هم به آموزش و هم به پرورش نيازمند است و هم از آن پشتيبانى مى‏كند. جايى كه تمايل به بررسى مسايل به شيوه آزمايشى وجود نداشته باشد، نمى‏توان از نهادهاى آموزش به طور كامل و عميق بهره گرفت، پرورش همين حالت فكرى تجربه انديش، خود نيازمند به حمايت عينى از جانب مدارس، كتابخانه‏ها و همه فنون ارتباطى است.

 

3ـ خوى خرده‏گيرى: كمال مطلوب آن است كه روابط ميان اعضاى اجتماع و مأموران منتخب آنان، نمايشگر اعتماد و حسن اعتقاد متقابل باشد؛ اما حكومت جمهورى ايجاب مى‏كند كه اطمينان شهروندان با مقدارى روح انتقادى، يعنى با حد معقولى از بى‏اعتمادى به تمام اولياى امور همراه گردد. هيچ درجه‏اى از هوشمندى، يا حسن اعتقاد آنها را از خطا مصون نمى‏دارد. پيچيدگى وظايف، تعداد مسايل، مقتضيات انتخاب به يك مقام، فشارهايى كه از جانب منافع متعارض وارد مى‏شود و... همگى خطاكردن اولياى امور را محتمل مى‏كند. از سويى نيز اشتباهات قدرتمندان، به دليل قدرتشان جدى‏تر است. از اين رو، براى كاستن از تعداد خطاها و درمان هرچه سريعتر پيامدهاى زيانبخش آنها، كارها و داوريهاى مقامهاى حكومت جمهورى بايد پيوسته در معرض انتقاد مداوم عموم قرار گيرد.

 

طبيعى است كه خرده گيريهاى مداوم به مذاق اولياى امور خوشايند نباشد. بر همين اساس، پشتيبانى كردن سنجيده از اشخاصى كه كار رسمى شان انتقاد از رهبران مى‏باشد، عملى عاقلانه است. «قيد سنجيده» از آن جهت در اينجا آمده است كه تداوم انتقاد موجب كاهش تعداد داوطلبان مناصب دولتى مى‏گردد.

 

4ـ منش نرمش پذيرى: شهروندان در يك حكومت جمهورى مى‏بايست خود را با تغييرات هميشگى بزرگ و كوچك شرايط زندگى خود هماهنگ كنند، آنها همين طور بايد آمادگى تأييد جامعه‏اى تغييرپذير را داشته باشند. نرمش پذيرى به معناى طرد آن گونه محافظه كارى است كه سرسختانه در مقابل دلايل موجه براى تغيير، مى‏كوشد الگوهاى ثابت رفتار را حفظ كند. البته ضرورى است به اين نكته نيز اشاره شود كه در هر تغيير قابل دركى، جنبه هايى از موقعيت تغيير ناكرده باقى مى‏ماند. به همين دليل، تشخيص اين امر كه چه عناصرى از اجتماع شايسته نگه داشتن هستند و چه عناصرى را بايد بهبود بخشيد يا جايگزين كرد، اساسى است.

 

5 ـ خوى واقع گرايى: واقع گرايى به معناى آمادگى عمل و قضاوت در پرتو نهادهاى بشرى ناقص است. به عنوان نمونه، در گزينش رهبران و نمايندگان، همواره بايد از ميان تلفيقهاى متعدد ميان هنرها و عيبهاى مختلف، يكى را انتخاب كرد. در مورد كارهاى آدميان نيز به همين صورت رفتار شود. براى مسايل اجتماعى راه حلهاى نهايى وجود ندارد و فرايند تنظيم و بهبود نهادهاى بشرى، پايان‏ناپذير است. از اين رو، واقع گرايى به صورت طرز فكرى متوازن ميان كمال گرايى و نااميدى جلوه مى‏كند. حكومت جمهورى به صورت بادوام، تنها زمانى ميسر است كه ارزيابى كارها، در سايه انتظارات واقع گرايانه باشد.

 

6 ـ خصلت سازش جويى: سازش جويى خصلتى است كه شهروندان را آماده مى‏كند تا اختلافهايشان را به سازش برگذار كنند.در هر اجتماعى وجود منافع و گرايشهاى متضاد انسانى، اجتناب‏ناپذير است و به ندرت مى‏توان آنها را به گونه‏اى حل كرد كه براى همه كاملاً رضايت بخش باشد. از اين رو، فرايند تشكيل خط مشيها و تدوين قوانين، از راه متوازن ساختن كشمكشهاى منافع متضادى كه در اجتماع وجود دارد، انجام مى‏پذيرد كه فرايند مصالحه ناميده مى‏شود. هر گروهى كه چنين راه و رسمى را در اصل مناسب نيابد، نمى‏تواند خواهان داشتن حكومتى جمهورى باشد.

 

نكته مهم در اينجا، آن است كه مسأله سازش جويى به معناى فدا كردن اصول نيست؛ بلكه سازش تنها در مورد راه حلها و برنامه‏هاى خاص عملى است. از اين رو، اصول را بايد حفظ كرد؛ ولى ميان عزم جزم در اعتقاد به اصول و رعايت احتياط در عمل منافاتى نيست. به همين دليل، در گرايش به سازش، چيزى نيست كه با دفاع اصولى از طرز فكر خود يا انتقاد از طرز فكر ديگرى، مغايرت وجود داشته باشد.

 

7ـ منش بردبارى: منش بردبارى در سه سطح مورد بررسى قرار مى‏گيرد؛ اول، تحمل ناهمنوايى است. هر پيشرفت مهمى در جامعه بشرى نتيجه نوعى ناهمنوايى دليرانه بوده است. نيروى تخيل، فرديت و تنوع ديدگاه، مشتقات ناهمنوايى به شمار مى‏آيند. فشار قانونى يا خارج از قلمرو قانون، براى همنوا شدن با عرف موجب محدوديت مشاركت در حكومت جمهورى مى‏شود. بالا بودن آمادگى شهروندان براى تحمل ناهمنوايى، به وسيع بودن مشاركت در جمهوريها مى‏انجامد.

 

در دومين سطح، آمادگى براى اجازه دادن به ديگران است تا زندگى خود را بدون مزاحمت بگذرانند؛ بلكه بالاتر از آن مخالفت مستقيم ديگران با اعتقادات و اصول مورد قبول خود را تحمل كنند. در اين زمينه نه تنها برخى نهادهاى غير شخصى ؛ بلكه يكايك افراد نيز مى‏بايد از روحيه اغماض و بردبارى برخوردار باشند.

 

در سطح سوم، شهروندان بايد مخالفت راحتى از جانب افراد عيبناك مغرض و سفيه نيز بپذيرند. اغلب به نظر مى‏آيد كه در پشت مخالفت سرسختانه و كور دلانه، فقط ممكن است خشك مغزى محض نهفته باشد. اگر مخالفان شخص، ظاهراً سفيه يا نادان نباشند، پس بى شك مردمان شرورى هستند كه بر اثر خودخواهى، جاه‏طلبى يا ديگر انگيزه‏هاى پست، تحريك شده‏اند. اما در يك جمهورى، انگيزه‏ها يا باورداشتهاى طرفهاى ستيزه جو هر چه باشد، تصميمهاى گرفته شده پيش از عمل بايد در فرايندى مشاركت‏آميز اتخاذ شوند.

 

آمادگى تحمل نه تنها از راه اظهار نظر خويشتن دارى ؛ بلكه از راه عمل به آن نمايان مى‏شود. در اينجا، نكته اصلى آن است كه اين خود دارى در استفاده از زور بايد به وسيله خود آدمى بر خود تحميل شود. وجود قوانين يا پيش بينى‏هاى مبتنى بر قانون اساسى كافى نيست.

 

8ـ خصلت برون گرايى: برون گرايى به معناى اين است كه عقايد و رويدادها را همان گونه كه هستند، بدون پيشداورى ذهنى بپذيريم. تصميمها بايد با توجه دقيق به واقعيات گرفته شوند. تصميم گيرندگان نيز با در نظر گرفتن گرايشهاى خود، بااوضاع برخوردى واقع گرايانه داشته باشند. برون گرايى مورد نياز در حكومت جمهورى، مستلزم اذعان اعضاى آن است به واقعيات خاصى كه در باره انواع مختلف علايق موجود در اجتماع وجود دارد. به دليل تعارض ميان منافع در سطوح مختلفى، چون: منافع شخصى و خانوادگى، همبستگيهاى قومى، دلبستگيهاى اقتصادى و... مى‏بايد منافع خصوصى در برابر منافع عمومى يا نيمه عمومى ارزيابى شود. آمادگى براى ارزيابى منافع متضاد در سطوح مختلف و به صورتى بى غرضانه و بخصوص تلقى منافع جامعه بزرگتر به عنوان امرى به خودى خود مهم، برون‏گرايى مدنى ناميده مى‏شود. چنين برون گرايى خصلتى بسيار ظريف است كه به آسانى پرورده نمى‏شود و آسان حفظ نمى‏گردد.

 

9ـ منش اعتماد به خويش: شهروندان در يك حكومت جمهورى بايد به استعداد جمعى خود در اداره كردن امور عمومى اعتماد داشته باشند. زمانى كه اعتماد در كار نباشد، شهروندان بويژه در دورانهاى بحرانى دست به دامن قدرتهاى بيرونى خواهند زد تا به جاى آنان تصميم‏گيرى كنند. اطمينان مورد نياز در حكومت جمهورى دربرگيرنده ايمان مطلق به خردمندى توده‏ها نيست. به اين معنا هر آنچه كه مردم به آن باور دارند، حقيقى نيست و نيز هر آنچه تعيين مى‏كنند، همواره صحيح نمى‏باشد. ولى بايد به مردم اعتماد داشت كه در دراز مدت بتوانند به خوبى حكومت كنند، براى تصحيح خطاهاى خود به صلاحيت خويش تكيه كنند، و براى مسايلشان راه حلهايى بيابند. اعتماد به نفس فردى به معناى تكيه كردن بر داوريهاى شخصى خود، زمينه ساز اعتماد به جامعه خواهدبود. اعضاى يك اجتماع بايد، هم به عنوان فرد و هم به عنوان يك اجتماع به خود اعتماد داشته باشند و آمادگى آن را داشته باشند كه مطابق بااين اعتماد عمل كنند.

 

شرايط روان شناسانه حكومت جمهورى، در واقع در فرهنگ سياسى يك جامعه بايد تحقق يابد. از اين رو، تحقق آنها از سويى مشكل و از سوى ديگر براى حكومت جمهورى داراى اهميت اساسى خواهد بود.

 

7 ـ شرايط حفاظتى حكومت دينى:

 

حكومتها همواره بايد آماده باشند تا از خود دفاع كنند. مجموعه امورى كه چنين امكانى را براى حكومت به وجود مى‏آورد، شرايط حفاظتى ناميده مى‏شود. جمهورى اسلامى با توجه به مرحله استقرار و تثبيت خود در ابتدا و سپس درگيرى در يك جنگ طولانى، اوضاع و احوالى را پشت سر نهاد كه بيشترين فرمايشات و توجه حضرت امام (ره) در ميان شرايط حكومت دينى به شرايط حفاظتى آن جلب شد. از اين رو، در شرايط ديگر حكومت رهنمودى از آن حضرت وجود نداشت، در اين مورد سخنان ايشان فراوان است.

 

شرايط حفاظتى حكومت بر دو گونه هستند:

 

الف ـ شرايط حفاظت در برابر تهديد داخلى: اين گونه از تهديدها براى حكومت گاه خطرناكتر و جدى‏تر از تهديدهاى خارجى هستند. از ميان انواع گوناگون حملات داخلى، در اينجا به دو گونه آن توجه مى‏شود. حملات داخلى بر شرايط حكومتهاى جمهورى ؛ چون: شرايط قانونى، شرايط فكرى و... و حملات مربوط به فرايند مشاركت در حكومت جمهورى.

 

در مورد اول، بايد گفت كه حملات بر شرايط حكومت جمهورى از طرف شهروندان فراوان است و غالباً به صورت پيشنهادهايى بيان مى‏شوند كه خود پيشنهاد دهندگان آنها پيامدهاى آنها را براى جمهوريت به طور كامل درك نمى‏كنند. به عنوان نمونه، محدود ساختن نسبى آزادى انتقاد، انتشار، يا اختلاف عقيده از متداولترين اين نوع پيشنهادهاست.

 

دومين مورد، مربوط به خطر محدود شدن و ترك شدن اقدامهايى است كه در شرايط بحران ؛ يعنى شرايط نياز به سرعت و قاطعيت در تصميم‏گيرى، شرايط مشاركت همگانى را دشوار مى‏گرداند. نقصان علاقه شهروندان به انتقاد كردن و اعمال نفوذ فعالانه در امور عمومى، ايجاد اين احساس كه تصميمهاى بسيار مهم حتى بدون مشاركت آنها هم گرفته مى‏شود و در نهايت از ميان رفتن احساس نياز به مشاركت، مهمترين مشتقات اين مورد مى‏باشند.

 

ب ـ شرايط حفاظت در برابر تهديد خارجى: برخاستن در برابر دشمنان يك اجتماع و مبارزه كردن با آنان، يك اصل مشروع و قابل قبول همگان است. تهديد خارجى اگر بى پاسخ گذاشته شود، اجتماعى را كه شرايط مورد بحث در اين مقاله، براى پياده شدن به آن نياز دارد، از ميان مى‏برد. فرمايشات حضرت امام (ره) در طول جنگ هشت ساله به درستى بيانگر همين مطلب بود.

 

در مقايسه ميان تهديدات داخلى و خارجى، بايد گفت تهديدهاى داخلى با هر دو گونه‏اش خطرناكتر از تهديدهاى خارجى مى‏باشند؛ زيرا از سويى اين گونه از تهديدها، همه انواع اجتماعات را، چه بزرگ و چه كوچك، به مخاطره مى‏اندازند و از سوى ديگر، تهديدهاى داخلى ممكن است از اشخاص يا گروههايى سرزند كه هدفشان حتى حمايت از حكومت جمهورى باشد.

 

نتيجه‏گيرى موضوعى :

 

هدف اين مقاله، نشان دادن عناصر اساسى مورد نياز براى برپايى حكومت جمهورى بود. هر چند که تمامى عناصر اساسى شرايط حكومت دينى به وسيله هواداران شرعی- فقهی حکومت دینی بيان نشده‏اند و از اين جهت نمى‏توان به يك نظريه (Theory)كامل از ايشان رسيد. اما مكتب فقهى ـ سياسى ، بويژه باارايه مقولاتى ؛ چون: تعريف عمومى‏تر از اجتهاد، احكام حكومتى، نقش زمان و مكان و عنصر مصلحت، مى‏تواند الگوى عمومى و حكومت قانونى را گسترش داده و نسبت آن را با شرايط حكومت جمهورى ارزيابى كند.

 

با گذشت دو دهه از استقرار و تثبيت نظام جمهورى اسلامى و تجربه بيست ساله اين گونه از حكومت، اينك پرسشهاى نظرى بنيادينى را در عرصه انديشه سياسى برانگيخته است. شرايط كنونى جامعه ما، جداى از جنجالهاى سياسى و جناحى، فرصت مناسبى را براى كاوشهاى نظرى در عرصه سياست و حكومت فراهم آورده است. نوشته حاضر مى‏كوشد، براساس فضاى فكرى ـ سياسى كنونى، به بررسى علمى گوشه‏اى از پرسشهاى مطرح شده بپردازد. هدف اين مقاله، شناساندن و روشن كردن «شرايط حكومت دينى» در پرتوى رهنمودهاى بنيانگذار جمهورى اسلامى است. اما ابتدا مى‏بايد مقصود از دو مفهوم «شرايط» و «حكومت دينى» تبيين شود. مفهوم «شرايط» را مى‏توان در دو كاربرد، در نظر گرفت. اين مفهوم، در كاربرد نخست آن، به خصوصيات سازمانهاى حكومت و شيوه كار آنها اشاره مى‏كند كه البته اين معنا مقصود از مفهوم «شرايط» در اين نوشته، نمى‏باشد؛ زيرا در پشت اين نهادها، سازمانها و شيوه كار آنها، اصولى كلى و نظرى قرار دارند كه موفقيت نهادها و كار آنها را به وسيله اين اصول ارزيابى مى‏كنند. اين عناصر نظرى، آن چيزى هستند كه در اينجا تحت عنوان «شرايط حكومت» مورد توجه قرار مى‏گيرند. در كاربرد اخير، شرايط حكومت، دربرگيرنده عناصرى نظرى هستند كه وجودشان موفقيت عينى حكومت را بالقوه ممكن مى‏سازد، در صورتى كه نبودشان به طور يقين حكومت را بالفعل با ناكامى روبرو مى‏كند. شرايط حكومت، متعدد و گوناگون هستند؛ ولى هيچ هماهنگى لازمى ميان آنها وجود ندارد. بعضى از اين شرايط متقابلاً يكديگر را مى‏توانند تقويت كنند ؛ همانگونه كه گاهى ممكن است به حد اعلا رسيدن شرطى، مغاير يا متمايل به محدود ساختن شرط ديگر باشد. همچنين ناسازگاى لازمى نيز ميان شرايط حكومت وجود ندارد. بيان دقيق روابط منطقى ميان خود حكومت و شرايط گوناگون آن نيز كارى دشوار است ؛ زيرا شرايط حكومت، منطقاً ضرورى آن به شمار نمى‏روند. در بسيارى از حكومتهاى موجود تنها يك يا چند شرط بالفعل وجود دارد؛ همان طور كه ناممكن، يا به ندرت ممكن است كه در اجتماعى، هيچ يك از شرايط حكومت حضور نداشته باشد يا همگى بالفعل موجود گردند. مشتقات مفهوم شرايط را كه در اينجا به بررسى خواهيم گذاشت، از حيطه گسترده‏اى از زندگى اجتماعى برگزيده‏ايم. ابزار و دستگاههايى چون: صندوقهاى رأى، قفسه‏هاى بايگانى، محلها و دفترهاى قانونگذارى و... نمونه هايى از بُعد مكانيكى شرايط حكومت تلقى مى‏شوند. در بُعد محيطى، مى‏توان از مشتقاتى همانند: عوارض جغرافيايى، شرايط آب وهوايى و موقعيت سرزمينى نام برد. رفاه شهروندان، نظام اقتصادى و برابرى اقتصادى در بعد اقتصادى شرايط حكومت، مطرح مى‏شوند. مشتقات بعد قانونى اين مفهوم عبارتنداز: حق رأى دادن، حق تشكيل احزاب سياسى و انجمنهاى غيرسياسى و آزادى بيان. در بُعد فكرى مفهوم شرايط، مى‏توان از رسانه‏هاى گروهى، آموزش وپرورش سياسى شهروندان و سازو كار چانه زنى به عنوان مشتقات اين بعد نام برد. خلق و خويهاى معين در باب حكومت شدن و حكومت كردن، مشتقات بعد روانشناختى شرايط حكومت هستند. در نهايت، حفاظت در برابر تهديدات داخلى و خارجى را مى‏توان به عنوان مشتقات بعد حفاظتى شرايط حكومت بيان كرد. مشتقات بالا همگى در عرصه انديشه سياسى و در سطح جناح بنديهاى كنونى جامعه، به شدت مورد توجه و نقض و ابرام مى‏باشند.

 

دومين مفهومى كه نيازمند بازشناسى است، مفهوم «حكومت دينى» مى‏باشد. در عرصه انديشه سياسى كنونى جامعه ما، سه درك و معنا(به طور كلى) در رابطه با اين مفهوم وجود دارد. برخى از منتقدان اين نوع از حكومت، مفهوم حكومت دينى را به معناى حكومت نهاد دين تلقى مى‏كنند؛ در حالى كه مدافعان غالباً، حكومت دينى را حكومت آموزه‏هاى دينى و بويژه احكام فقهى معرفى مى‏كنند. برخى روشنفكران مذهبى جامعه ما نيز حكومت دينى را مترادف با حكومت دين داران مى‏انگارند. حاكميت فقه در كاربرد مدافعان، به معناى آن است كه گزينش رهبران سياسى، ساز و كار تصميم سازى و اجراى آنها، بر پايه احكامى است كه از منابع فقهى در احكام اوليه و ثانويه و مصلحت بينى در احكام حكومتى، صورت مى‏پذيرد.(1) همانگونه كه در جاى ديگر بيان شده است، تفسير حكومت دينى به حكومت قانونى، يكى از تفاسير متعددى است كه بر اساس آن، حكومت دينى را از ديدگاه فقهى مى‏نگرند.(2) به اين ترتيب، حكومت قانونى، الگوى حكومت دينى تلقى مى‏شود؛ اما همين الگو در عصر كنونى به شكل جمهورى اسلامى تحقق يافته است. از اين رو، جمهورى اسلامى مصداقى از حكومت قانونى در نظر گرفته مى‏شود(3). بررسى شرايط موفقيت عينى جمهورى اسلامى، خود نيازمند تحويل آن به موضوعاتى خردتر بر اساس مشتقات مفهوم «شرايط حكومت» مى‏باشد؛ ولى قبل از مطالعه این مشتقات ، مى‏بايد به دو نكته به عنوان پيش فرضهاى بحث خود توجه كنيم. نكته اول اينكه، حق حاكميت ذاتى به لحاظ نظرى، از آن خداوند است، ولى تحقق عينى حكومت دينى نيازمند اقبال عمومى است.(4) بنابر اين، پس از استقرار و تثبيت جمهورى اسلامى، توجه به مردم و نقش اساسى آنها در حكومت، براى توفيق عملى آن، داراى اهميت بسيار است.(5) نكته دوم، توجه به اين نكته است كه جمهورى اسلامى پديده‏اى تاريخ‏مند و متعلق به قرن حاضر است. آن بخش از آموزه‏هاى سياسى اين قرن ـ در قلمرو انديشه سياسى ـ كه بر خلاف خاستگاهشان جهانى شده‏اند، وارد عرصه انديشه سياسى ايران نيز گشته‏اند و به اين وسيله، بر نظريه و عمل جمهورى اسلامى اثر گذاشته‏اند. بنابراين، ما خود را بر حق مى‏دانيم كه جمهورى اسلامى را با پرسشهاى نظرى عصر حاضر روبرو كنيم و به آزمون آن بپردازيم.

 

1 ـ شرايط مكانيكى حكومت دينى:

 

شرايط مكانيكى حكومت از جمله شرايط مادى يا غيرانسانى حكومتها به شمار مى‏روند. اين شرايط دربرگيرنده دستگاهها و وسايل مورد نياز به منظور حكومت كردن مى‏باشند. آشكارترين دستگاهايى از اين دست عبارتنداز: صندوقهاى آرا، قفسه‏هاى بايگانى، محلها و دفترهاى قانون گذارى و... حكومت دينى در اين شرايط، همانند ديگر حكومتها به وجود چنين وسايلى نيازمند است. از اين رو، ضرورت بود يا نبود آنها، خود در گروى هدفهايى است كه يك اجتماع دارد. در جمهوريهاى معاصر، ضرورت وجود مشاركت عمومى تا بدانجاست كه هزينه‏هاى فراهم آوردن آنها، مراقبتشان پس از تهيه، تعمير مرتب ساختمانها، جايگزينى شيوه‏هاى جديدتر با روشهاى قديمى‏تر، سازمان دهى انتخابات، اجرا و بازرسى چگونگى انجام آن، به رغم صرف وقت، نيرو و پول، پرداخت مى‏شود. در اجتماعات بزرگ، ابزارهاى مادى مشاركت بسيار گران خواهند بود. از اين رو تحمل اين هزينه‏ها، نياز به خواست و توان يك اجتماع براى مشاركت دارد. به همين ترتيب، اراده كاربرد آنها نيز نيازمند روحيه‏اى مناسب خواهد بود. به عنوان نمونه، هيچ صندوق رأيى به خودى خود موفقيت يك حكومت را تضمين نمى‏كند؛ بلكه ميزان اراده مشاركت و نوع دستگاههاى مورد استفاده به صورت توأمان، سرشت مشاركت را تعيين مى‏كنند. پيشرفت ناكافى شرايط مكانيكى، نشانه آن است كه چرخ حكومت در جايى مى‏لنگد و نتايج به سرعت آن را نشان خواهد داد. نقصان شرايط مكانيكى در كاهش ميزان و درجه مشاركت به صورت مستقيم اثر خواهد گذاشت ؛ زمينه سوءاستفاده از آنها را فراهم خواهد كرد و نتيجه نهايى همه اينها، حمايت از ظاهر حكومت به هزينه پشتيبانى از واقعيت آن خواهد بود.

 

2 ـ شرايط محيطى حكومت دينى:

 

شرايط محيطى حكومت نيز همانند شرايط مكانيكى آن، در زمره شرايط مادى حكومت جاى مى‏گيرند. اين شرايط بيانگر محيطى هستند كه مديريت حكومت در آن پياده مى‏شود. در نظامهاى جمهورى كه مشاركت عمومى شهروندان، بالاترين هدف حكومت تلقى مى‏شود، شرايط محيطى به شكل مستقيم تأثيرگذار خواهند بود، اوضاع و احوال محيطى خاصى، مشاركت همگانى را عملى مى‏سازد. عوارض جغرافيايى از قبيل پستى و بلنديها و محيط طبيعى، وضعيت آب وهوايى، موقعيت سرزمينى چون نزديكى به آب راههاى جهانى و... به صورت متعارضى، هم از ميزان مشاركت مى‏كاهد و هم مى‏تواند درجه و شدت آن را افزايش دهد. شرايط نامناسب محيطى، بر نظامهاى حمل و نقل و ارتباطات تأثير منفى خواهد گذاشت و به صورت موانع طبيعى مشاركت، جلوه خواهند كرد. به همين ترتيب، فن آورى نوين متفاوت‏ترين خواص جغرافيايى را به هم پيوند داده است و مشاركت را آسانتر.

 

دو دسته شرايط مادى بالا، همانگونه كه برمى‏آيد، خود به شرايط انسانى حكومت بستگى مى‏يابند كه از ميان همه آنها، شرايط اقتصادى خود را آشكارتر جلوه‏گر مى‏كند.

 

3 ـ شرايط اقتصادى حكومت دينى:

 

دانش اقتصاد به پژوهش در باب توليد، توزيع و مصرف ثروت در تمام صورتهاى آن مى‏پردازد. تا جايى كه برآورده شدن نيازهاى مادى و نظام اقتصادى تأمين كننده آن براى گردش كار حكومت ضرورى باشد، زير نام «شرايط اقتصادى» قرار مى‏گيرد. در اينجا آنچه از شرايط اقتصادى به بحث گذاشته خواهد شد، در چارچوب سه پرسش قابل طرح شدن است:

 

1ـ آيا وجود درجه‏اى از رفاه اقتصادى شهروندان مى‏تواند به عنوان شرط موفقيت حكومت دينى تلقى شود؟

 

2ـ آيا وجود «نظام اقتصادى» معين، شرط توفيق حكومت دينى مى‏تواند باشد؟

 

3ـ ميان «برابرى اقتصادى» و «توفيق حكومت دينى» چه رابطه‏اى برقرار است؟

 

اين ادعا مورد موافقت همگانى است كه هيچ اجتماعى نمى‏تواند براى مدتى طولانى به حكومت مستقل اميد داشته باشد، مگر آنكه اعضايش از حداقلى از رفاه مادى بهره‏مند باشند. جايى كه نصيب توده‏ها غالباً گرسنگى شديد باشد، يا جايى كه بيمارى بيداد كند، انتظار حكومت راستين داشتن بيهوده است. اوضاعى اقتصادى كه موجب تباهى رفاه مادى شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زياد يا منحصراً، به مسأله بقاى خود و خانواده شان بينديشند، تكيه گاهى براى حكومت نيرومند نخواهدبود. ميزان رفاه مادى به تناسب زمان و مكان و كيفيت اجتماع تفاوت مى‏كند. به اين ترتيب، ضرورى است كه شهروندان جامعه از حد قابل قبولى از رفاه اقتصادى در يك حكومت برخوردار باشند.

 

رفاه اقتصادى در دو سطح مطرح مى‏شود؛ در سطح وضع انفرادى. هرگاه شهروند جداگانه در نظر گرفته شود، ممكن است رفاه اقتصادى او كم و بيش به طور كامل فراهم باشد. سطح دوم، در سطح اوضاع اجتماع. تأمين بودن رفاه فرد، به عنوان واحد اختيار شده است. از اين رو، نسبت برآورده بودن معيارهايى كه براى كل در نظر گرفته مى‏شود، ممكن است به مقدار وسيع تغيير كند. هرگاه كسر كوچكى از اجتماع در فقر به سر برند، امكان وجود جمهورى، گرچه به طور ناقص، فراهم است ؛ هر چه اين كسر بزرگتر مى‏شود، احتمال موفقيت آن در اجتماع كاهش مى‏يابد.

هر جا كه بهره‏مندى از نعمات فقط به مشتى اندك اختصاص داشته باشد و توده‏ها در محنت و فقر به سر برند، جمهوريت نمى‏تواند تحقق پيدا كند، و به كار بردن آن جز نيرنگى لفظى نيست. فقر ممكن است بر ابعاد مختلف حكومت، اثرات گوناگون بگذارد. مردمى كه بر اثر ناامنى مجبور باشند به هر قيمتى كه شده وضع زندگانى خود را بهبود بخشند، احتمالاً وقت و حوصله لازم براى مشاركت را نخواهند داشت. توده‏هاى فقير نمى‏توانند در باره امور اجتماع آگاهى كافى به دست آورند، درباره مسايل اجتماعى گفتگو كنند، سازمان كارآمدى به وجود آورده و تماس خود را با نمايندگانشان حفظ كنند. به اين ترتيب، مشاركت حالت بى خبرانه و تبعى و سطحى به خود مى‏گيرد. نتيجه اينكه، بهره‏گيرى موفقيت‏آميز از روشهاى سياسى به منظور توسعه، خود، مستلزم وجود حدى از كاميابى اجتماعى است.

 

در مورد پرسش دوم ؛ يعنى وجود نظام اقتصادى معينى چون سرمايه دارى، سوسياليسم يا اقتصاد اسلامى به عنوان شرط موفقيت جمهورى اسلامى بايد گفت كه نخستين مسأله‏اى كه پيش مى‏آيد، روشن شدن اين موضوع است كه خود جمهورى در قلمرو علم اقتصاد مستلزم يك نظام اقتصادى خاص، چه مالكيت عمومى يا مالكيت خصوصى هست يا نه؟ در نظامهاى جمهورى معاصر؛ چه جمهوريهاى سوسياليستى و چه جمهوريهاى ليبرالى، چنين استلزامى وجود ندارد؛ يعنى طرح خاصى از آرايش اقتصادى نيست كه به وجود آورنده زمينه‏هاى بالقوه موفقيت جمهوريها باشد؛ بلكه اين امر به توانايى اجتماع به گزينش طرح خاص خويش بستگى دارد. ديدگاه اسلام در باب اقتصاد سياسى، خود موضوعى است كه خارج از چارچوب مورد نظر اين مقاله است و ارايه آن به صورت يك نظريه (Theory) در معناى خاص خود نيازمند صرف وقت و انرژى ديگرى است. عناصرى از اين مهم را مى‏توان در كتابهاى فقهى استدلالى يافت.

 

با وجود همه اينها، به نظر مى‏رسد با توجه به منابع مالى جامعه اسلامى در مباحث فقهى و تقسيم بندى كلاسيك اين منابع به «انفال» (يا دارايى‏هاى متعلق به حكومت اسلامى) و «مباحات عامه» (دارايى‏هاى متعلق به جامعه اسلامى) بتوان اين ادعا را داشت كه لازم نيست در حكومت دينى همه تصميمهاى مربوط به امور اقتصادى، به وسيله نمايندگان منتخب يا اكثريت شهروندان گرفته شود؛ بلكه لازمه حكومت دينى در قالب جمهورى، آن است كه نظام اقتصادى هر اجتماعى در چارچوب اصول عمومى مطرح شده در فقه، به وسيله خود آن اجتماع فراهم آيد.

 

اكنون نوبت به بررسى سومين پرسش؛ يعنى شرط بودن عدالت اقتصادى براى توفيق جمهورى اسلامى مى‏رسد. مناسبات ميان حكومت وبرابرى اقتصادى بسيار پيچيده است. تجربه طولانى حكومتهاى جمهورى نشان داده است كه برابرى مطلق اقتصادى به طور يقين، شرط لازم اجراى حكومت جمهورى نيست. به همين صورت، برابر اقتصادى، شرط كافى اينگونه حكومتها نمى‏باشد؛ زيرا كاملترين حد برابرى اقتصادى در سطح پايين، به شكل موءثرى امكان وجود يك حكومت سالم را از بين مى‏برد. برابرى اقتصادى، شرط لازم و كافى جمهوريت نيست ؛ ولى ممكن است به دلايل ديگر، يا فى نفسه پسنديده باشد.

 

وقتى كه نابرابريهاى اجتماعى بسيار فاحش باشند، اوضاع براى حكومت، مساعد نخواهد بود؛ زيرا از طرفى همانگونه كه در بخش رفاه شهروندان گفته شد، نابرابرى اقتصادى به خودى خود، جلوى مشاركت عمومى را مى‏گيرد و از طرف ديگر نابرابريهاى زياد، مشاركت عده بسيار را بدنما جلوه مى‏دهد. ثروت هنگفتى كه در اختيار عده قليلى قرار دارد، يا فقرى نسبى كه گلوى عده كثيرى را مى‏فشارد، موجباتى را فراهم مى‏آورد كه مشاركت عده‏اى، تحت تأثير و حتى زير سلطه مشاركت عده‏اى ديگر واقع شود. نتيجه آنكه، شرايط اقتصادى حكومت در وضع و حال مطلق و نسبى زندگى شهروندان دخيل است. همانگونه كه به درستى حضرت امام در جاى جاى فرمايشات خود در باب عدالت اجتماعى اشاره كرده‏اند ؛ حكومت اسلامى براى موفقيت خود الغاى نابرابريهاى فاحش اقتصادى را ايجاب مى‏كند؛ در حالى كه برابرى اقتصادى، مطلقاً شرط حكومت نمى‏باشد.

 

در جمهوريهاى ليبرالى متداول عصر ما، حتى نابرابريهاى فاحش، در فرايند حكومت مانع قطعى تلقى نمى‏شود. در اين نوع از حكومتها، اگر اكثريت عظيمى از شهروندان از نعمات معقولى برخوردار شوند، قدرت تك تك ثروتمندان براى اعمال نفوذ در مشاركت ديگران به شكلى محسوس كاهش مى‏يابد. در برخى از چنين حكومتهاى نسبتاً سالمى كه از ثروت معتدل عمومى بهره‏مندند، در اختلافات شديد اقتصادى ميان شهروندان، با ديده اغماض مى‏نگرند. حتى چنين استدلال مى‏شود كه ثروت زياد لزوماً امكان نفوذ نامناسب را ندارد و مى‏توان از آن در خدمت به حكومت يارى جست. ولى در ديدگاه امام، از همان آغاز با جمع آورى ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود مى‏بايد برخورد كرد. اين امر در سخنانى كه در بالا از حضرت امام آورده شد، به طور آشكار بيان شده است، ولى در سطح اجتماع، نابرابرى اقتصادى از دو جهت مى‏تواند سودمند باشد. نخست آنكه هر جا پيشرفت اقتصادى ضرورت يابد، به سرمايه گذاريهاى بزرگ نياز پيدا مى‏كند. در صورتى كه درآمدها و ثروتهاى انباشته كاملاً برابر باشند، اينگونه سرمايه گذاريها، حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصى، كنار گذاشته مى‏شود. چنين برابريهايى، هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با كند كردن آهنگ رشد، بيشتر به عقب رفتن شرايط مادى حكومت منتهى مى‏شوند. ارايه يك الگو توسعه برگرفته از آموزه‏هاى دينى مبتنى بر دو پايه برابرى اقتصادى و توسعه، خارج از حوصله مقاله حاضر و در عين حال، موضوعى بس اساسى است.

 

جهت دوم سودمند بودن نابرابرى اقتصادى آن است كه شرايط ديگر حكومت بويژه شرايط روانشناختى و شرايط فكرى، گه گاه با برابرى اقتصادى همخوانى ندارند. به نظر مى‏رسد، تنوع مهارتها و فعاليتها با تنوع موقعيتهاى اقتصادى همبستگى دارد.

 

به همين ترتيب گونه گونى‏هاى فراوان ديدگاهها و گرايشهاى مورد نياز در يك حكومت جمهورى را نمى‏توان در يك اجتماع متشكل از افراد برابر حفظ كرد. نتيجه آنكه، هر چند كاستن از دامنه نابرابريهاى فاحش اقتصادى براى بهبود حكومت جمهورى ضرورت دارد؛ امّا احتمال مى‏رود كه الغاى همه نابرابريهاى اقتصادى حتى آرمان مناسب جمهورى نباشد.

 

در مقايسه بين دو مقوله «رفاه» و «برابرى اقتصادى» بايد گفت كه رفاه اقتصادى، مقوله‏اى است و برابرى اقتصادى مقوله ديگر. اين هر دو با حكومت پيوند دارند؛ اما از راههاى مختلف. بهبود وضع زندگانى تهيدستان كه همواره مورد تاكيد حضرت امام بود، هدفى است كه با هدف افزايش برابرى اقتصادى آميختگى دارد؛ ولى از آن، متمايز است. برابرى كامل اقتصادى تنها از آن جهت كه برخى اصول عدالت توزيعى پشتوانه آن است، آرمانى قابل دفاع مى‏نمايد.

 

4 ـ شرايط حقوقى (فقهى) حكومت دينى:

 

يكى از عميق‏ترين جلوه‏هاى تناقص نماى تركيب «جمهورى اسلامى» در اين قسمت جلوه‏گر مى‏شود. واژه جمهوريت به عنوان دستاورد عصر تجدد، ميراث خوار ارزشها و سلسله مراتبى از آنها است كه مهمترين و مركزى‏ترين آنها، ارزش «آزادى» است. اين مفهوم، در آغاز عصر جديد بود كه جاى سعادت را به عنوان بنيادى‏ترين مفهوم و ارزش انديشه كلاسيك گرفت. از ديدگاه فلسفه قديم، حكومتهاى مطلوب پيرامون هدف فضيلت طراحى مى‏شدند و براساس آن، سازماندهى مى‏گرديدند. به عنوان نمونه، معيار طبقه بندى فارابى از حكومتها و قضاوتهاى او در باب فاضله و غير فاضله بودن حكومتها و ارزشهايى كه تبليغ مى‏كنند و در نهايت داورى خود او در باره هر يك از آن ارزشها كه بويژه در قالب مدينه‏هاى حريه (جمهوريهاى باستانى) مى‏چرخد بيانگر ماهيت متفاوت نگرش به مسايل حكومت در دو دوره تاريخى است. اين تناقض حتى با اين تفسير كه «جمهوريت» بيانگر سازمانها، نهادها و ساختارهاى نوين جمهوريها و «اسلاميت» نشانه سرنوشت، روح و محتوايى باشد كه در سازمان و ساختار جمهوريت جريان مى‏يابد، قابل حل شدن نيست، چرا كه هر قالبى تاب تحمل هر محتوايى را ندارد و نيز هر محتوايى با هر شكلى همخوانى نخواهد داشت. در اينجا براى رعايت اختصار و انسجام مقاله، به تشريح اين تناقض در دو دسته از آزاديهاى سياسى و آزادى بيان خواهيم پرداخت. اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادى، براى درك بهتر شرايط قانونى، ابتدا مى‏بايد رابطه حكومت و آزادى را بيان كرد. تبيين اين رابطه، خود مستلزم شناخت دو طرف رابطه؛ بين حكومت و آزادى است.

 

همانگونه كه در ديباچه اين مقاله نيز آمد، الگوى حكومت دينى در نگرش فقهی حكومت شرعی است. حكومت قانونى به این روايت را مى‏توان براساس اصل توجيه كننده خصوصيات عمده و زمينه آن به شرح ذيل شناساند : اصل توجيه گر قانونى، و معيار دينى بودن حكومت، اجراى احكام دين به وسيله حكومت ؛ پس حكومت دينى، حكومتى قانونى (فقهى) است. مهمترين خصوصيات چنين حكومتى عبارتنداز: الف ـ حكومت از احكام وضعى است. ب ـ ولايت فقها به لحاظ قلمرو حاكميت عام و به لحاظ رعايت احكام دين، مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولايت ديگر فقها، ملاحظه مى‏شود. پ ـ رهبرى سياسى حكومت دينى به شيوه نصب عام از سوى شارع (معصوم) گزينش مى‏شود. ت ـ هر چند تمامى فقيهان داراى شرايط، به ولايت نصب مى‏شوند؛ ولى در عمل به منظور جلوگيرى از هرج و مرج، يكى از آنها ولايت را اعمال مى‏كند. ث ـ رهبرى سياسى بايد فقيه و عادل باشد. زمينه و پيش فرض چنين حكومتى دو امر است ؛ جامعيت و پاسخگو بودن دين به تمامى نيازهاى بشرى و درهم آميختگى دين و سياست. به اين ترتيب «جمهورى اسلامى» به عنوان مصداق حكومت قانونى، ميراث دار مبانى بالا مى‏باشد و اسلاميت آن ـ به عنوان صفت ـ بيانگر همين مطلب است.

 

از سوى ديگر، جمهوريت در تركيب «جمهورى اسلامى»، بيان كننده اساسى‏ترين ارزش انديشه سياسى معاصر؛ يعنى آزادى است. غالباً در جمهوريهاى معاصر، اصولى جاى داده شده‏اند كه مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعاليتهاى مستلزم مشاركت تضمين مى‏كند و از كوششهاى آنان در اين باب پشتيبانى مى‏نمايد. اصول مزبور تحت نام شرايط قانونى دربرگيرنده انواع آزاديهاى مدنى مى‏باشد. آزادى، خود اما، در انديشه سياسى معاصر دو معنا مى‏يابد. در يك كاربرد، اين واژه بر رهايى از نيروهاى بيرونى (قوانين، عادات و رسوم، جغرافيا، زنجير) دلالت دارد. آزادى در اين كاربرد يعنى نبود قيود خارجى، آزادى منفى يا «آزادى از» خوانده مى‏شود. كاربرد ديگر واژه آزادى، در بردارنده مفهوم داشتن ورزيدگى و استعداد براى برخى از فعاليتها است. فرد با استفاده از فرصتهايى كه به دست مى‏آيد، بايد بتواند استعداد بهره بردارى از آنها را نيز در خود فراهم آورد. آزادى در كاربرد اخير، آزادى مثبت يا «آزادى‏بر» خوانده مى‏شود. آنچه كه تحت عنوان شرايط قانونى مورد بررسى قرار مى‏گيرند، كاربرد اول آزادى را نشان مى‏دهند. مسايل مربوط به كاربرد دوم آن را زير نام شرايط روانشناختى به بحث خواهيم گذاشت. آزاديهاى مدنى براى گردش كار حكومتها ضرورى هستند و اغلب با نام حقوق، شناخته مى‏شوند، چون ضرورى هستند.

 

اما بحث از رابطه بين حكومت و آزادى براى ما ضرورتى اساسى دارد. اساساً دو گونه رابطه ميان حكومتها و آزادى مى‏توان برشمرد. در گروهى از حكومتهاى جمهورى كه زير نام مردم سالارى (Democracy) قرار مى‏گيرند، آزاديهاى سياسى وسيعى وجود دارند؛ زيرا طبيعت آنها، چنان است كه شهروندانش بايد از حق مشاركت در تصميم‏گيريهاى اجتماع برخوردار باشند و آنچه را كه لازمه مشاركت همگانى است، انجام دهند. در اين گونه حكومتها، برخى از آزاديها گر چه در ذات خود باارزش هستند؛ اما به صورت مستقيم با فرايند مشاركت مربوط نمى‏شوند و از اصول مردم سالارى شمرده نمى‏شوند. آزادى اعمال دينى و آزادى پرداختن به كارهاى اقتصادى خصوصى از اين جمله‏اند.

 

در گروه ديگر حكومتهاى جمهورى كه تمامت خواه (Totaliter) خوانده مى‏شوند، ممكن است كه شهروندان از آزاديهاى دامنه‏دارى برخوردار باشند و تمامى قدرت در دست يك نفر يا يك گروه قرار گيرد. برخى از اين حكومتهاى خيرانديش، در بعضى قلمروها، وسيعتر از آنچه بتوان در بسيارى از مردم سالارى‏ها يافت، طرفدار آزاديها هستند، ولى اينگونه آزاديها كه براى دلخوشى يا مصلحت بين حكمرانان فراهم مى‏شود، به دلخواه آنها نيز محدود مى‏گردد يا باز پس گرفته مى‏شود. حكمرانان در اينگونه حكومتها، عموماً به صلاح خود مى‏بينند كه آزاديهاى بى‏دردسرى را به زيردستان اعطا كنند؛ اما اين حقيقت را نيز دريافته‏اند كه اين آزاديها در برخى قلمروها به امنيت خاطر يا ثبات نظام حكومتى كشيده نمى‏شود. اين رهبران هرگز نخواهند توانست آزادى پرداختن به فعاليتهاى خاصى را اجازه دهند چرا كه آزاديهايى از اين دست با حكومتهاى تمامت خواه همخوانى ندارد؛ در حالى كه در دست همين آزاديها، اساسى‏ترين آنها براى حكومتهاى مردم سالار هستند. آزادى براى اداره اجتماع، رهبرى خط مشى و تصميم‏گيرى براى اجتماع از اين قبيل آزاديها مى‏باشند. ما براى تفاوت گذارى بين اين دو نوع رابطه ميان حكومت و مقوله آزادى، آنها را زير دو نام مى‏توانيم قرار دهيم ؛ حكومتهاى مردم دار و حكومتهاى مردم سالار. رهبران حكومتهاى مردم دار ممكن است به تقاضاها يا درد دلهاى زيردستان گوش فرا دهند؛ ولى در نهايت مطابق قدرت خود عمل مى‏كنند. همانگونه كه قبلاً هم گفته شد، به دليل وسعت و تنوع آزاديهاى مدنى، در اينجا تنها به بررسى دو گونه از آن خواهيم پرداخت: آزاديهاى سياسى و آزادى بيان.

 

آزاديهاى سياسى :

 

آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى‏كند. اين كارها، اصولاً شامل آزادى استفاده از ابزارهايى است كه از طريق آنها شهروندان بتوانند صداى خود را به گوش ديگران برسانند و در حكومت تأثير عملى داشته باشند. ما در اينجا تنها به سه حق رأى دادن مردم، حق تشكيل احزاب سياسى و حق ايجاد انجمنهاى غيرسياسى مى‏پردازيم. پرسشهايى كه در اين قسمت مورد بررسى قرار خواهيم داد عبارتند: 1ـ حق رأى دادن مردم در جمهورى اسلامى چه نقشى دارد و چگونه تضمين مى‏شود؟2ـ حق تشكيل احزاب سياسى و فعاليتهاى آنها چگونه است؟ 3ـ انجمنهاى غيرسياسى چگونه به وجود مى‏آيند و به فعاليت خود ادامه مى‏دهند؟

 

در مورد پرسش نخست بايد گفت كه مهمترين آزادى سياسى در جمهوريهاى معاصر، حق رأى دادن براى شهروندان است. به هر عضو اجتماع بايد به منزله يك فرد اهميت داد و حق او از اين بابت، بايد مورد حمايت قرار گيرد. البته براى اين امر، لازم است نظامهاى نمايندگى عادلانه به وجود آيد و استفاده اكثريت از قدرت محدود گردد و ابزارهاى فنى گوناگونى تعبيه شوند تا افراد به وسيله آنها بتوانند در حكومت خود تأثير بگذارند. اين ابزارها و نظامها بايد عادلانه و مطابق با روح حكومت شرعی - قانونى به كار افتند ؛ حكومتى كه اين ابزارها براى خدمت به آن در نظر گرفته شده‏اند.

 

پس از فراهم شدن اسباب مشاركت ـ با همه پيچيدگيهاى آن ـ بايد حق يكايك شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسدارى كرد. حضرت امام به اين امر هم در وصيتنامه خويش اشاره كرده و فرموده‏اند كه «... علاج واقعه را قبل از وقوع بايد كرد و الاّ كار از دست همه خارج خواهد شد و اين، حقيقتى است كه بعد از مشروطه لمس نموده‏ايد و نموده‏ايم.»(18) ولى پاسدارى از اين حق مستلزم دقتى وسواس گونه است و به انبوهى از جزييات و حمايتى دقيق از بسيارى از آزاديهاى خاص و قابل لمس نياز دارد. شهروندان بايد براى شركت در تعيين نامزدها، از سطوح محلى گرفته تا عالى‏ترين مقام سياسى كشور آزاد باشند. آنها بايد آزاد باشند خود را براى مقامى سياسى نامزد كنند، آزاد باشند كه برگه رأيشان را بدون بيم از كيفر به صندوق بيندازند و... اين آزاديها بر روى هم، براى گردش چرخ حكومتهاى مردم سالار ضرورت مطلق دارند. اين آزاديها بسيار ضرورى بوده و از اين رو به وسيله قانون اساسى تضمين مى‏شوند.

 

در مورد دومين پرسش، يعنى مسأله حق تشكيل احزاب و سازمانهاى سياسى، بايد گفت كه پيكار سياسى در يك اجتماع به دو صورت انجام مى‏پذيرد؛ مبارزه بر رژيم و مبارزه در رژيم. نوع اول پيكار سياسى، در هيچ اجتماعى مورد پذيرش قرار نمى‏گيرد و از اين گونه پيكار مى‏بايد در زير شرايط حفاظتى حكومت سخن گفت. ما قسمتى از مباحث اين گونه از مبارزه را در مسأله آزادى بيان طرح كرده و سپس نظر حضرت امام را در اين خصوص بيان خواهيم كرد. اما گونه دوم از پيكار سياسى، مبارزه در رژيم است. شركت كنندگان در اين گونه از مبارزه، بر اساس قبول قواعد بازى و اطلاع از آنها، زير اهداف اصولى معين (يعنى قانون اساسى) به رقابت سياسى مى‏پردازند. اولين و تنها نمونه از چنين پيكارى در زمان حضرت امام (ره)، جدايى دو گروه روحانيت مبارز و مجمع روحانيون مبارز بود. نكته مهمى كه در اينجا تذكر آن ضرورى به نظر مى‏رسد، تمايز گذاشتن ميان واژه «اتحاد» با كلمه «وحدت» است. در مباحث مربوط به جامعه‏شناسى سياسى، «اتحاد» به معناى وفادارى عملى به اصول قانون اساسى و ارزشهاى جامعه است؛ از اين رو، معناى مثبتى را نشان مى‏دهد ؛ ولى «وحدت» به معناى بستن راههاى نظرى و عملى، مغاير با شيوه مسلط است و به لحاظ كاركردهاى منفى‏اى كه دارد، مورد ارزيابى منفى قرار مى‏گيرد.

 

اكنون مى‏بايد به سومين پرسش ؛ يعنى پرسش از جواز تشكيل نهادها و سازمانهاى اجتماعى ـ فرهنگى پاسخ دهيم. اهميت سياسى اينگونه اجتماعات، در آن است كه علاوه بر تأثير غيرمستقيم در امر سياست اجتماع، گه گاه به عنوان گروههاى فشار، به صورت مستقيم در عرصه سياسى جامعه اهميت مى‏يابند. مهمترين اينگونه سازمانها، انجمنهاى اسلامى بودند كه ضرورت وجود آنها مورد تاكيد قرار گرفت.

همان طور كه در بررسى سه پرسش بالا آشكار مى‏شود، در دوره ده ساله اول جمهورى اسلامى، به دليل شرايط جنگ از سويى و اقتدار معنوى ـ اجتماعى حضرت امام (ره) از سوى ديگر، مسايل دهه دوم، آن را به وجود نياورد. اما در مجموع مى‏توان اين نتيجه‏گيرى را كرد كه نقش آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر و نظرات مسولان جمهوری اسلامی آن قدر مهم هستند كه سخن گفتن در باب جمهورى اسلامى، بدون ذكر اين آزاديها خطا است. به همين ترتيب، نمى‏توان ميان «جمهورى اسلامى» كه بر مبناى مشاركت همگانى پى ريزى شده است و آزاديهاى اساسى براى انجام كارهايى كه لازمه حكومتى جمهورى است، فرق گذاشت. هرچند با بررسى جزيى‏تر مسايل مربوط به جمهورى اسلامى، پرسشهايى جدى‏ترى نيز خود را مى‏نمايانند كه البته نزاعهاى جناحى ، پوسته ظاهرى اينگونه چالشهاى عميق را نشان مى‏دهند.

 

 

 

انديشه سياسى كشفى، عبدالوهاب فراتى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1378.

 

مقدمه:

 

براى بررسى انديشه سياسى، دو روش عمده و معكوس هم وجود دارد:

 

1ـ روش مطالعه انديشه به صورت انتزاعى و بدون در نظر گرفتن تأثير حوادث زمانى و مكانى بر انديشه و يا حتى تأثير انديشه بر چنين تحولاتى. در اين شيوه، هدف بررسى، عدم تعارض درونى اجزا و عناصر يك دستگاه انديشه سياسى و نيز رعايت قواعد منطقى در تنظيم آن است. 2ـ روش مطالعه‏اى كه انديشه سياسى را پاسخ گوى مسايل تئوريك دورانى مى‏داند كه انديشه در آن به وجود آمده است. از اين رو، تحولات اجتماعى - سياسى، منجر به پيدايش يك دستگاه انديشگى مى‏شود. در اين شيوه، از مطالعه يك انديشه، با ملاك ارزيابى قرار دادن اين تحولات از يك سو، و نيز تقسيم كردن دوران تفكر سياسى به دوره‏هاى كوچك‏تر از سوى ديگر، مى‏توان به بررسى انتقادى و تحليلى انديشه پرداخت. به اين ترتيب يك تفكر سياسى لزوما تفكرى يكدست و منسجم نخواهد بود و در نتيجه، انديشه متفكر نيز يك انديشه سياسى جامع نمى‏تواند باشد. نويسنده كتاب انديشه سياسى كشفى، شيوه اخير را براى بررسى انديشه سياسى كشفى برگزيده است. اين امر از روى ترتيب چينش فصول كه از تحولات تاريخى بين زنديه تا قاجاريه شروع شده و به حوادث زندگى كشفى ختم مى‏گردد، به وضوح آشكار است. مهم‏تر اين كه خود نويسنده، به تصريح، به گزينش چنين روشى اذعان كرده است (ص 182 پ 2 تا ص 183 پ 2).

 

الف - منطق بررسى انديشه سياسى بر اساس تحليل تاريخى در كتاب انديشه سياسى كشفى:

 

شيوه اخير در مطالعه انديشه سياسى براى خود، لوازم و تبعاتى دارد:

 

1 - پيش فرض شيوه دوم مطالعه يك انديشه، تقدم عين بر ذهن است. بر اساس اين پيش فرض، تحولات زمانه زندگى متفكر و نيز تجارب شخصى او، نقش تعيين كننده‏اى در پيدايش انديشه او داشتند. از اين رو، قبل از هر چيز مى‏بايد به تاريخ زندگى متفكر و دورانى كه او مى‏زيسته، توجه كرد. اما مراد از توجه به زندگى و زمانه متفكر، توجه به تمام حوادث تاريخى و زندگى نويسنده نيست؛ بلكه بايد با نگاهى گزينشى، به بررسى قسمت هايى از زندگى و زمانه نويسنده، كه نقش تعيين كننده‏اى در پيدايش انديشه او داشته‏اند، پرداخت. به اين ترتيب در فصول مربوط به بررسى اوضاع اجتماعى - سياسى يا تاريخى يك متفكر، تنها به بررسى حوادث و تجربياتى پرداخته مى‏شود كه گمان مى‏رود در ارتباط با انديشه او مى‏باشد. اگر با چنين ديدگاهى به فصل‏هاى اول و دوم كتاب انديشه سياسى سيد جعفر كشفى بنگريم، به حوادثى بر مى‏خوريم كه در طول فصول بعد، انديشه‏هاى برآمده از اين حوادث و نيز چگونگى علت شدن آنها براى اين انديشه، بيان نشده است. به عنوان نمونه، در فصل دوم كتاب به اين حوادث اشاره شده است: 1 - منازعات و كشمكش‏هاى داخلى كه بر اساس ساختار اجتماعى به ويژه نقش ايلات در روند تحولات سياسى ترسيم شده است ؛ 2 - درگيرى‏هاى ايران با روسيه و عثمانى ؛ 3- حمله وهابيون به عراق ؛ 4 - تأثير سياست‏هاى غير مذهبى نادرشاه و تمايل قاجاريه براى بر پايى دولتى شيعى و رغبت علما به قاجارها ؛ 5 - چيرگى اصوليون بر اخباريون ؛ 6 - درگيرى‏هاى صوفيان، اخباريون، بابى‏ها و شيخى‏ها با علماى شيعى و نيز خود كشفى.

 

با وجود تصريح به چنين حوادثى در طول كتاب، به پيدايش، تفسير يا تحولى در انديشه كشفى بر اساس رخدادهاى بالا برنمى خوريم؛ مثلاً اين پرسش كه نقش ايلات قاجار، زند و افشار در كجاى انديشه كشفى خود را نشان مى‏دهد، در اين كتاب پاسخى نمى‏يابد. البته گهگاه به صورت كم رنگى چنين تأثيراتى مورد اشاره قرار گرفته‏اند؛ مثل جايى كه سخن از رابطه كشفى با دولت قاجار است و اين كه او به دليل نزاع با روسيه، در مورد دولت قاجار تقيه كرده و سكوت مى‏كند (ص 65 پ 2، ص 177 پ 2 تا ص 180). با اين وجود، شيوه دوم تحليل انديشه سياسى اقتضا مى‏كند كه قطعات انديشه متفكر با حوادث ذكر شده دوران حيات او در طول تجزيه و تحليل انديشه همواره ارتباط داده شود كه چنين كارى در طول كتاب، كمتر به چشم مى‏خورد. از اين رو، حوادث فصول اول و دوم، هيچ ارتباط منطقى با فصول ديگر نداشتند و به نظر مى‏رسد كه از موضوع كتابى كه درباره انديشه سياسى است، خارج باشد.

 

2 - دومين ويژگى خوب روش مطالعه انديشه سياسى به شيوه دوم، تحليلى بودن آن است. اين شيوه برخلاف روش اول، علاوه بر امكان توصيف قطعات يك دستگاه انديشه سياسى، امكان تحليل درونى و ارزيابى آن را نيز فراهم مى‏آورد. مهم‏ترين ويژگى تحليل در اين شيوه، ارزيابى انديشه بر اساس الزامات و معيارهاى درونى همان انديشه است؛ يعنى انديشه بر اساس ديدگاه‏هاى خودش ارزيابى مى‏شود و نه بر اساس ديدگاه‏هاى ديگر.

 

در توضيح مطلب بايد گفت كه شيوه دوم، دو معيار براى ارزيابى و قضاوت انديشه سياسى پيش روى ما مى‏گذارد:

 

معيار اول، تحولات زمانه و تجارب شخصى انديشمندان است. از آن جا كه انديشه متفكر ساخته شده از تحولات زمانه است (فرض تقدم عين بر ذهن)؛ پس علت بروز يك فكر، معناى خاصى كه متفكر به يك انديشه مى‏دهد و نوع تفسيرى كه از ميان تفاسير مختلف در يك مسأله مى‏كند، همگى بر اساس تحولات زمانه او، علت‏يابى و قضاوت مى‏شوند.

 

معيار دوم، منابع فكرى و متفكرانى هستند كه انديشمند سياسى از تفكر آنها تغذيه فكرى مى‏كند. از آن جا كه تحولات زمانه و تجارب زندگى شخصى نويسنده، سازنده و پردازنده انديشه اوست، مواجه شدن با تفكرات سياسى جديد و انديشمندان ديگر در برهه‏هاى مختلف حيات متفكر يا استفاده از آراى ديگران براى حل يك مسأله خاص در يك برهه از زندگى او، مى‏تواند مبنا و معيار قضاوت و تحليل انديشه سياسى او قرار گيرد. از اين رو در بررسى انديشه سياسى و تحليل آن، مى‏بايد در طول فصول كتاب ارجاعات متعددى به وقايع دوران حيات يا آراى انديشمندانى كه به عنوان منابع فكرى يك نويسنده تلقى مى‏شوند، آمده باشد كه متأسفانه در كتاب انديشه سياسى كشفى على رغم تصريح به منابع فكرى متعدد كشفى (ص 201، پاورقى )، به جز در بحث از عدالت، چنين امرى صورت نگرفته است. در مبحث عدالت نيز نسبت به انديشه‏هاى متفكران مادر (منابع فكرى) هيچ گونه تحليلى انجام نگرفته است (ص 190، پ 2). به اين ترتيب، بر خلافت ويژگى ذاتى شيوه دوم (تحليلى بودن)، نوشته آقاى نويسنده غالبا توصيفى است؛ به گونه‏اى كه از مجموع اين كتاب، حدود 98 %آن توصيفى مى‏باشد. در 2 % باقيمانده نيز متأسفانه به اين نكته ظريف توجه نشده كه معيارهاى تحليل در روش دوم، معيارهاى درونى است؛ يعنى بايد از زاويه ديد و خاستگاه تاريخى و انديشگى يك انديشه به تحليل آن انديشه پرداخته شود؛ در حالى كه نويسنده كتاب انديشه سياسى كشفى، به تحليل قسمت‏هايى از انديشه كشفى از زاويه ديد بيرونى پرداخته و انديشه كشفى را بر اساس نظريات جديد در انديشه سياسى مورد قضاوت قرار داده است. چنين قضاوتى سبب شده است كه تفاسير و ارزيابى‏هاى آقاى فراتى، با مبانى و اصول انديشه كشفى در تعارض قرار بگيرد و به قول معروف، اجتهاد در مقابل نص قلمداد شود. بر پاره‏اى از اين تحليل‏ها اشاره مى‏كنم (تمامى اين تحليل‏ها فقط در بحث دولت‏شناسى متمركز شده است):

 

آقاى فراتى براى تحليل و ارزيابى خود از انديشه دولت كشفى، به سراغ نظريه قرار داد اجتماعى رفته است و بر اساس آموزه‏هاى اين نظريه در باب دولت، به داورى درباره نظريه دولت كشفى پرداخته است. همچنين نظريه‏هاى قرار داد اجتماعى بحث خود را از طبيعت و نهاد انسان آغاز مى‏كنند، اما آقاى فراتى اين بحث را در فصل انسان‏شناسى انجام داده است و برخلاف نظريه پردازان قرار داد اجتماعى، نتوانسته است به طور قطعى بگويد كه آيا انسان بد نهاد و شرور است (هابز) يا پاك طينت و اخلاقى (لاك)، بلكه او مى‏گويد انسان هم مى‏تواند بدنهاد باشد و هم خوش طينت. از سوى ديگر، او در بحث انسان‏شناسى، انسان را موجودى عاقل در نظر مى‏گيرد. اين دو نگرش درباره آدمى كه برگرفته از سخنان كشفى است، مورد مداقّه نويسنده محترم قرار نگرفته است؛ چرا كه در تحليل اين دو نگرش و با توجه به مجموعه سخنان كشفى مى‏توان گفت كه هر چند انسان مى‏تواند به كمك عقل، به هدايت و سعادت برسد؛ ولى در دوران خلطه عقل و جهل، نوع بنى آدم دچار احساسات شده و طبق تمايلات خود رفتار مى‏كنند.

 

بر همين اساس، كشفى وجود دولت را ضرورى مى‏داند، اگر چه اين دولت، دولت جائر باشد؛ زيرا بى‏دولتى، مستلزم هرج و مرج است. اين سخن به وضوح بيان مى‏كند كه نهاد آدمى شرور نبوده و براى جلوگيرى از فساد، نياز به وجود دولت مى‏باشد. از آن جا كه چنين تحليلى در بحث انسان‏شناسى صورت نگرفته است، نويسنده محترم در پاورقى ص 130 مى‏گويد وضع طبيعى تنها بر بخشى از انسان‏شناسى كشفى متصور است كه منظور نويسنده محترم در اين قسمت، ادعاى بد طينت بودن نهاد آدمى است.

 

اما لوازم تحليل دولت‏شناسى كشفى بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى به اين جا ختم نمى‏شود و اين شيوه تحليل نادرست، استلزامات نادرست‏ترى را به دنبال مى‏آورد. در اين قسمت به بررسى لوازم نادرست تحليل بيرونى (تحليل انديشه سنتى دولت بر اساس نظريه‏هاى دولت مدرن) مى‏پردازيم.

 

دومين قسمت از نظريه‏هاى دولت مدرن،پذيرش مفهوم «وضع طبيعى» است. اين مفهوم زمانى به وجود مى‏آيد كه براساس نظريه قرار داد اجتماعى، انسان‏ها به دليل عدم امنيت (هابز) يا اشكالاتى كه در باب مالكيت و دارايى (لاك) در وضعيت قبل از قرار داد اجتماعى وجود داشته، دورهم گرد آمده وطى يك قرار داد، جامعه و دولت را با هم (هابز) و يا طى دو قرار داد (لاك) به وجود مى‏آورند.

 

پس از پيدايش دولت جديد است كه وضعيت ما قبل (وضعيت قبل از قرار داد)، وضعيت طبيعى ناميده مى‏شود. پس مفهوم وضعيت طبيعى، تنها در فرض قرار دادى بودن دولت معنا مى‏يابد؛ در حالى كه بنا به نظريه مدنى الطبع بودن آدمى كه كشفى نيز آن را مى‏پذيرد، دولت، مؤسسه و نهادى مصنوعى و ساختگى به دست انسان نيست؛ بلكه دولت، نهادى طبيعى - الهى است كه از طبيعت اجتماعى بودن انسان و براى رفع نيازهاى بى شمار او به وجود مى‏آيد. بنابر اين نمى‏توان - ولو به فرض - حيات آدمى را به دو برهه حيات اجتماعى بودن دولت (وضع طبيعى) و زمان دولت تقسيم كرد؛ بلكه از زمانى كه آدمى حيات اجتماعى داشته، دولت هم داشته است.

 

نكته بعدى اين است كه همان طور كه در بالا آمد، ماهيت دولت از نظر كشفى، طبيعى است و از نظر قرار داد اجتماعى، مصنوعى و حاصل توافق آدمى؛ پس نمى‏توان يك تحليل و ارزيابى درونى - و نه بيرونى - بر اساس نظريه دولت قرار دادى انجام داد (ص 130 پ آخر). بحث‏هاى «رابرت نوزويك» نيز به همين سان و در ادامه همين بحث مطرح مى‏شود (ص 131 پ 2).

 

سومين نكته به مفهوم اجتماع و تمايز آن با مفهوم جامعه مربوط مى‏شود. بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى، در وضعيت طبيعى نيز آدمى از زندگى اجتماعى برخوردار است؛ اما به دليل عدم امنيت يا مسايل مربوط به دارايى، آدمى به تأسيس دولت و جامعه قرار دادى (لاك) مى‏پردازد. بنابراين، اجتماع قبل از قرار داد، به جامعه و دولت بعد از قرار داد تبديل مى‏شود. در اين جا ماهيت جامعه، اساسا با ماهيت اجتماع ما قبل قرار داد تفاوت دارد؛ زيرا جامعه، ماهيتى قرار دادى و مصنوعى (ساخته دست بشر) دارد؛ در حالى كه اجتماع ما قبل قرار داد، همان طور كه از نام «وضع طبيعى» معلوم است به صورت طبيعى، يعنى به شكل غير ساختگى به وجود آمده است؛ البته اين نكته را نبايد فراموش كرد كه تقدم و تأخر وضعيت طبيعى و قرار دادى جامعه، تقدم و تأخر رتبى است و نه زمانى. به اين ترتيب، جامعه و دولت از هم جدا شد، و هر كدام بخشى از قلمرو و نيز وظايف اجتماع ماقبل قرار داد را به عهده مى‏گيرند و اين خود منجر به پيدايش دو فضا و حيطه عملكرد مى‏گردد: حوزه جامعه و حوزه دولت؛ در حالى كه در نظريه دولت مدنى، چنين تفكيكى بين دولت و جامعه وجود ندارد (به عبارت درست‏تر، مفهوم جامعه وجود ندارد و دولت، عين جامعه و جامعه، عين دولت تلقى مى‏شود). از اين رو سؤالاتى از قبيل اين سؤال كه تشكيل دولت تا چه ميزان به وضعيت طبيعى خاتمه مى‏دهد (ص 134 سطر 4)، با مبناى كشفى در باب دولت (مدنى الطبع بودن آدمى)، مغايرت دارد.

 

چهارمين نكته مربوط به رابطه بين دين و دولت است. بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى، مردم تنها از بخشى از آزادى‏ها و حقوق خود گذشت مى‏كنند (فرض اين است كه آدمى حقوقى دارد كه مقدم بر حقوق جامعه و دولت است) در حالى كه در نظريه دولت مدنى، افراد هيچ حق يا تكليف غير اجتماعى و ما قبل اجتماعى - دولتى ندارند، تا آن را به دولت تفويض بكنند. به اين ترتيب، در نظريه قرار داد اجتماعى فضايى كه براى عملكردهاى جامعه و دولت به وجود مى‏آيد، با فضاى عملكرد افراد جدا مى‏گردد؛ بخش اول، حوزه عمومى و بخش دوم، حوزه خصوصى ناميده مى‏شود؛ در حالى كه در نظريه دولت مدنى اساسا تمايزى بين حقوق ما قبل و ما بعد اجتماع متصور نيست. و لذا تفكيكى در حوزه عملكرد افراد و جامعه يا دولت به وجود نمى‏آيد و در نهايت، دو حوزه عمومى و خصوصى وجود نخواهند داشت. بنابراين، جدا كردن دولت از دين كه نتيجه تفكيك در حوزه عمومى و خصوصى است و بحث از نسبت آن دو در نظر كشفى و چگونگى رابطه آنها با هم، همگى از لوازم خلط دو نظريه و نگرش متفاوت در باب دولت است (ص 134، سطر آخر به بعد). از اين رو بلحاظ مفهومى، دين، عين دولت و دولت، عين دين تلقى مى‏شود؛ همان‏طور كه در ص 135، هم نقل قول‏ها و هم توضيحات آقاى فراتى، چنين برداشتى را به ذهن متبادر مى‏سازد. با وجود اين نويسنده محترم با كمال تعجب، رابطه و نسبت دين و دولت را به لحاظ وقوع و تحقق، عموم من وجه مى‏دانند (ص 135 پ 2)؛ در حالى كه فقره نقل شده از كشفى كه به دنبال اين ادعا آمده است، دين و دولت را اجزاى يك كل مى‏داند. در نقل قول اول همان صفحه، از كشفى نقل شده كه: «سلطنت به منزله اركان است (و دين به منزله اساس) و اساسى بى اركان، ضايع و ناتمام است و اركان بى‏اساس، غير مستقيم و خراب». از سوى ديگر، نگرش عمومى كشفى درباره خلافت آدمى نيز مؤيد دو جز بودن دين و سلطنت براى خلافت به لحاظ منطقى و نيز تحقق عينى است. كشفى، خلافت پيامبر را داراى دو وجه سيفى و سياسى و به صورت توأم دانسته و معتقد است كه بعدها اين دو وجه جدا شدند و علما، متكفل وجه علمى و سلاطين، عهده دار وجه سيفى خلافت شدند. البته به لحاظ ديگرى مى‏توان رابطه دين و دولت را عموم من وجه تلقى كرد، به اين معنا كه دين براى تحقق احكام خود، همواره نياز به قدرت (دولت) دارد؛ ولى دولت مى‏تواند غير دينى (جائر) باشد.

 

پنجمين نكته درست بر عكس نكات چهارگانه بالا كه به تفاوت درباره نظريه دولت كشفى از ديدگاه قرار داد اجتماعى مى‏پردازد، نظريه قرار داد اجتماعى را بر اساس نظريه دولت مدنى كشفى مورد ارزيابى قرار مى‏دهد (ص 134 پ 2). بر اساس نظريه دولت كشفى و ديگر نظريه‏هاى دولت طبيعى يا الهى، هدف دولت، نيل به سعادت و دريافت حقيقت است، حقيقت و سعادتى فرا طبيعى؛ در حالى كه هدف از تأسيس دولت قرار دادى، نيل به هدف مادى امنيت يا تنظيم روابط مالكيت است. هدف هابز از نظريه دولتش، تحكيم مبانى سلطنت مطلقه و هدف لاك، تضمين آزادى‏هاى سياسى آدمى بود. پس با وجود اهداف متفاوت ميان نظريه دولت طبيعى و دولت قرار دادى، كشيدن بحث حقيقت متافيزيكى و سعادت، به نظريه دولت قرار دادى (ص 134 پ 2) بى مورد است؛ چرا كه دولت مدنى، در پى اهداف متافيزيكى و دولت قرار دادى، در پى اهداف اين جهانى «نظم» و «آزادى» است.

 

به اين ترتيب، تنها بخش تحليلى كتاب نيز اساسا با اعمال تحليل يك نظام فكرى (دولت قرار دادى) بر روى يك تفكر از نظام فكرى ديگر (دولت مدنى)، تنها به تحليل بيرونى يعنى ارزيابى نظريه دولت مدنى بر اساس معيارهاى نظريه ديگر پرداخته از تفسير و تبيين معناى دولت مدنى كه طبعا مى‏بايد بر اساس مبانى نظرى دولت مدنى در نزد ديگر نويسندگان و تحت شرايط زمانى و مكانى نويسنده (كشفى) باشد، باز مانده است.

 

3 - سومين ويژگى شيوه تحليل تاريخ آن است كه اين شيوه، يك تفكر يكدست و بى‏تناقض ارايه نمى‏دهد. در اين روش، فرض بر آن است كه فراز و نشيب‏هاى زمانه متفكر و همچنين انتخاب منابع فكرى مختلف به وسيله متفكر در برهه‏هاى مختلف حيات خويش (به ويژه زمانى كه منابع فكرى داراى اختلافات اساسى باشند)، از تفكر انديشمند، دستگاه انديشگى متعارض، مرحله به مرحله و غير همگون ارايه مى‏دهد؛ در حالى كه در كتاب انديشه سياسى كشفى، از افرادى چون: فارابى، خواجه نصير طوسى، سهروردى، سيد مهدى بحرالعلوم و مسكويه به عنوان منابع فكرى كشفى سخن به ميان رفته است ـ همان طور كه مى‏دانيم، برخى از اين افراد، شريعت نامه نويس، برخى سياست نامه نويس، گروهى فيلسوف سياسى و... هستند ـ و نيز در حالى كه در كتاب، به تعارضات كشفى با انديشه‏هاى صوفيانه، اخبارگرى، شيخى گرى، بابى گرى اشاره شده است، چگونگى استفاده كشفى از نظرات نويسندگان مورد اعتمادش يا رد نظرات مخالفان فكرى‏اش در مباحث انديشه سياسى او، به هيچ وجه بيان نشده است. حتى در موردى كه كشفى را نخستين نظريه پرداز رابطه دورى عقل و جهل بيان كرده، چگونگى ادغام اين نظريه با مباحث فارابى، خواجه نصير و ديگران را ترسيم نكرده است. نتيجه آن كه، از ميان سخنان كشفى، تنها بخش‏هايى كه نسبت به هم سازگار مى‏نمايند در كتاب انديشه سياسى كشفى گردهم جمع آمده است و سخنانى كه با مجموعه گرد آمده، متعارض هستند، حذف شده‏اند.

 

4 - چهارمين ويژگى شيوه تحليل تاريخى، توجه به شرايط زمانه و ترتيب تأليفات متفكر سياسى است. در اين روش، نويسنده در پى حل يك مسأله از مسايل زمان خود است و در هر تأليفى، تنها در مقام بيان همان مسأله مورد توجه خود است و البته در زمانى ديگر، با تعقيب يك مسأله ديگر، در مقام بيان آن مسأله خواهد بود. بنابراين، براى بيان يك ايده از متفكر، شرايط زمانه تأليف كتاب و نيز ترتيب زمانى آنها در برخى موارد ضرورى مى‏گردد و غفلت از اين نكته، منتهى به برداشت ناصحيح از انديشه سياسى مى‏گردد. يك نمونه از چنين برداشت‏هاى ناصحيحى را مى‏توان در ص 152 در بحث شرايط زمامدار سياسى از ديد كشفى ديد. در اين صفحه، عدالت به عنوان دومين شرط زمامدار سياسى ذكر شده است. نويسنده محترم در تفسير اين شرط، با مراجعه به كتاب اجابة المضطرين كه در سال 1328 قمرى تأليف شده است، به توضيح ديدگاه كشفى در باب زمامدار سياسى كه در كتاب تحفه نوشته شده در سال 1233، مى‏پردازد؛ در حالى كه در كتاب اول، كشفى در صدد بيان آن مطلبى نيست كه در كتاب دوم بيان مى‏كند؛ زيرا در كتاب اول، او در صدد بيان كاربرد فقهى عدالت است؛ درحالى كه در كتاب تحفه، در صدد بيان كاربرد سياسى آن در محتواى مباحث سياست نامه نويسى است. از اين رو براى تفسير عدالت، بايد به مباحث خود تحفه و يا ميزان مراجعه كرد كه باز در قالب سياست نامه نويسى نوشته شده و در صدد بيان آن چيزى است كه در تحفه در صدد بيان آن بوده است. به همين صورت، در يكسان دانستن محتواى استدالال‏هاى كتاب‏هاى غير سياسى او با كتب سياست‏نامه‏اش بايد با دقت بيشترى رفتار كرد.

 

5 - پنجمين ويژگى شيوه تحليل تاريخى، در اهميت دادن اين روش به شرايط پيدايش انديشه‏ها و توجه به منابع فكرى متفكر و نيز ارزيابى و قضاوت دقيق‏تر و علمى‏تر نسبت به گرايش‏ها و عقايد انديشگى و سياسى متفكر نهفته است. بررسى دقيق نسبت انديشه كشفى با انديشه كسانى چون: فارابى، خواجه نصير طوسى، نظام الملك، ماوردى، غزالى، صوفيان، بابيان، اخباريون و علماى اصولى مى‏تواند جايگاه او را در ميان آراى فوق نشان دهد. اگر چنين ترسيمى از جايگاه كشفى در كتاب انديشه سياسى كشفى صورت نگرفته و با مطالعه كتاب مذكور، پرسشى در اين زمينه باقى مانده باشد، اين بيان گر عدم كاربرد صحيح روش تاريخى در تحليل انديشه سياسى بوده است.

 

موارد پنج‏گانه فوق، گوشه‏اى از الزامات روش تحليل تاريخى و چگونگى موفقيت نويسنده كتاب انديشه سياسى كشفى در كاربرد آنها بود. علاوه بر اينها، اين كتاب از چند جهت نيز بايد مورد ارزيابى قرار گيرد.

 

ب - ارزيابى كتاب انديشه سياسى كشفى از جهت محتوا و شكل نگارش:

 

كتاب انديشه سياسى كشفى به لحاظ نگارش، با قلمى شيوا و رسا نوشته شده است و ترتيب و رود به مباحث هر فصل و خروج از يك فصل و ورود به فصل ديگر، چنان جذاب است كه در نگاه اول و با اولين مطالعه، كاستى‏هاى محتوايى، شكلى و روش آن از ديده پنهان مى‏ماند؛ ولى در كنار دو ويژگى شيوايى قلم و استحكام سازماندهى، يك ايراد مفهومى عمده، به لحاظ خلط ميان مفهوم روش‏شناسى و معرفت‏شناسى در فصل سوم دارد. هر چند بين دو مفهوم رابطه نزديكى وجود دارد، ولى روش‏شناسى در يك ديد كلى و ساده، بحث از شيوه‏هاى مطالعه موضوعات پژوهشى است. اين موضوعات مى‏تواند موضوعات طبيعى، اجتماعى و حتى خود دانش باشد؛ ولى معرفت‏شناسى، دانش شناخت دانش و كيفيت حصول معرفت است. در فصل سوم، عنوان فصل، بيان گر شيوه مطالعه كشفى در باب انديشه سياسى است. از آن جا كه انديشه او در رديف سياست‏نامه نويسى قرار مى‏گيرد، در اين فصل مى‏بايستى به بررسى روش‏هاى سياست‏نامه نويسى او اشاره مى‏شد. خود نويسنده نيز در لابه لاى سطور برخى فصول از اين منظر به روش‏شناسى پرداخته است (به عنوان نمونه: ص 95 پ2، ص 100 پ 2). اين در حالى است كه بيشتر و بلكه تمام فصل سوم كتاب، به مباحث معرفت‏شناسى و فروعات آن مى‏پردازد.

 

همچنين در بحث جبر و اختيار آدمى، در كتاب انديشه سياسى كشفى، همانند موضوع عدالت در شرايط زمامدار، خلطى بين دو كار برد از مفهوم اختيار آدمى و جبر اجتماعى از يك سو و بحث كلامى درباره جبر و اختيار آدمى از سوى ديگر، صورت گرفته است. آنچه كه براى انديشه سياسى داراى اهميت مى‏باشد، اين است كه آيا اراده افراد براى زندگى سياسى تعيين كننده‏تر است يا جبرهاى اجتماعى كه نمونه‏اى از آنها را مى‏توان در جبرهاى ساختارى و نهادى جامعه يافت؟ آيا آدمى توان مخالفت با تقسمات سياسى - اجتماعى گرفته شده را دارد، يا همواره اسير چنين جبرهايى است؟ اين سطح از بحث، مربوط به حوزه انديشه سياسى است و با بحث از اراده يا عدم اراده انسان در سطح عمل به تكاليف الهى يا مخالفت با آنها و علت فاعلى و علت مبقيه بودن خداوند، تفاوت مى‏كند. در اين قسمت نيز طرح بحث جبر و اختيار و پاسخ آن را بايد در دو كتاب سياست‏نامه نويسى كشفى كه در صدد بيان انديشه سياسى است، جست و جو كرد، نه در كتاب اجابة المضطرين كه به بررسى عقايد كلامى مى‏پردازد. هر چند مى‏توان ميان مباحث كلامى و انديشه سياسى پل زده و آن‏جا را به هم ربط داد؛ ولى كشفى در كتاب اجابة المضطرين در پى‏بررسى ابعاد سياسى مسأله جبر و اختيار نيست و سخنان خود را فارغ از الزامات سياسى آن بيان مى‏كند. به عنوان مثال، با توجه به تسلسل دوره‏هاى عقل و جهل و كيفيت ارتباط با عقل، نمى‏توان به صراحت، لوازم بينابينى بودن جبر و اختيار در كاربرد كلامى را به كار برد سياسى تسرى داد. مثلاً آيا طبقه عاقلان يا جاهلان، بحث شرايط غلبه عقول يا جهل به لحاظ تاريخى يا قرار گرفتن آنها در يكى از مدينه‏هاى فاضله، ضاله و فاسقه مجبور به اتخاذ شيوه‏اى از رفتار يا گفتار مى‏شوند، يا اين كه آنها مى‏توانند با آزادى، شرايط مدينه‏ها را در دوره‏هاى غلبه عقل يا جهل تغيير دهند؟ يا اصولاً شرايط بينابينى در عصر غلبه جهل يا عقل، چگونه تصوير مى‏شود؟ بنابراين در اين قسمت نيز انسان‏شناسى سياسى ترسيم شده در كتاب انديشه سياسى كشفى، به لحاظ موضوعى، از انسجام مطلوبى (در سطح سياسى) برخوردار نيست.

 

در آخر نيز بايد به وجود برخى نقايص شكلى در اين كتاب اشاره كرد از جمله:

 

 1.دادن ارجاعات نادرست، مثل: پاورقى‏هاى صفحات 76، 77، 94 و...؛

 

 2.عدم ارايه سند مطلب، مثل: نقل قول‏هاى صفحات 69، 179، 199 سطر 15 و...؛

 

  3.نقل قول از برخى منابع، بدون اشاره به نقل قول بودن آنها و ارجاع آدرس، مثل: ص 165 در باب نظريه ولايت انتصابى فقها.

 

 

 

 

كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام از تحليل روش گفتمانى در سطح تعامل ميان زمينه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى‏كند و از اين رو به آثار شرايط اجتماعى در پيدايش متن كه در اين جا انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است مى‏پردازد.

 

همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد، يكى از ابتدايى‏ترين وظايف در روش‏شناسى گفتمانى تعيين چارچوب نظرى براى پژوهش است و اين دقيقا دومين كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى‏بايد انجام پذيرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنيوتيكى و فوكويى كتاب بيان شده و آنچه كه در فصل اول اين بخش گردآورى شده، بيشتر براى نظريه‏پردازى و ارائه چارچوب تئوريك بحث است، به گونه‏اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غير مستقيم و در حاشيه امر تعيين چارچوب نظرى، بيان شده است. فصل اول بخش نخست، با دو مسأله «وحدت و تكثر» دانش سياسى و «سنت و تجدد» آغاز مى‏شود. محور اصلى در مسأله اول درباره وجود هژمونى در دانش سياسى اسلامى دوره ميانه يا عدم آن است. روشن شدن اين امر براى آخرين قسمت اين فصل تحت عنوان «تحليل گفتمانى» و به ويژه در زير عنوان مفاهيم اساسى گفتمان، براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفيد خواهد بود؛ اما مسأله «سنت و تجدد» به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسيك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهيافت آكادميك در مطالعات اسلامى و سياسى معاصر به نقل از محمد اركون بيان شد، پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر يك را بيان مى‏كند.

 

در واقع اين قسمت از فصل نخست، مقدمه‏اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون يا رهيافت آكادميك به زبان نوشته حاضر است. در حقيقت قسمت سوم اين فصل با نام «نصوص دينى و گفتمان سياسى» و قسمت چهارم با عنوان «تحليل گفتمانى» اصول و چارچوب نظرى كتاب را بيان مى‏كند. نويسنده در قسمت سوم اين فصل با استخدام مفاهيم و آموزه‏هاى هرمنيوتيكى كه در قالب تحقيقات آكادميك اسلامى به وسيله روشنفكران مسلمان و به ويژه نصر حامد ابوزيد بيان شده، مقدمات ارائه يك چارچوب تئوريك تلفيقى مركب از مفاهيم هرمنيوتيكى و گفتمانى را فراهم مى‏كند.

 

همان گونه كه قبلاً ضمن سخن از آموزه‏هاى گادامر بيان شد، به اين نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد دارد. اين آموزه همواره مورد توجه نويسندگان مسلمان است، چرا كه با علايق مذهبى آنها به متون دينى هماهنگى دارد. از نظر اين نويسندگان، قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نيازمند تفسيرى به كلى ديگرگون هستند. ويژگى مورد ادعاى اين نويسندگان درباره زبان نصوص، خود از نوع واقعيت ارتباط انسان با خداوند بر مى‏خيزد. به همين نحو، آموزه گادامر در باب «سنت» نيز ابزار مفهومى مهمى براى نويسندگان مسلمان ارائه مى‏دهد. سنت كه در ديدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى‏گويد خود را به شكل «ديگرى» وارد مكالمه با تأويل‏گر مى‏كند. به اين ترتيب تأويل‏گر و متن كه به وسيله سنت احاطه شده‏اند وارد مكالمه‏اى مى‏شوند كه موضوع آن «معانى محتمل متن» است. نويسنده مسلمان در بازسازى اين پرده از نمايش تأويل‏گر و متن، مى‏تواند با قرار دادن متفكران دوره ميانه به جاى تأويل‏گر و نصوص دينى به جاى متن، پرده‏اى را به نمايش بگذارد كه در آن ميان متفكران سياسى و اسلامى دوره ميانه و نصوص دينى، بر اساس قواعد هدايت‏گر سنت كه در اين مورد، در برگيرنده قواعد زبان عربى، قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند، گفت‏وگويى صورت دهد، گفت‏وگويى كه حاصل آن نظريه‏هاى فقهى و فلسفى سياسى دوران ميانه است؛ اما اين چارچوب نظرى مى‏بايد به وسيله آموزه‏هاى گفتمانى نيز تكميل شود.

 

اين كار در قسمت چهارم و آخرين قسمت از فصل اول انجام پذيرفته است. نويسنده در اين خصوص به تلفيق آموزه‏هاى لاكلاو و موفه از يك سو با آموزه‏هاى فوكو مى‏پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشيا و فعاليت‏ها هنگامى ميسر است كه آنها را به عنوان جزئى از يك چارچوب گسترده‏تر معانى در نظر گرفت. اين امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه‏ها و رفتارهاست و ويژگى رابطه‏اى «هويت» رامى نماياند. نظريه رابطه‏اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان‏ها درون خود عناصر و رفتارهايى از تمام بخش‏هاى جامعه را دارند. مفهوم «مفصل بندى» اين دو نظريه‏پرداز در اين جا قرار مى‏گيرد كه به معناى عمل‏گرد آوردن اجزاى مختلف و تركيب آنها در يك هويت جديد است. اين دو نظريه پرداز با گسترش مدل زبان‏شناسى فرديناند دو سوسور به عرصه فهم فرآيندهاى اجتماعى و سياسى، نظام‏هاى اجتماعى را به عنوان نظام‏هايى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان‏ها هرگز نظام‏هاى بسته نيستند و از اين رو هرگز نمى‏توانند تمام معناها و هويت‏ها را در جامعه شامل شوند؛ از اين رو كسب يك هويت كامل و مثبت به وسيله گروه‏ها و كارگزاران امرى غيرممكن است. به اين ترتيب براى لاكلاو و موفه ايجاد ضديت‏هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هويت خويش را در سايه حضور غير و ضد خود بازشناسى مى‏كند امرى محورى تلقى مى‏شود. بدين سان ضديت‏ها در معرض فرآيندى از ساخته شدن و ويران شدن قرار مى‏گيرند. نكته مهم در ديدگاه اين دو انديشمند آن است كه پذيرش ساخته شدن هويت‏هاى سوژه‏ها به شكل گفتمانى، به طور ضمنى دلالت بر پذيرش انگاره جبرگرايى نمى‏كند.

 

مفهوم فرديت سياسى در نظريه آنها براى بيان همين ظرفيت كنشى سوژه‏هاى گفتمانى وارد شده است. در نهايت آن كه در تحليل گفتمانى لاكلاو و موفه مبارزه براى دست‏يابى به استيلا از طريق پروژه‏هاى سياسى از اهميت زيادى برخوردار است. رفتارهاى استيلا جويانه در فرآيندهاى سياسى به معناى آن است كه تعيين مى‏كند كدام نيروى سياسى درباره شكل‏هاى مسلط رفتار و معنا در يك زمينه خاص اجتماعى تصميم خواهد گرفت.(11) چنين شمايى از آموزه‏هاى گفتمانى لاكلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوكو براى تكميل چارچوب نظرى كتاب در هم مى‏ميزد، همان طور كه بر اساس آموزه‏هاى لاكلاو وموفه ارائه شد، زبان امكانات وجود معنادار را تعريف و در عين حال محدود مى‏كند كه در نتيجه آن ما از طريق زبان چونان ذهنيت‏هاى مستقلى ساخته مى‏شويم. همان طور كه اتصال هويت با ذهنيتى كه فرديت را مى‏سازد مورد مقاومت و نزاع قرار مى‏گيرد، معانى مقولات كردار گفتمانى و عضويت در آنها، جايگاه دايمى مبارزه بر سر قدرت تلقى خواهد شد.

 

بر اساس تعاليم فوكو، قدرت تكنيكى است كه از طريق ويژگى انضباطى خود، تأثيرات استراتژيكى‏اش را تحقق مى‏بخشد. او روش‏هاى نظارت و ارزيابى افراد را ابزارهاى مؤثرى به منظور دسته بندى نظام‏مند ديگران به مثابه افراد مطيع محسوب مى‏دارد. كردارهاى انضباطى تا جايى كه ساخت‏هاى مؤثر قدرت تلقى مى‏شوند، استراتژيك هستند و به عنوان شكلى از دانش به وسيله رشد و نمو خاص خود به فعاليت مى‏پردازند و درست از آن رو كه چنين ساخت‏هاى قدرتى به وسيله دانش در اَعمال شخص سازمانى و نهادهاى ساخته مى‏شوند، بدن فرد را تحت انضباط در آورده، ذهن را تنظيم و احساسات را سامان مى‏بخشد؛ اما چنين قدرتى در محل انباشت سنتى و مركزى خود، يعنى دولت ذخيره نمى‏شود، بلكه قدرت شبكه كم و بيش ثابت يا متغيرى از ائتلاف‏هاست كه عرصه متغير عمل و منافعى كه به صورت گفتمانى شكل گرفته‏اند را در بر مى‏گيرد. محل‏هاى مقاومت كه در بسيارى از نقاط شبكه خود را نشان مى‏دهند، منجر به شكاف در ائتلاف‏ها تشكيل گروه بندى‏هاى جديد و تغيير استراتژى‏ها خواهد شد. از نظر او مفاهيم ويژه قدرت صرفا معلول گفتمانى خاص ـ مثلاً دولت ـ نيست، بلكه گفتمان‏ها ابزارهاى هستند كه با آنها درباره قدرت نظريه‏پردازى مى‏شود؛ به اين ترتيب او در مورد خَلق اشكال جديد قدرتِ اجتماعى كه ما حصل آن پيدايش قدرت مويرگى شكل است سخن مى‏گويد. چنين قدرتى دريافت افراد پراكنده مى‏شود و به وسيله ارتباط و پيوند قدرتى در چارچوب هيأت اجتماعى و نه از بالا اِعمال مى‏شود؛ اما در آموزه‏هاى فوكو علاوه بر قدرت استنباطى، گونه‏اى ديگر از قدرت نيز تعليم داده مى‏شود كه بر خلاف قدرت استنباط نخستين، به سوى انقياد پيكرها و كنترل جمعيت‏ها و نه افرادى خاص يا مجموعه‏اى از آنها جهت‏گيرى مى‏شود. اين نوع دوم كه قدرت مشرف به حيات ناميده مى‏شود به گفتمانى مى‏انجامد كه به تكوين عرصه كاملاً جديدى در باب بهنجارى و نابهنجارى و موضوعات صلاحيت دار براى تفكر، عمل، گفتار و بودن منتهى مى‏شود. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات از طريق صورت‏بندى‏هاى گفتمانى شرايط، شيوه‏هاى ايجاد هنجار و قاعده در زندگى روزمره را قاعده‏مند و نهادينه مى‏سازد.(12) از نظر فوكو رشد تكنولوژى انضباطى و پيدايش قدرت مشرف به حيات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط مى‏يابد، زيرا ظهور تكنولوژى انضباطى و پيدايش نظام زندان‏ها و سپس تكنولوژى اخذ اعتراف جملگى به پيدايش كردارهاى ابژه پرداز فرهنگ ما منتهى شده است. نتيجه اين فراگرد پيدايش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعى كه انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار مى‏دهد و علم الاجتماعى كه انسان در آن به عنوان سوژه مطرح مى‏شود. به اين ترتيب رابطه‏اى ميان قدرت و دانش بر قرار مى‏گردد كه قرائت ژيل دو لوز از آن، به صورت بندى تئوريك كتاب افزوده شده است.(13)

 

ما درباره چارچوب نظرى كتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهيم كرد و ميزان موفقيت نويسنده را در عرضه چارچوبى منسجم از آموزه‏هاى متفكران اسلامى معاصر، مفاهيم گادامرى و مفاهيم گفتمانى خواهيم سنجيد و در اين قسمت به توصيف ساختار بخش نخست كتاب باز مى‏گرديم و به توصيف فصل دوم اين بخش مى‏پردازيم.

 

مهم‏ترين هدف فصل دوم بخش نخست، بازگشت به يك پيش فرض تحليل گفتمانى است. بر اساس نظريه غالب اسلامى در باب سرشت دانش‏ها و معارف بشرى، دو قسم دانش وجود دارد كه يك قسم آن حقيقى، مطلق، ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيطى فرض مى‏شود و گونه ديگر، فرضى، نسبى، متحول، تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيطى در نظر گرفته مى‏شود. بر اساس چنين نظريه‏اى از دانش بشرى سه مطلب را بايد از هم جدا كرد:

 

نخست آن كه دانش بشرى محصول همكارى حس و عقل است. بر اين اساس فيلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج‏گانه در پيدايش يك سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز يك رشته ديگر از آنها اذعان دارند. همچنين آنها دخالت «حمل» يا «حكم» را در پيدايش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعميم تصورات جزيى كه از راه حواس يا طرق ديگر به دست آمده مى‏پذيرند. آنها علاوه بر تصورات، در مورد تصديقات تأكيد مى‏كنند كه تجربه بشرى، به پيدايى برخى از تصديقات و احكام و عقل به صورت مستقيم در پيدايش بديهيات اوليه و يا اصول و مبادى عقليه دخالت مى‏كند.

 

دوم آن كه عقل و دانش بشرى به تدريج توليد شده و از اول ساختار كامل و منقّحى ندارد، در نهايت آن كه اصول عقلانى و دانش‏هاى برخاسته از آن مورد انطباق پذيرى با محيطشان به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته اول كه دانش‏هاى نظرى خوانده مى‏شوند از نفوذ احتياجات زندگانى و اوضاع محيطى رها بوده و هيچ انطباقى با تغييرات محيط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و اين در صورتى است كه دسته دوم از معارف بشرى را دانش‏هاى عملى‏اى تشكيل مى‏دهند كه براساس شرايط زندگى آدمى تفاوت كرده و تابع عوامل محيطى هستند. در اين نظريه رابطه ميان علوم نظرى با دانش‏هاى عملى كه دانش سياسى را نيز در برمى‏گيرد به گونه‏اى است كه امكان تأسيس دانش سياسى و استحكام آن جز با نظريه عقل فرا تاريخى و معقولات يقينى و ثابت و لايتغير معنا نمى‏يابد؛ از اين رو در اين نگرش مى‏بايد قبل از هر دانش سياسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاريخى كه در تكوين و تشكيل خود از نفوذ احتياجات و اوضاع محيطى رها هستند، اذعان داشته باشيم.(14) به اين ترتيب نظريه تقديم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سياسى به اثبات مى‏رسد، در حالى كه پيش فرض تحليل گفتمانى بر تقديم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد؛ از اين رو نويسنده در فصل دوم پس از بيان سرشت دانش سياسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضيح نظريه رايج تقدم دانش برقدرت، در قسمت اخير فصل دوم نشان مى‏دهد كه نظريه تقدم عقل بر اراده نظريه بى‏رقيب و بدون جانشين در باب سرشت دانش بشرى در انديشه اسلامى نيست و نظريه تقدم قدرت بر دانش نيز در انديشه اسلامى به‏وسيله نظريه پردازانى همچون ابوحامد غزالى، سيد جعفر كشفى، عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نويسنده با تكيه بر آثار اين دسته از متفكران اسلامى سعى در اثبات پيش فرض تحليل گفتمانى در قلمرو انديشه سياسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن انديشه‏هاى اين متفكران مسلمان را با محتواى تحليل گفتمانى نشان داده و امكان كاربرد روش شناسانه تحليل گفتمانى را در باب انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى اثبات كند.

 

به اين ترتيب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست كتاب بيان شده، چارچوب نظرى و روشى را بيان مى‏كند كه كتاب بر اساس آن به بررسى انديشه سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى مى‏پردازد. خطوط كلى چارچوب نظرى مذكور را مى‏توان به شرح ذيل خلاصه كرد:

 

پيدايش و تحول قدرت زمينه‏اى براى پيدايش سنت به مفهوم گادامرى آن در يك جامعه مى‏گردد. سنت كه از جنس زبان است به وسيله سازوكارهاى دستورى زبان و ديگر قواعد گفتمان ساز، فضايى را به وجود مى‏آورند كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. در داخل اين سنت است كه تأويل‏گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مى‏شود، متنى كه خود نيز همچون سوژه شناسنده ديگرى شناخته مى‏شود. به اين ترتيب ديالوگى ميان تأويل كننده دو متن به وجود مى‏آيد كه در نتيجه آن شناخت و تأويلى به دست مى‏آيد، تأويلى كه خود لحظه‏اى از سنت است. به اين ترتيب مكالمه‏اى ميان گذشته و حال برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. موضوع اين مكالمه همواره درباره معانى محتمل متن يعنى فرآيند توليد و تفسير دانش خواهد بود.

 

            تأويل‏گر                 معانى محتمل                 متن

 

متن

 

                                    سنت به عنوان زبان و سازنده قواعد گفت‏وگو

 

قدرت به عنوان زمينه

 

مادرباره تصوير فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهيم گفت و دراين جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اكتفا مى‏كنيم. بخش دوم كتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پيدايش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالب‏هاى قبيله، دولت، خلافت و سلطنت مى‏پردازد. هدف از نگارش اين بخش از كتاب تبارشناسى پيدايش «زمينه» لازم جهت ايجاد «گفتمان سياسى» است. در بخش سوم نويسنده از طريق قواعد تحليل گفتمانى به صورت‏بندى سه گونه از دانش سياسى در دوره ميانه پرداخته و هر يك را در ضمن يك فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى‏دهد. آخرين قسمت كتاب به خلاصه كردن و بيان نتايج پژوهش مى‏پردازد. اينك با توجه به شمايى كه از ساختار كتاب به دست داديم به بررسى و تقويم تلاش نويسنده مى‏پردازيم.

 

ملاحظاتى درباره روش و چارچوب نظرى كتاب

 

موضوع كتاب قدرت، دانش و مشروعيت، سرشت دانش سياسى اسلامى معاصر است كه به شيوه تبار شناسانه بررسى شده است ؛ اما براى آن كه بدانيم تبارشناسى چيست، مى‏بايد گفت كه تبارشناسى چه نيست؟ تبارشناسى گونه‏اى از تاريخ نگارى نيست كه هدف آن دست يابى به معنا يا اهميت عصرى سپرى شده يعنى دوره ميانه اسلامى باشد تا بخواهد تصوير كاملى از دوران، شخصيت و يا نهادهاى مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانين بنيادين آن را بيابد. به همين سان تبارشناسى دانش سياسى اسلامى به فرا فكنى علايق، نهادها و سياست امروز به درون تاريخ گذشته و سده‏هاى ميانه اسلامى نيست تا اين كه مدعى كشف اين موضوع باشد كه نهادهاى سياسى موجود در دوران ميانه اسلامى از معنايى نظير معناى جارى آنها برخوردار هستند و نيز تبارشناسى دانش سياسى اسلامى در پى يافتن جوهر زمان حال در نقطه‏اى دور دست از گذشته يعنى دوران ميانه اسلامى نيست كه بخواهد هر آنچه را كه در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده، يا در درون اين حركت تاريخى تكاملى حل كند و يا اين كه بخواهد امور مهم را به وسيله روح تاريخى جهان از امور حاشيه‏اى جدا سازد. تبارشناسى دانش سياسى اسلامى نمى‏خواهد بگويد كه دانش سياسى معنا و جايگاهى دارد و موقعيت آن به موجب غايتى نهايى كه تاريخ به آن دست خواهد يافت تعيين مى‏شود؛ اما تبارشناسى دانش اسلامى به معناى نوشتن تاريخ دانش سياسى حال حاضر است كه گام نخست آن با تشخيص وضعيت جارى آغاز مى‏شود. اين دانش طريقى از استحصال دانش است كه فرهنگ اسلامى در دوره ميانه آموخته و تجربه كرده است، ساختارى حاصل از شاخه‏هاى فلسفه، فقه و سياست نامه. در فضاى اين دانش سياسى، اگر بر مفاهيم و ابزارهاى فلسفى تفكر تكيه شده باشد، فلسفه سياسى، و اگر بر الگوهاى فقه توسل شده باشد فقه سياسى و اگر بر سنن اندرزنامه‏نويسى ايرانى تأكيد شد باشد سياست نامه نويسى، بروز كرده است. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه چون از ذهنيت گروه‏هاى خاصى برخاسته، در تعارض با ذهنيت گروه‏هاى ديگر قرار گرفته و در نتيجه مناقشات تاريخى ميان عقل و شرع و فيلسوفان و فقها را پديد آورده است. دانش سياسى اسلامى علاوه بر مسأله وحدت يا تكثرش و مناقشات پيرامونى آن، مجموعه‏اى از ميراث علمى و عملى و تجارب بازمانده از گذشته اسلامى و غير اسلامى است كه در زندگى سياسى ما حضور دارد؛ از اين رو دانش سياسى معاصر اسلامى حامل سنتى سياسى است كه به طور عمده به دو روش متفاوت تفسير شده است:

 

روش نخست «شرق‏شناسى» ناميده مى‏شود. در اين روش متون سياسى دوره ميانه اسلامى براساس روش‏هاى پديدار شناختى و تاريخى برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت. در اثر پيروى از چنين روشى، دانش سياسى معاصر از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به عنوان حاشيه‏اى بر عقلانيت غربى در نظر گرفته شد. نتيجه چنين عملكردى آن شد كه فلسفه سياسى ادامه تحريف شده و آشفته‏اى از فلسفه سياسى يونان و سياست نامه‏هاى اسلامى حاشيه‏اى بر حكمت باستانى ايران و فقه سياسى در پيوند با عرف سياسى و قوانين رومى و اسكندرانى بررسى شود. مهم‏ترين دستاورد تفسير شرق شناسانه از دانش سياسى اسلامى، طرح نظريه انحطاط است كه فراز و فرود آن در ذهنيت تجدد گرايانه مفسر مستشرق قرار دارد.

 

روش دوم، بر خلاف شرق‏شناسى، دانش سياسى اسلامى معاصر را دوره‏اى از سنت اسلامى تلقى مى‏كند كه به ميراث و سنن اسلامى دوره ميانه وفادار باقى مانده است و از اين رو تفسير دانش سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى براى حال حاضر معنا و اهميت مى‏يابد. در اين روش اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان، اصل بنيادين روش شناختى است و بر پايه آن چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه وجوه عمده دانش سياسى اسلامى يك بار و در دوران زرين سده‏هاى ميانه ظاهر شده است. به اين ترتيب سنت سياسى امرى در نظر گرفته مى‏شود كه قواعد انديشه و عمل سياسى مسلمانان را به هم پيوند مى‏زند. دانش سياسى معاصر اسلامى در سايه چنين تفسيرى در بر گيرنده ويژگى‏هاى چندى خواهد بود. اين دانش گذشته گر است و عقيده به تكرار پذيرى آن دارد، واجد يك حافظه جمعى است كه جريان‏هاى مختلف انديشه سياسى را در خود ادغام كرده است، زبان و برنامه خاصى دارد كه در قالب آن معنا و حقيقت توليد مى‏شود تمايل به تكيه و اتحاد با دين دارد. انسان را در ذات خود، خود بنياد نمى‏داند و او را نيازمند به راهنماى خارجى مى‏داند، اقتدارگراست و تمايل به حاشيه راندن نصوص دارد كه خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و در نهايت اين كه دانش سياسى معاصر اسلامى همچون دانش دوره ميانه صرف نظر از آن كه با رويكرد شرق شناسانه بررسى شده باشد يا رويكرد سنتى، خود تفسيرى بر نصوص دينى است.(15) گزارش فوق از دانش سياسى اسلامى معاصر بيان وضعيت جارى آن است كه مى‏بايد طى سه مرحله تبارشناسى شود: روش و ساز و كار تبارشناسى دانش سياسى اسلامى معاصر، مسأله معنا و و حقيقت در آن و در نهايت موضوع تحليل تبارشناسى، در واقع ما با بررسى سه مرحله ذكر شده، نظرى نقادانه به كتاب حاضر خواهيم انداخت؛ اما براى انسجام بخشيدن به بررسى‏هاى خويش، مطالب خويش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزه‏هاى هرمنيوتيكى گادامر و تبارشناسى فوكو متمركز مى‏كنيم.

 

الف) روش، چارچوب نظرى و ساز و كار تبارشناسى كتاب

 

همان گونه كه پيش‏تر بيان شد، تبارشناسى كار خود را با توصيف وضع حال آغاز مى‏كند. در اين ميان وظيفه تبارشناسى پى‏گيرى ردپاى سريان قدرت و تكنولوژى‏هاى سياسى مدرن است تا در يابد كه كجا چنين پديده‏اى به وجود آمده، شكل گرفته و اهميت يافته است. او نمى‏تواند هر گونه موضوع دل‏بخواهانه را بر گزيند، بلكه مجبور است ضمن توجه به علايق خويش، آن دسته از موضوعات سنت اسلامى را انتخاب كند كه بعدها با اشكال قدرت در آميخته‏اند؛ از اين رو تبارشناسى مدعى عرضه تاريخ حقيقى از گذشته اسلامى و سنت نيست و به طور كامل به آن وفادار نمى‏ماند، بلكه تبارشناسى به صورتى كاملاً فعال آن گروه از روابط اجتماعى - تاريخى را كه محل تلاقى قدرت و دانش بوده‏اند از سنت سياسى اسلامى بر مى‏گزيند تا بتواند با تحليل آنها چگونگى پيدايش فهم امروزين ما از فرد، جامعه، علوم انسانى و به طور كلى انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه، نشان دهد؛ در حالى كه تأويل‏گر گادامر ناگزير است براى شناخت سنت سياسى اسلامى بكوشد تا به گفتار سنت گوش‏فرادهد و كمتر در پى آن باشد كه عقايدش را اعلان كند؛ از اين روست كه هرمنيوتيك را هنر خود روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته ناميده‏اند. از راه تأويل سنت گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر است كه تأويل‏گر به هدفش مى‏رسد. مفهوم افق در نزد گادامر به معناى بر قرارى اتحادى ميان تأويل گر حال حاضر و ديدگاه تاريخى سنت اسلامى است كه در كل نه ديدگاه تأويل‏گر است و نه ديدگاه سنت اسلامى. اشتباه نشود مقصود اين نيست كه هرمنيوتيك با گفتمان سر ناسازگارى دارد، بلكه بر عكس هرمنيوتيك با تمركز بر بافت متن، بافت موقعيت و ذهن خالق اثر، رابطه بين متن و معناى اثر، نيّت مؤلف و استقلال ذاتى معناى متن، پيوند افق‏ها و كثرت معناى يك متن، افق‏هاى جديدى را در تحليل گفتمانى گشوده است.

 

اما نكته مهم در اين جا اين است كه تحليل گفتمانى سطوح مختلفى دارد و انواعى، و مفهوم گادامرى «افق» با نگاه بيرونى تبارشناسى همخوانى ندارد و تركيب اين دو، در چارچوب نظرى كتاب باعث سردرگمى خواننده در تعيين جايگاه خود در برابر دانش سياسى اسلامى معاصر شده است. به همين نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم مى‏كند. آيا او دانش سياسى معاصر را بررسى مى‏كند يا دانش سياسى دوره ميانه را؟

 

نكته اين سردرگمى اين جاست كه بر اساس چارچوب تبارشناسى، هر آنچه كه در باب دانش سياسى دوره ميانه گفته مى‏شود در واقع قطعاتى گزينش شده براى بيان سرشت دانش سياسى معاصر است، در حالى كه در سنت گادامرى اين خود دانش اسلامى دوره ميانه است كه در زمان حال با خواننده هم‏افق شده است و درست به همين دليل است كه خود نويسنده نيز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانى جهت اثبات اين پيش فرض تبارشناسانه كرده است كه نزد برخى از نويسندگان مسلمان دوره ميانه اراده بر دانش تقدم داشته است. در واقع اين تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخى از ديدگاه‏هاى سنت اسلامى دوره ميانه با افق معنايى تحليل گفتمانى و تبارشناسى است ؛ در حالى كه از نظر تبارشناسانه اصلاً لزومى بر اثبات چنين امرى وجود ندارد. نويسندگان دوره ميانه هر گونه كه مى‏خواهند فكر كنند، مهم اين است كه وقتى به دانش سياسى آنها با ديدگاه تبارشناسانه مى‏نگريم، اين ماييم كه فرض مى‏كنيم اراده بردانش مقدم است. با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانى دو رهيافت هرمنيوتيك و تبارشناسى در چارچوب نظرى كتاب آشكار مى‏شود ؛ اما اگر چنين امتزاج رهيافتى‏اى را بپذيريم، سؤالى كه نويسنده مى‏بايد به آن پاسخ دهد اين است كه او چرا براى اثبات هم افق بودن ديدگاه نويسندگان دوره ميانه با ديدگاه‏هاى گفتمانى حاضر تنها به بررسى يكى از پيش فرض‏هاى تحليل گفتمانى پرداخته است، در حالى كه چنانچه قبلاً بيان شد، تحليل گفتمانى پيش فرض‏هاى ديگرى هم دارد و ما به ده پيش فرض آن اشاره كرده‏ايم، و در نهايت، در يك انتقاد كم اهميت‏تر، اين كه نويسنده نتوانسته است به اثبات ادعاى هم افق بودن آموزه‏هاى افرادى چون غزالى، كشفى، جاحظ و ابن خلدون با ديدگاه‏هاى تحليل گفتمانى دست يابد. درست است كه او با آوردن قطعاتى از اين نويسندگان در بحث دانش عملى كه بيان كننده تقدم اراده بر دانش در اين قسمت است، اما براى رسيدن به اين نتيجه كه افق معنايى سخنان آنها با افق معنايى تحليل گفتمانى مبنى بر عامليت و اولويت معرفت شناسانه قدرت بردانش، قياسى را تشكيل داده كه مقدمه نخست آن قطعاتى از سخنان متفكران دوره ميانه اسلامى و مقدمه دوم آن استدلال‏هاى گفتمانى متفكران غربى معاصر است ؛ براى نمونه نويسنده در يكى از صريح‏ترين اين موارد، ضمن آوردن قطعاتى از غزالى و كشفى چنين مى‏نويسد كه دل مشغولى بنيادى آنها مسأله خلاقيت و آفرينندگى قدرت است - كه در مورد بنيادين بودن اين دل مشغولى نيز در صورت صحت آن ترديد وجود دارد - اما نكته جالب آن است كه خود نويسنده هم اذعان دارد كه اين نويسندگان سرشت خلاقيت و آفرينندگى قدرت را بيان نمى‏كنند و لذا او به ناچار اين سرشت را از نويسنده‏اى غربى نقل مى‏كند. در حالى كه سخنان اين نويسنده غربى را نمى‏توان هم افق با سخنان نويسندگان دوره ميانه دانست.(16) در صورتى كه اگر نويسنده محترم دركلمات فارابى و ابن سينا كه خود آنها را در جرگه نويسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است مى‏گشت به قطعات زيادى بر مى‏خورد كه هم سنخ سخنان غزالى، جاحظ و ديگران بود.

 

نكته‏اى كه مى‏بايد در اين زمينه گفت اين است كه در معرفت‏شناسى دانش اسلامى به تبعيت از سنخ‏شناسى ارسطو، دانش به دو دسته نظرى و عملى تقسيم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونه‏اى از معارف بشرى شكل گرفته است. از نظر بحث حاضر، ويژگى عمده معارف برخاسته از دسته اول، آن است كه معارف اين دسته از دانش بشرى فرا تاريخى هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغيير جلوه‏گر مى‏شوند، در حالى كه دانش‏هاى عملى كه علم سياست نيز در زمره آنها قرار مى‏گيرد خاصيتى تاريخى و محدود به شرايط محيطى است؛ اما اين دو دسته دانش به گونه‏اى نيستند كه هيچ‏گونه رابطه‏اى با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بيرونى نسبت به هم تلقى شوند، بلكه به گفته ابن سينا اين مستقلات عقليه‏اند كه آراى محموده را هدايت مى‏كنند. به هر حال اين بحث براى ما اهميت چندانى ندارد و آنچه كه براى ما در اين قسمت مهم است، اشاره به ناسازگارى‏هاى برخاسته از تلفيق دو مفهوم «افق» و «نگاه» بيرونى است. در حالى كه اصلاً موضوع تقدم و تأخر اراده يا دانش از نظر متفكران اسلامى دوره ميانه براى تحليل تبارشناسانه حايز اهميت نيست و تبارشناسى مى‏تواند دانش سياسى دوره ميانه اسلامى را با اين پيش‏فرض‏تبار شناسانه مورد تحليل قرار دهد.

 

اما درباره موضوع كتاب و اين كه آيا موضوع آن دانش سياسى معاصر است يا دانش سياسى دوره ميانه، نيز بايد گفت كه تبارشناسى به دانش سياسى معاصر مى‏نگرد و اگر در تاريخ سنت اسلامى دانش سياسى دوره ميانه را مورد توجه قرار مى‏دهد، مراد از دانش دوره ميانه، نه واقعيت تاريخى و عينى آن، بلكه بازسازى معرفت شناسانه آن است. اين مسأله از سوى ديگر نيز قابل بررسى است و آن باز گشت به همين پرسش با توجه به جايگاه نويسنده در دو رهيافت تبارشناسانه و هرمنيوتيك است كه در ادامه مقاله بدان خواهيم پرداخت. يك نكته ديگر نيز درباره عدم انسجام درونى چارچوب نظرى كتاب حايز اهميت است. همان طور كه قبلاً هم گفته شد، نويسنده بررسى تبارشناسانه خود را در فضايى فراتر از آموزه‏هاى فوكو پردازش مى‏دهد و از جمله از اصطلاحات و آموزه‏هاى لاكلاو و موفه بهره مى‏برد؛ اما نكته‏اى كه هست اين كه اين بهره‏ورى تنها در حد كاربرد اصطلاحات مى‏باشد و به درون مايه تحليل تبارشناسى نفوذ نمى‏كند كه تصادفا همين امر مانع از خلط روش شناسانه ديگرى شده است.

 

در توضيح بايد گفت چنانچه مى‏دانيد، تحليل گفتمانى در حوزه سياست، به ويژه در مفهوم‏پردازى «قدرت» به كار رفته است و در اين حوزه هم همانند ساير حوزه‏ها، تحليل گفتمانى در دو سنت پساساختارگرايى و تبارشناسى مورد استفاده قرا گرفته است. كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به دسته نخست مى‏گردند و اگر بخواهيم روح تحليل آنها را وارد مباحث تبارشناسى فوكويى كنيم، مهم‏ترين مسأله‏اى كه پيش مى‏آيد چالش خود بسندگى گفتمانى (لاكلاو و موفه) با اتكاى به قدرت مشرف به حيات كنش‏هاى كلامى (فوكو) خواهد بود.

 

ب) چالش هرمنيوتيك و تبارشناسى در باب معنا در كتاب

 

تبارشناس براى آن كه به هدف خود برسد دو استراتژى را به طور همزمان به كار مى‏برد: مطالعه علومى كه در سنت اسلامى به وجود آمده‏اند و محل تلاقى قدرت و دانش محسوب مى‏گردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شيوه «شبكه معنا». شبكه معنا هم معرّف روش مورخ تبارشناس دانش سياسى اسلامى است و هم بيانگر ساختار روابط تاريخى مورد بررسى او. شبكه معنا حوزه‏اى ناهمگن از گفتمان‏ها، نهادها، قواعد، قوانين، احكام عملى، اقدامات ادارى، قضاياى فلسفى، اخلاق و... را در سنت اسلامى در بر مى‏گيرد و با تأكيد بر اين اجزاى مجزا، مجموعه‏اى از روابط بر قرار مى‏كند و به منظور بررسى دانش سياسى اسلامى آنها را در چارچوب تحليلى واحدى در هم مى‏آميزد. اين چارچوب تحليلى با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در يك شبكه تحليلى، از آن براى كشف و تعيين معناى روابط و كنش‏هاى سنت اسلامى بهره مى‏برد. در تبارشناسى، معنا و حقيقت دانش سياسى اسلامى به صورت رمزگشايانه فهم مى‏شود، و درست اين جاست كه معنا در روش رمزگشايى در چالش با آن روش هرمنيوتيكى قرار مى‏گيرد. رمزگشايى راهى براى معنا يابى و حقيقت پندارى دانش سياسى اسلامى و محتويات آن است، در حالى كه راه حل‏ها و نتايج مبتنى بر آن دانش را براى زمان حاضر معتبر وجدى تلقى نمى‏كند. تبارشناسى هر چند اذعان دارد كه دانشمندان دوره اسلامى اهميت ظاهرى و معناى رفتار و دانش سياسى خود را مى‏فهمند، ولى تفسير تبارشناس از اين سنت و دانش سياسى تنها كارى كه مى‏تواند به عمل آورد اين است كه معانى بنيادى مشترك ميان نويسندگان سياسى را توضيح بيشترى بدهد. دانشمندان اسلامى به معانى دانش سياسى خود دسترسى مستقيم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سياسى خويش سطحى و مخدوش است.

 

از آن جا كه معناى عميق‏تر دانش سياسى موجب خدشه‏ها و كژتابى‏هايى در سطح معناى ظاهرى دانش سياسى مى‏شود، پس مى‏توان با عطف توجه به اين گونه خدشه‏ها، به آن حقيقت برانگيزاننده رسيد. اين معناى عميق دانش سياسى به وسيله دانشمندان مسلمان زمانى به دست مى‏آيد كه به واسطه قدرت مشرف به حيات مجبور به رويارويى با آن شود؛ اما مى‏بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه معناهاى عميق‏تر از دانش سياسى كه قدرت مشرف به حيات، دانشمند مسلمان را به سوى كشف آن هدايت مى‏كند، در عين حال معناى مهم‏تر ديگرى را پنهان مى‏كند، معنايى كه به طور مستقيم در دسترس متفكر سياسى دوره ميانه اسلامى نيست. به اين ترتيب است كه معناى دانش سياسى براى متفكر اسلامى آشكار مى‏شود. او را مى‏توان به ملاحظه معانى عميق‏ترى كه به وسيله دانش سياسى‏اش پنهان شده هدايت كرد، اما وضعيت تفسيرى چيزى است كه نه دانشمند مسلمان و نه قدرت مشرف به حياتش كه راهنماى تفسير تأويلى است، هيچ‏يك نمى‏توانند دريابند. با توجه به چنين تصويرى است كه تبارشناس معناى نهفته در دانش سياسى را حقيقت نهايى امر سياسى به شمار نمى‏آورد و درست به همين دليل، يافتن اين معناى نهفته نمى‏تواند رهايى بخش باشد، بلكه كشف اين معناى نهفته دانش سياسى تنها مى‏تواند متفكر مسلمان را از نوع فهم سياسى‏اى كه ممكن است او را در پايدارى بر ضد روابط سلطه‏گرانه جارى مساعدت كند، دور سازد.

 

اما رمز گشايى تنها به وسيله آن تبارشناسى قابل حصول است كه همچون متفكر اسلامى دوره ميانه درگير باشد، ولى از آن درگيرى فاصله بگيرد. تبارشناس مى‏بايد وظيفه دشوار تاريخى تشخيص و تحليل تاريخى و سازمان روابط اقتدارآميز را انجام دهد. تأويل حاصله، از اين رو، تأويلى از انسجام روابط اجتماعى با انگيزه‏اى عملگرايانه است كه نه ادعاى تطابق با معانى آشكار مشترك ميان دانشمندان اسلامى دوره ميانه را دارد و نه مدعى افشاى معناى درونى و ذاتى سياسى اسلامى است. تمامى آنچه كه توصيف شد مفهوم بيرونى بودن «معنا» و «حقيقت» را نشان مى‏دهد، در حالى كه مفهوم «هم افق» بودن تأويل‏گر دانش سياسى اسلامى با متفكران مسلمان و دانش آنها اجازه فاصله گرفتن تأويل‏گر را از معركه مورد مطالعه خود يعنى سنت اسلامى نمى‏دهد. با توجه به توضيحات ارائه شده است كه مى‏توان به چالش نظريه مورد استفاده كتاب در باب «معنا» پى‏برد و به همين دليل هم هست كه موضع خواننده يا مؤلف در لابه لاى فصل‏هاى كتاب بين متفكرى درگير در داخل سنت اسلامى و نويسنده‏اى كه از خارج از سنت به آن مى‏نگرد در حال نوسان است.

 

در اين جا ذيل عنوان مسأله معنا مى‏بايد به بررسى يك مسأله فرعى ديگر نيز پرداخت و آن موضع خواننده يا نويسنده كتاب در مقابل تصوير ارائه شده از دانش سياسى و سنت اسلامى متن است. بر اساس تحليل تبارشناسى، نويسنده يا خواننده خود بخشى از وضعيت تفسيرى دانش سياسى است كه مورد بررسى قرار مى‏گيرد. نويسنده خود خارج از قدرت قرار ندارد و نيز فاقد قدرت قلمداد نمى‏شود و همچنين دانش سياسى مورد بررسى او خود يكى از عناصر تعيين كننده عمل‏كرد قدرت در جهانى است كه نويسنده در آن زندگى مى‏كند؛ اما قدرت مشرف به حيات و دانش سياسى با هم يكسان نيستند، زيرا دانش سياسى معاصر بنيادى فرضى در درون قدرت مشرف به حيات نيست. از آن سو نيز قدرت همواره استراتژى منسجمى ارائه نمى‏دهد، به همين علت است كه بيان قدرت و دانش سياسى در دوران معاصر رابطه همبسته‏اى خاص تعريف مى‏شود. اين رابطه خود باعث سوژه و ابژه شدن نويسنده مى‏گردد. به اين ترتيب قوت قدرت مشرف به حيات هم در تعريف حقيقت و معنا، و هم در توليد آن نهفته است. براين اساس جهان مركب از سوژه‏ها و ابژه‏ها و قواعد هنجار ساز است؛ اما از آن جا كه تمامى روابط اجتماعى و تاريخى جامعه معاصر ما، روابط اقتدارآميز مبتنى بر قدرت مشرف به حيات نيست و به همين نحو هر گونه دانش سياسى توليد شده بلافاصله محصول و اثر قدرت مشرف به حيات تلقى نمى‏شود، هرگونه گرايش به سوى كليت بخشى به قواعد هنجار ساز و نظريه‏پردازى سياسى مطلق و فرا تاريخى، تنها به منظور تداوم و رابطه اقتدارآميز كنونى به عنوان ايدئولوژى سياسى صورت مى‏گيرد.

 

از اين رو نويسنده يا خواننده كتاب حاضر، با بررسى دانش سياسى جامعه معاصر خود و ارائه تاريخى تبارشناسانه از آن، به فهم سنت سياسى معاصر خود نايل مى‏شود بدون آن كه مدعى فهم واقعيت دانش سياسى دوره ميانه باشد. نويسنده با جدى گرفتن مسائل جارى مربوط به دانش سياسى، هم خود و هم خواننده را از پرداختن به تأويل‏هاى هرمنيوتيكى درباره آن آنچه كه مربوط به گذشته سنت اسلامى مى‏شود باز مى‏دارد؛ در حالى كه آموزه هرمنيوتيكى دانش سياسى اسلامى را در مجموعه‏اى وسيع كه با امتداد تاريخى آن مرتبط است مى‏توان ديد و شناخت. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه به صورت پيوستار از گذشته تا زمان حال مدنظر نويسنده قرار مى‏گيرد. به اين ترتيب با ملاحظه فصل‏هاى كتاب به وضوح روشن مى‏شود كه نويسنده موضع خود و خواننده را در قبال دانش سياسى معاصر و دانش سياسى دوره ميانه از منظر هرمنيوتيكى به تصوير كشيده است، هر چند الگوى تحليل تبارشناسانه را براى بررسى دانش سياسى اسلامى به كار گرفته است.

 

ج) چالش موضوع تحليل در رهيافت تبارشناسى و هرمنيوتيك

 

موضوع تحليل تبارشناسى عقلانيت سياسى همراه با تكنولوژى‏هاى جديد سياسى است. سياست در معناى جديد سرشتى متفاوت از ماهيت آن در دوره ميانه اسلامى خواهد داشت. در اين جا لازم است كه ميان مفهوم قدرت مشرف به حيات با مفهوم سلطه تمايز گذاشت. از نظر تبارشناسى مفهوم «قدرت» مفهومى غيرتاريخى نيست، بلكه آن را مى‏بايد در داخل تاريخ معاصر توصيف كرد؛ از اين رو اين مفهوم تعميمى صادق بر كل تاريخ نيست. به اين ترتيب قدرت چارچوب كلى روابط اجبارآميز زمان معاصر و جوامع جديد است. قدرت از اعماق جامعه حاضر بر مى‏خيزد و همه اعضاى آن را در بر مى‏گيرد، اما مفهوم سلطه به معناى محدوديت، نفى و اجبار از سوى حاكميت سياسى است. در حالى كه قدرت هيچ كارگزار شخصى ندارد و برآيند روابط سلسله مراتبى اِعمال كنندگان و هم اِعمال‏شوندگان هر دو است، سلطه به وسيله حاكمان سياسى و به شكل تنظيم قانون و تحميل آن ظاهر مى‏شود و به صورت خواست فرمان‏بردارى و تسليم بروز مى‏كند. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات داراى دو ويژگى پنهان شدن و فراگيرى در كل جامعه است، در حالى كه سلطه آشكار است و تنها از سوى حاكميت اِعمال مى‏شود. به لحاظ تاريخى پيدايش قدرت مشرف به حيات و يا به عبارت صحيح‏تر تبديل سلطه به قدرت، مربوط به دوران معاصر و پيدايش مفهوم انسان مدرن و مفهوم جامعه به معناى متعارف در علوم اجتماعى است. تحليل چنين پديده‏اى بر اساس الگوى تبارشناسانه براى بررسى دانش سياسى معاصر و ارائه تاريخ تبارشناسانه آن امرى ممكن و معقول است، ولى در مورد وضعيت دانش سياسى معاصر اسلامى مى‏بايد به تحليل مفاهيم و عناصر اين دانش، پس از در آميختن آن با مفاهيم معرفت شناسانه و آشنايى با مفهوم جديد دانش سياسى پرداخت، چرا كه بر اساس نوع تحليل‏هاى گفتمانى عناصر گفتمانى دانش سياسى اسلامى هويت‏هايى ربطى دارند و در كنار عناصر ديگرى كه با آنها ارتباط مى‏يابند، معناى محصّلى مى‏يابند. بديهى است كه با در آميختن عناصر سنتى اين دانش با مفاهيم سياسى مدرن، معانى و حقايق جديد و متفاوتى نسبت به قبل از آشنايى با سنت و دانش غربى پديد مى‏آيد، از اين رو قلمرو زمانى دانش سياسى اسلامى معاصر زمان مشروطيت به بعد را در برمى‏گيرد؛ اما بر اساس تحليل هرمنيوتيكى موضوع دانش سياسى سنت اسلامى است كه در بُعْد تاريخى از زمان پيدايش يعنى دوره ميانه اسلامى تا به حال به صورت مداوم باقى مانده است و اينك مى‏بايد با تفسيرى معنا كاوانه مورد تدقيق قرار گيرد و از اين روقلمرو زمانى پژوهش، همان فاصله زمانى‏اى مى‏شود كه كتاب آن را در برگرفته است، يعنى از سده‏هاى ميانه تا قبل از آشنايى با تمدن غربى. به همين نحو سرايت لوازم تحليلى قدرت مشرف به حيات به مفهوم سلطه كه در فاصله زمانى كتاب حاضر اِعمال مى‏شده است به لحاظ روش‏شناسى موجّه قلمداد نمى‏شود.

 

 

پى‏نوشت‏ها

1 داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378).

 

2. محمد نور فرحات، البحث عن العقل: حوارمع الفكر الحاكمية و النقل (قاهرة:1997 م).

 

3. حسن حنفى، الدين و الثوره فى مصر (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988م) جزء 5؛ همو، اليسارالاسلامى (قاهره: 1981م)؛ همو، من العقيدة الى الثورة (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988 م) جزء الاول؛ همو، التراث و التجدد (قاهره: المركز العربى للبحث و النشر، 1980 م).

 

4. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الدينى (قاهره: سينا للنشر، الطبعة‏الثانية، 1994 م).

 

5. محمد حامد الجابرى، نص و التراث: قراءات معاصرة فى تراثنا الفلسفى (الدار البيضاء و المركز الثقافى العربى، 1986 م).

 

6. محمد اركون، الفكر الاسلامى: قراءة عملية، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1987 م). همو، تاريخية الفكر العربى الاسلامى، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1996 م).

 

7. جمعى از نويسندگان، هرمنوتيك مدرن گزيده جستارها، ترجمه بابك احمدى و مهران مهاجر و محمد نبوى (تهران: نشر مركز، 1377).

 

8. هيوبرت در يفوس و پل رابينو، ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنيوتيك، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرنى، 1376).

 

9. ارنستولاكلاو، «گفتمان»، فصلنامه گفتمان، ترجمه حسينعلى نوذرى، شماره صفر (بهار 1377).

 

10. شعبانعلى بهرامپور، «درآمدى بر تحليل گفتمان»، مجموعه مقالات گفتمان و تحليل گفتمانى (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان، 1379).

 

11. يويد هوارت، «نظريه گفتمان» در: ديودمارش و جرى استوكز، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه امير محمد حاجى يوسفى (تهران: انتشارات پژوشكده مطالعات راهبردى، 1378).

 

12. استورات آركلگ، چهارچوبهاى قدرت، ترجمه مصطفى يوسنى (تهران: نشر پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1379).

 

13. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص119.

 

14. محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامى) مقاله ششم.

 

15. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، فصل اول.

 

16. ر.ك. همان، ص 104 و 105.

 

 

 

مقدمه

 

كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام يكى از آثار ارزنده‏اى است كه در ساليان اخير به حوزه مطالعات انديشه سياسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پيش از ورود به بحث، اشاره‏اى كوتاه به تحولات و ديدگاه‏هاى مطالعات سياسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى‏تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعيتى كه كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام در آن نوشته شده است. توضيح اين بافت موقعيتى از آن جهت مفيد خواهد بود كه جايگاه كتاب حاضر را به عنوان يك عنصر، در درون كليتى كه خود بدان وابسته است، مى‏نماياند.

 

رهيافت‏هاى فكرى و سياسى معاصر در جهان اسلام

 

در يك ديدگاه كلى مى‏توان نگرش‏ها و ديدگاه‏هاى فكرى و سياسى جهان اسلام را در چهار رهيافت عمده خلاصه كرد، كه اين تحولات به لحاظ زمانى، مربوط به دوران بازخيزى مجدد امت اسلامى از زمان سيد جمال الدين اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى، كانون آن، كشورهاى عربى خاورميانه مى‏باشد.

 

رهيافت نخست، رهيافت اصلاح گرايى سيد جمال الدين اسد آبادى، محمد عبده و رشيد رضاست. در اين رهيافت اسد آبادى ضمن حمله شديد به گرايش‏هاى تجدد طلبانه غرب گرايانه (Westernization)، تمدن غرب صنعتى را علت جنگ‏ها مى‏دانست. او ترقى حقيقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دينى و اصول روحى مى‏دانست؛ اما در رهيافت اصلاح گرايانه، تهاجم عليه مدرنيته و غربى شدن مانع از آن نمى‏شود كه در گذر تأويل «تراث»، جملگى ارزش‏هاى مدرنيته و روشنگرى به ويژه تأكيد بر عقلانيت، تمجيد علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذيرد؛ از اين رو به صورت خلاصه مى‏توان اذعان كرد كه رهيافت اصلاح‏گرايى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزينشى برخورد مى‏كرد، بدون آن كه خصوصيات فرهنگى خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت.

 

رهيافت دوم، نگرش احياگرايانه با تطبيق شريعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاريخى اين رهيافت پس از بروز بحران هويت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 ميلادى به وجود آمد. در آغاز اين دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پيدايش جماعت‏هاى هويت مدار، به يكباره بر اهميت خصوصيت «اسلامى» در برابر هويت جهان شمول«غرب» تأكيد شد و بر وجود تاريخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930، با مقايسه نظام‏هاى سياسى و حقوقى جهان اسلام و غرب، ادعا شد كه نظام‏هاى فقهى و سياسى اسلام بهتر از نظام‏هاى غربى است. در درون رهيافت احياگرى، دو نگرش عمده ديده مى‏شود كه در واقع جناح‏هاى ميانه رو و تندروى اين رهيافت را مشخص مى‏كنند.

 

جناح ميانه روى اين رهيافت كه اسلام گرايان سنتى ناميده مى‏شوند، در سايه تفكرات انديشمندانى چون ابوالاعلى المودودى، ابوالحسن الندوى و سيد قطب در دو دهه 1950 و 1960 ميلادى وارد عرصه فكرى و سياسى اسلام معاصر شدند. رهيافت سنتى احياگرى بر اين باور بود كه هويت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى‏توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در اين دوران، توجه به دين، توجه و تمايلى پاك دينى و نه سياسى به معناى متعارف بود، از اين رو متفكران اين رهيافت هنگام مواجهه با پرسش‏هاى سياسى به الگوى خلافت تاريخى اسلامى پناه مى‏آوردند و از آن به عنوان نمونه‏اى پيروزمند در سياست و حكومت ياد مى‏كردند كه بر اساس دسيسه‏هاى غربى و يهودى با سقوط خلافت عثمانى از بين رفت.

 

در مقابل، جناح تندروى رهيافت احياگرايانه كه احياگرايان سلفى يا جهادى نيز خوانده مى‏شوند با الگوپذيرى از جنبش وهابيت، در دهه‏هاى 1960 و 1970 ميلادى و در پى آشنايى جوانان اخوان المسلمين با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در اين نگرش از آن جا كه وهابيت، مذهبى پاك دين تلقى مى‏گرديد بر دقت‏هاى فقهى ميان كافر و مؤمن، مطيع و عاصى تأكيد مى‏شد. به همين دليل نيز مسأله تطبيق شريعت به اعتبار مهم‏ترين ويژگى حكومت خداوند در زمين و نيز ايده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترين روش هويت‏يابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سايه دو عنصر تطبيق شريعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم «دولت اسلامى» در برابر مفهوم سنتى «خلافت اسلامى» در اين دوران ظهور كرد. به لحاظ هويت يابى اسلامى، خلافت اسلامى بيانگر هويتى بود كه در قالب مؤسسه‏اى تاريخى و در سايه استناد به اجماع تشكيل مى‏شد، در حالى كه دولت اسلامى، هويت مسلمانان را بر اساس «نص»يعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سياسى تعريف مى‏كرد.

 

هر دو جناح رهيافت احياگرى عناصر سه گانه احياى فرهنگ اسلامى، دشمنى با غرب و ايده تطبيق شريعت را براى كسب هويت اسلامى معاصر ضرورى مى‏دانستند. در تداوم هويت‏يابى اسلامى اين رهيافت در دهه‏هاى 1960 و 1970 به ويژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام‏هاى غربى و خود غرب به عنوان «جاهليت قرن بيستم» شناسايى شدند و از اين رو هر دو جناح اين رهيافت به شكل ايدئولوژى عناصر فرهنگى و سياسى را سامان دادند و از طريق نمونه سازى و مشابه سازى، عناوين و موضوعات نظام‏هاى غربى همچون مردم سالارى را زير عناوين ايدئورلوژيك اسلامى همچون شورا طرح كردند.(2)

 

سومين رهيافت، رهيافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 ميلادى به وسيله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد، فرزند خلف جريان قوم گرايى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصريسم مصر است. اين رهيافت كه به زمينه فكر دينى گرايش دارد، افكار خود را در مواجهه با رهيافت احياگرايانه به ويژه جناح تندرو آن مطرح مى‏كند. اين رهيافت همچنين از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسياليزم بر بخشى از نظرياتش بهره مى‏برد. چپ اسلامى همانند رهيافت احياگرايانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دينى بهره مى‏جويد و از اين رو سياست را در فرهنگ «امت» و نوزايش آن مى‏جويد؛ به اين ترتيب سعى در بيدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه يك تصور كامل و كلى براى يافتن«امت»در تاريخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود، از ظرفيت مفاهيم و دستگاه فلسفى سوسياليزم بهره مى‏گيرد.

 

در پايان دهه 1980 ميلادى باور چپ جديد مبنى بر مبارزه صرف در زمينه فرهنگى، به اصرار اين رهيافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سياسى تبديل شد. در راستاى چنين اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ايجاد ايدئولوژى انقلابى مستند به عقايد امت (الهيات رهايى بخش) و ايجاد آيينى فعّال براى حركت در تاريخ پس از آماده كردن ملت‏ها بر اساس انقلاب عقيدتى، مورد توجه قرار گرفت. نيل به دو هدف فوق جز از راه بسيج ملت‏ها و سازمان دهى حزب سياسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود.نقش اين حزب پس از شكل‏گيرى، رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در اين بخش از رهيافت چپ اسلامى، ردپاى ديدگاه‏هاى سوسياليستى و ماركسيستى ديده مى‏شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهايى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه‏هاى ماركسيستى مى‏ديد كه در زمينه سنت اسلامى بازسازى و پالايش شده است. چپ جديد با اولويت دادن به «سنت» آن را نقطه آغاز مسؤوليت فرهنگى و قومى اسلامى مى‏داند. از نظر چپ جديد، سنت به عنوان نظريه‏اى علمى در تفسير واقعيت حيات اسلامى در مقابل تجديد، كه تفسير دوباره سنت است، قرار مى‏گيرد كه مى‏بايد كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه‏اش با جهان مورد استفاده قرار گيرد.(3)

 

رهيافت چهارم، رهيافت آكادميك اسلامى است. اين ديدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمين نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حيات فكرى اسلامى معاصرگذاشت، به وسيله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقيم با دستاوردهاى معرفتى جديد و به ويژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نيز در مراكز آكادميك غرب پرورش يافته بودند؛ از اين رو نظريه‏هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى‏گرى و نه ابعاد ايدئولوژيك به خود گرفت. نقطه عزيمت طرح‏هاى اين رهيافت را نقد آموزه‏هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخيزى معاصر اسلامى تشكيل مى‏دهد. نصر حامد ابوزيد - از معتقدان به اين رهيافت - در نقد گفتمان دينى معاصر موضوع پژوهش خود را «گفتمان دينى» صرف نظر از اختلافاتى كه ميان گروه‏هاى تندرو و ميانه رو آن است، مى‏داند. او فرق جناح‏هاى گفتمان دينى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى‏داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دينى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دينى يعنى «نص» و «حاكميت» شريك هستند. ابوزيد مهم‏ترين ساز و كار گفتمان دينى معاصر را ايدئولوژى‏باورى آن مى‏داند و اين ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى‏كند: 1. يكى كردن فكر و دين و برداشتن فاصله ميان خود و موضوع شناخت؛ 2. تفسير پديده‏ها و ردّ همه آنها به علت اوّلى. در اين ميان همه پديده‏هاى اجتماعى و طبيعى يكسان تلقى مى‏شوند؛ 3. اعتماد بر سلطه سلف يا سنت و تحويل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اوليه كه هاله‏اى از قداست دارند؛ 4. يقين ذهنى و قطعيات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصيل باشد و نه در اساس و اصول؛ 5. عدم نگاه تاريخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنين نگاه غير تاريخى به شكل اظهار تأسف بر گذشته زيبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بين رفت، خلافتى كه با خلافت راشدين از اين جهت تفاوتى نداشت.(4)

 

از نظر او اين گونه تفكرات بر اولويت نص دينى در برابر عقل حكم مى‏كند و دين را متضمن حل همه مشكلات مى‏داند. اين طرز فكر بعد تاريخى نص دينى را كه خود مبتنى بر تاريخى بودن زبان است، ناديده مى‏گيرد.

 

محمد حامد الجابرى نيز در نقد عقل عربى، همچون ابوزيد، ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تأكيد مى‏كند. او اين امر را شرط ضرورى نوزايش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر، مهم‏ترين عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى‏داند. الجابرى براى نيل به اين مقصود از يك روش سه مرحله‏اى بهره مى‏گيرد: 1. ضرورت گسست از فهم ميراثى از سنت: منظور جابرى در اين جا ايجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جديد است. اين امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نيست، بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ؛ گسستى كه ما را از هويتى سنتى به هويت هايى داراى سنت يعنى هويت هايى كه سنت يكى از اركان آنها هست منتقل مى‏كند؛ 2. جدايى متن از خواننده: مراد الجابرى در اين جا جدايى دوگانه موضوع از ذات و جدايى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خويش است، به وسيله سنت و سيطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى‏بايد به سه راهكار از اين وضعيت رهايى يابد: الف) پرداخت ساخت گرايانه، يعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كليتى كه ثوابت در آن سيطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى‏شود، غنا مى‏يابند و اين به معناى محوريت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ؛ ب) تحليل تاريخى، يعنى ارتباط دادن نص به زمينه تاريخى آن در همه ابعاد فرهنگى، ايدئولوژيك، سياسى و اجتماعى آن؛ ج) طريقه عرض ايدئولوژيك، يعنى كشف وظيفه ايدئولوژيك اجتماعى - سياسى تفكر مورد نظر؛ 3. ارتباط خواننده به متن: يعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر اين كه خود را در متن بيابد. خواننده عربى اين جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خويش مى‏نگرد.(5)

 

محمد اركون نيز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تأسف از وضعيت فكر دينى - عربى مى‏گويد، افزايش مشكلات سياسى، اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به اين سو مهم‏ترين علت كم رنگ شدن توليدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كيفى است. «نقد» در گفتمان اركون به معناى آفرينندگى است.به نظر او اولين هدف نقد اسلامى زدودن سيطره قرائت‏هاى سابق از ميراث فكرى و تبيين بى مايگى روش شناختى آنهاست. او قرائت‏هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنين بر مى‏شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه‏اى و اسطوره‏اى سنت جا مى‏گيرد. به نظر او مضامين دينى سنتى در اين گفتمان بدون آگاهى اين قرائت، سكيولار مى‏شود؛ 2. گفتمان اسلامى كلاسيك كه سنت را در مرحله شكل‏گيرى آن درون مجموعه نصى موثوق يا صحيح بررسى مى‏كند؛ 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فيلولوژى و تاريخى پوزيتويستى قرن نوزدهم حاكم است ؛ 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش‏هاى طردشده در گفتمان‏هاى پيشين و بيان عناصر مسكوت در آنهاست.

 

به اين ترتيب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر يعنى آگاهى اسطوره‏اى و تاريخى باورى اثبات گرايانه، به شبكه تحليل وسيعى كه معرفت‏شناسى ما بعد اثبات گرايى مى‏نامد روى مى‏آورد. در سايه چنين مفروضاتى، اركون طرح «اسلام‏شناسى تطبيقى» را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى‏كند. اسلام‏شناسى تطبيقى عملكردى است كه گونه‏هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى‏طلبد. در اين طرح مى‏بايد زمينه‏هاى زير مورد بازبينى نقادانه قرار گيرد: 1- قرآن و تجربه مدينه؛ 2 - نسل صحابه ؛ 3 - نتيجه‏هاى برخورد جهت خلافت يا امامت؛ 4 - سنت و تسنن ؛ 5 - اصول دين، اصول فقه، شريعت ؛ 6 - جايگاه فلسفه، معرفت‏شناسى و آفاق فلسفه ؛ 7 - عقل در علوم عقلى؛8 - عقل و خيال در ادبيات تاريخى و جغرافيايى ؛ 9 - عقل و خيال در شعر؛ 10 - اسطوره، عقل و خيال در ادبيات شفاهى ؛ 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبيقى يا تجربى ؛ 13 - عقل، خيال اجتماعى و انقلاب‏ها ؛ 14 - لوازم عقلانيت و تحولات معنا.(6)

 

به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه‏شناسى زبانى ؛ 2 - روش تاريخى و جامعه شناختى ؛ 3 - ايستار كلامى يعنى متابعت كلام از قواعد و روش‏هاى مشترك تطبيق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.

 

بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه رهيافت‏هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تأخر تاريخى پيدايش شان، هم اكنون در ميان متفكران و نويسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، بر اساس رهيافت اخير مطالعات اسلامى به رشته تحرير در آمده است و از اين لحاظ جزو معدود آثار انديشه سياسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادميك معاصر اسلامى نشان داده است. اينك پس از بيان جايگاه اين كتاب در بافت موقعيتى تفكر مدرن اسلامى، به توصيف ساختار آن مى‏پردازيم.

 

صورت بندى كتاب « قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام»

 

اين كتاب به پنج قسمت قابل تقسيم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده، به بيان سازمان‏دهى پژوهشى كتاب مى‏پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكيل مى‏شود. نخستين بخش مقدمه كه مهم‏ترين بخش معرفت شناختى كتاب نيز تلقى مى‏شود به بيان دو ديدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى مى‏پردازد. بر اساس چنين تمايز گذارى معرفت شناختى، غالب متفكران مسلمان دوران ميانه در سنتى قلم زده‏اند كه به لحاظ معرفت‏شناسى در مسأله تقدم و تأخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولويت و عامليت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته‏اند ؛ اما در كنار ديدگاه رايج قبل، عده‏اى از نويسندگان دوران ميانه، به اولويت و عامليت اراده بر عقل تأكيد كرده‏اند. نقطه عزيمت تحليلى و توصيفى كتاب قدرت، دانش و مشروعيت - همان طور كه از اسم آن نيز پيداست - گزينش ديدگاه دوم در اين مسأله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود ديدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهيم كرد.

 

دومين بخش مقدمه كتاب شامل بيان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى‏گردد: اول منابعى كه به وسيله نويسندگان مسلمان دوره ميانه در سنت دوم معرفت‏شناسانه در باب انديشه سياسى اين دوران به نگارش در آمده است. نوشته‏هاى اين انديشمندان مواد خامى جهت بررسى‏هاى آكادميك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى‏دهند؛ اما در كنار اين دسته از منابع، دسته دومى از منابع را مى‏بينيم كه جهت ترسيم و ارائه چارچوب نظرى و ايجاد ابزار روش‏شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نياز خواهند بود. به لحاظ روش‏شناسى اين منابع شامل آموزه‏هاى گادامر و فوكو خواهد بود.

 

هانس گئورگ گادامر به ما مى‏آموزد كه هيچ اصلى مهم‏تر از اين نيست كه آدمى در موقعيت مكالمه قرار دارد و حقيقت همواره در گردش و در دنياى مكالمه يافت مى‏شود. از نظر او، مكالمه ميان دو افق گذشته و حال اتفاق مى‏افتد. رابطه ميان دو طرف مكالمه يعنى تأويل كننده و متن اين گونه نيست كه تأويل كننده در حكم عنصر انديشمند يا سوژه و متن ادبى يا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند اين امر صحت دارد كه ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل در برگيرنده مجموعه‏اى از پيش داورى‏ها، فرض‏هاى آغازين و خواسته‏هايى استوار به افق امروز است، ولى شناخت و تأويل خود لحظه‏اى از يك سنت است. سنتى كه تأويل كننده و متن هر دو تابع آن هستند؛ از اين رو مكالمه‏اى ميان گذشته و امروز برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. به اين ترتيب شناخت در گوهر خود زبان‏گونه است. زبان شيوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان‏گونه باز مى‏يابيم. به اين ترتيب ما فراسوى زبان خود، رابطه‏اى با جهان نداريم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پيش از ما وجود داشته‏اند و ما در آنها زاده شده‏ايم.

 

به اين ترتيب است كه در «سنت»، تأويل شكل مى‏گيرد. از نظر او نسبت تأويل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى‏زند و به هيچ روى رخدادى نيست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون «ديگرى» به عنوان لحظه‏اى از سوژه وارد مكالمه مى‏شود. ما در سنت زندگى مى‏كنيم و از اين رو شناخت متن آن جا ممكن مى‏شود كه تأويل كننده بكوشد به گفتار متن گوش‏فرا دهد و كمتر در پى‏اين باشد كه عقايدش را اعلام كند. به اين ترتيب «هرمنيوتيك» هنر روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته است كه از راه تأويل گفته‏هاى گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر به هدفش دست مى‏يابد. هر تأويل گونه‏اى خطا به در ذهن است، گفت‏وگويى ميان تأويل كننده و متن، كه مكالمه همواره بر سر چيزى ادامه مى‏يابد، موضوع اين مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه‏هاى گادامر به ويژه در جايى كه بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد مى‏كند با درك رهيافت‏هاى اخير مطالعات اسلامى درباره نصوص دينى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دينى همخوانى دارد. همچنين مفهوم «سنت» در نزد گادامر مى‏تواند ديدگاه‏هاى انتقادآميز از گفتمان دينى معاصر را در رهيافت آكادميك بررسى انديشه سياسى اسلامى كه كتاب حاضر نيز در آن زمره جاى مى‏گيرد باز كند.(7)

 

اما از سوى ديگر، آموزه‏هاى ميشل فوكو، آن هم نظريات تبارشناختى او، به ما مى‏آموزد كه هيچ ذهن شناسايى فردى يا جمعى وجود ندارد كه تاريخ را به حركت در آورد؛ از اين رو هيچ كس مسؤول ظهور رخدادى تاريخى نيست. به نظر او، رخدادهاى تاريخى همواره درون حفره‏ها اتفاق مى‏افتد و عملكرد نيروها در هر وضعيت خاص تاريخى به وسيله فضايى ممكن مى‏شود كه آنها را تعيين و تعريف مى‏كند. اين فضاى گشوده شده اوليه و متقدم، خود، هم به عنوان نتيجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى‏شوند. آنچه در اين فضا اتفاق مى‏افتد صرفا تغيير شكل و تبديل كنش‏هاى كلامى جدى بى‏معنا نيست، بلكه اين تغيير شكل‏ها مانورهاى اجتماعى بسيار مهمى براى افراد درگير به شمار مى‏روند. در تبارشناسى فوكويى سوژه‏ها وجود قبلى ندارند، بلكه آنها در حوزه نبرد و ستيزى كه فضايى را مى‏گشايد ظاهر مى‏شوند و نقش ايفا مى‏كنند. به اين ترتيب تاريخ حوزه‏اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى‏شود، حوزه‏اى كه برخاسته از تركيب نيرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نيستند، بلكه در طول تاريخ متقابلاً مولد و سازنده هم هستند. اين روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى‏شوند، ولى در واقع همين روابط است كه سوژه‏هاى نقش آفرين را ظاهر مى‏كنند.(8) اين آموزه‏ها اولاً، متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نياز تحليل كتاب است و ثانيا، در تلفيق با آموزه‏هاى گادامرى مى‏تواند چارچوبى روشمند براى تحليل در اختيار قرار دهد. كيفيت و چگونگى چنين تلفيقى را در توضيح ساختارى بخش اول كتاب، بيان خواهيم كرد.

 

سومين بخش مقدمه به ارائه پرسش‏هاى مورد توجه در مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه در رهيافت انتقادى مى‏پردازد و در آخرين بخش از مقدمه، نويسنده متناسب با چارچوبه‏هاى روش‏شناسى و آموزه‏هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نياز پژوهش خود مى‏پردازد.

 

قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بيان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى‏بايد صورت بگيرد: نخست بيان روش مورد استفاده جهت مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادميك اين موضوع مى‏باشد. اصولاً يكى از تفاوت‏هاى علوم انسانى از علوم تجربى در اين است كه بر خلاف علوم تجربى، محقق علوم انسانى خود مى‏بايد ابزارها، روش‏ها، تكنيك‏ها و هر آنچه را كه براى هدايت پژوهش خويش نياز دارد، فراهم كند. جايگاه بخش نخست در كتاب حاضر نيز دقيقا تحقق همين هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقيب شده است ؛ پس مى‏بايد در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظريه راهنماى تحقيق كتاب را شناسايى بكنيم.

 

همان گونه كه نويسنده در مقدمه گفته است، او از آموزه‏هاى هرمنيوتيك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است ؛ اما اين جا مى‏بايد به اين نكته توجه كرد كه هر يك از آموزه‏ها خود مى‏تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه‏هاى هرمنيوتيكى به عنوان روش، هنر تأويل، پديدارشناسى، هستى‏شناسى و شناخت‏شناسى به كار رفته‏اند، به همين ترتيب از آموزه‏هاى فوكويى تحليل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش، ساختارگرايى گفتمانى، واسازى گفتمانى، ديرينه‏شناسى و تبارشناسى و تحليل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به اين مقدمه، ابتدا مى‏بايد روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسايى قرار گيرد و سپس در باب الگوى هدايت گر پژوهش سخن به ميان آيد.

 

در مورد روش مطالعه كتاب، مى‏بايد اذعان كرد كه از شيوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. اين شيوه خود برخاسته از آموزه‏هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحليل پديده‏هاى اجتماعى گفتمانى است.

 

در اين جا مى‏بايد اين نكته را توضيح داد كه تحليل گفتمانى در حوزه سياست در دو بخش عمده رشد كرده است:

 

اول، در حوزه‏اى كه ريشه در نظريه‏هاى پسا ساختارگرايى داشته و به وسيله «لاكلاو» و «موفه» به عنوان رويكردى جهت تحليل قدرت سياسى به كار گرفته شده‏اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحليل هژمونى در وجه سنت ساختن آن، داراى اهميت است به طور عمده بر دو پايه استوار است: نخست، اين ايده كه گفتمان به مثابه كليتى معنادار تلقى مى‏گردد كه تمايز ميان زبانى و فرازبانى را استعلا مى‏بخشد. به اين ترتيب از نظر آنها گفتمان نمى‏تواند كليتى بسته باشد، اما با وجود اين واقعيت گفتمان پيوندى يك دست ميان دال و مدلول برقرار مى‏سازد. نتيجه اين كه نوعى تكثير و ازدياد «دال‏هاى» شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه‏هاى تثبيت معناى يك دال همچون مشاركت در تبيين معناشناسى دنياى سياسى معاصر اهميت حياتى مى‏يابد. از نظر اين دو نظريه پرداز تثبيت نسبى رابطه ميان دال و مدلول چيزى است كه هژمونى ناميده مى‏شود. دومين پايه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوين نظريه هژمونى است. به نظر آنها انواع پيوندهاى ممكن بين اجزا و عناصر ساختار غيرقابل تعيين هستند، اما اگر يك پيكره به جاى پيكره ديگر ممكن الوجود تحقق يابد، به دو نتيجه مى‏توانيم برسيم: نتيجه اول آن كه پيكره واقعا موجود اساسا پيكره‏اى حدوثى است و نتيجه دوم آن كه پيكره مذكور را نمى‏توان به كمك ساختار آن تبيين كرد، بلكه آن را بايد به كمك نيرويى توضيح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بيرونى است، يعنى نيرويى سيادتگر. به اين ترتيب هژمونى نظريه‏اى است در باب تقسيماتى كه در عرصه‏اى غيرقابل تصميم‏گيرى اتخاذ مى‏شود و به اين ترتيب عينيت و قدرت را درهم مى‏تند.(9)

 

دومين بخش تحليل گفتمانى كه در حوزه سياست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه ميشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظريه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است.

 

كاربست تحليل گفتمانى درباره هرموضوعى، چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و يا به عنوان نظريه به كار رود، در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى‏شود كه به وسيله پيش فرض‏ها و اهداف تحليل گفتمانى مشخص مى‏گردد؛ از اين رو نخست مى‏بايد پيش فرض‏هاى تحليل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسيله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پيش فرض‏هاى چنين تحليلى را در ده مورد زير خلاصه كرده است:

 

1 ـ متن يا گفتار واحد به وسيله انسان‏هاى مختلف، متفاوت نگريسته مى‏شود. دالّى متفاوت مى‏تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا يكسان استفاده شود؛

 

2 ـ خواندن (برداشت و تفسير از متن) هميشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است؛

 

3 ـ متن را مى‏بايد به عنوان يك كل معنادار نگريست و اين معنا لزوما در خود متن نيست؛

 

4 ـ هيچ متن خنثى يا بى‏طرفى وجود ندارد، متن‏ها بار ايدئولوژيك دارند؛

 

5 ـ حقيقت هميشه در خطر است. در هر گفتمانى حقيقت نهفته است، اما هيچ گفتمانى داراى تمام حقيقت نيست؛

 

6 ـ نَحو (تركيب) متن معنا داراست، چون نَحْو داراى معانى اجتماعى و ايدئولوژيك است و اين معانى در جاى خود به عواملى كه دالّ‏ها را مى‏سازند وابسته‏اند؛

 

7 ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى‏خيزد، از بافت يا زمينه اجتماعى و فرهنگى نيز تأثير مى‏پذيرد. معنا و پيام يك متن در بين نوشته‏هاى آن متن قرار دارد؛

 

8 ـ هر متنى در شرايط و موقعيت خاصى توليد مى‏شود؛ از اين رو رنگ خالق خود را هميشه به خود دارد؛

 

9 ـ هر متنى به يك منبع قدرت يا اقتدار (نه لزوما سياسى) مرتبط است؛

 

10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد، يعنى نه يك سطح گفتمانى وجود دارد و نه يك نوع گفتمان؛

 

دكتر بهرامپور به همين شكل مهم‏ترين اهداف تحليل گفتمانى را چنين فهرست مى‏كند:

 

1 ـ نشان دادن رابطه بين نويسنده، متن و خواننده؛

 

2 ـ روشن ساختن عميق و پيچيده توليد متن يعنى «جريان توليد گفتمان»؛

 

3 ـ نشان دادن تأثير بافت متن (واحدهاى زبانى، محيط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعيتى (عوامل اجتماعى، فرهنگى، سياسى، تاريخى و شناختى) بر روى گفتمان؛

 

4 ـ نشان دادن موقعيت و شرايط خاص توليد كننده گفتمان (شرايط توليد گفتمان)؛

 

5 ـ نشان دادن بى‏ثباتى معنا، يعنى اين كه معنا هميشه در حال تغيير است، هرگز كامل نيست و هيچ وقت به طور كامل درك نمى‏شود؛

 

6 ـ آشكار ساختن رابطه بين متن و ايدئولوژى؛

 

7 ـ به دست دادن تكنيك و روش جديدى در مطالعه متون، رسانه‏ها، فرهنگ‏ها، علوم، سياست، اجتماع و... مبادى فكرى اين روش همان پيش فرض‏هاى تحليل گفتمان هستند.

 

هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى‏كنيم، در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمينه هستيم. جمله، پاراگراف، قطعه، مقاله، كتاب، سخنرانى يك شخصيت و هر چيز ديگرى مورد توجه ما قرار مى‏گيرد. در اين جا مى‏بايد به سه نكته دقت كرد:

 

الف) متن كليتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه‏اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همديگر مرتبطند، بلكه كليتى را مى‏سازند كه متن يا گفتمان خوانده مى‏شود؛

 

ب) متن يا گفتمان به مجموعه‏اى از عوامل بيرون متكى است. اين عوامل هم در فرآيند توليد متن و هم در تفسير آن مؤثر هستند. فرآيند توليد و تفسير با همديگر داراى كنش متقابل بوده و يكديگر را متأثر مى‏سازند؛

 

ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآيند و تفسير متن، به شدت متأثر از شرايط اجتماعى است كه در آن متن توليد يا تفسير مى‏شود. بافت اجتماعى و فرهنگى، تأثير بسيار بيشترى نسبت به بافت متن و فرآيند توليد و تفسير آن دارد. به اين ترتيب مى‏توان ملاحظه كرد كه تحليل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى‏رود: سطح اول، گفتمان به مثابه متن؛ سطح دوم، گفتمان به مثابه تعامل بين فرآيند توليد و تفسير متن و سطح سوم، گفتمان به مثابه زمينه.

 

اگر بخواهيم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بيان كنيم، از مراحل كلى زير پيروى خواهد كرد:

 

1 ـ تعيين چارچوب نظرى مانند ديگر تكنيك‏هاى تحقيق تا بر اساس آن فرضيه‏ها و متغيرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوريك، روش‏هاى سنجش متغيرها برگزيده مى‏شود. به دنبال دو مرحله فوق مى‏بايد متغيرها به شاخص‏ها و ابعاد كوچك‏تر تقسيم شوند تا بر اساس اين شاخص‏ها كه مى‏تواند جمله، گزاره، پاراگراف يا... باشد داده‏هاى پژوهش جمع آدرس شوند؛

 

2 ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شيوه‏هاى معمول نمونه‏گيرى گردآورى مى‏شوند؛

 

3 ـ گزينش واحد تحليل كه در اين جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغيرها و شاخص‏هاى پژوهش مى‏تواند جمله، عبارت، بند، پاراگراف، صفحه، سرمقاله، مقاله و... باشد؛

 

4 ـ طبقه بندى داده‏هاى گردآورى شده بر اساس فرضيه‏هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص‏ها و متغيرهاى پژوهش؛

 

5 ـ پردازش داده‏ها بر اساس نظريه و فرضيه پژوهش؛

 

6 ـ تحليل داده‏ها بر اساس اصول و قواعد تحليل گفتمانى و تحليل فرآيندها يا سطح تبيين و تحليل اجتماعى.(10)

 

 

  

فيلسوفان مشايى با طبقه بندى علوم به دانش‏هاى حِكَمى و غيرحِكَمى، بخشى از دانش سياسى را در زمره دانش‏هاى حِكَمى تحت عنوان «سياست مدن» قرار داده‏اند و بخش ديگر آن را كه ذيل دانش فقه قرار مى‏گرفت با نام «سياسيات» جزو دانش‏هاى غيرحِكَمى جاى دادند. هر چند هر دو دسته دانش‏هاى فوق براى «رئيس اول» و «رؤساى افاضل» بيانگر يك حقيقت به دو شكل متفاوت بود ولى «رؤساى سنت» حقايق سياسى را نه براساس قواعد عقل كه به وسيله قواعد زبان‏شناسى به دست مى‏آوردند؛ از اين رو فرآيند سياسى در مدينه‏هاى رئيس اول و رؤساى افاضل با آنچه در مدينه‏هاى سنت جارى بود تفاوت مى‏يافت، هر چند همه اين مدينه‏ها فاضله تلقى مى‏شدند.

 

فيلسوفان مشايى با تأسيس اصل «سعادت» زندگى سياسى را بر اساس آن و نه «اصالت فرد» يا «اصالت جمع» يا «اصالت گروه» تحليل مى‏كردند. طبقه بندى جوامع به فاضله و غيرفاضله و دسته بندى‏هاى درونى هر يك از آنها بر همين اساس انجام مى‏گرفت. «اصالت سعادت» براى آنها زوج مفهومى «سعادت حقيقى» و «سعادت پندارى» را فراهم مى‏آورد. اين اصل همچنين در كاربردى تجويزى، آرمانشهر حيات سياسى را ترسيم مى‏كرد.

 

واژه‏هاى كليدى: سياست مدن، سياسيات، مدينه رئيس اول، مدينه سنت، عقل، نقل، سعادت.

 

مقدمه

 

سخن گفتن درباره روش فيلسوفان مسلمان قبل از هر چيزى در گرو فهم اين مطلب است كه كار آنها صرفا تطبيق فلسفه يونانى بر اصول ديانت اسلامى نبوده است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقيات دينى دست نيازيده‏اند؛ از اين رو روش فيلسوفان مسلمان مزج شيوه تعقل يونانى با تأييدات و شواهد قرآنى نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى‏توان نوع تفكر انتزاعى جوهرا مستقل از دين و در پرتو دين دانست كه در اصل، در مقام نوعى سكناگزيدن در عالم دينى يا بهره‏مندى از پرتو عالم دينى است كه فيلسوف، سيروسلوك عقلى خود را در آن عالم، با تفكر مفهومى بيان مى‏كند.

 

علوم اسلامى در زمينه‏اى تكوين يافتند كه ماده آن، ميراث جهان شرقى، يونانى ـ رومى و دانش‏ها و آداب و رسوم اساطيرى و فرهنگ‏شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقيقت اين علوم تا آن جا كه به عالم اسلامى مى‏پيوست به قرآن و سنت تقرّب مى‏جست. به اين ترتيب هر آنچه از علوم گذشتگان قابليت داشت بايد در حكم ماده علوم اسلامى به كار آيد و آنچه فاقد اين قابليت بود به كل طرد گردد. به اين گونه بود كه در تمدن اسلامى، كليّت شؤون فرهنگى در تابعيت از صورت نوعى و كل حاكم بر اين دوره، محتوا و سرشتى واحد يافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى‏شود، پديدار گشت.

 

با پيدايش دانش‏هاى كلام و فقه، علاوه بر استناد به آيات و روايات، گونه‏اى از تفكر نظرى نيز به وجود آمد. تفكر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود كه طبق آن، حكم موضوعى، به موضوع ديگر به اعتبار اشتراكشان در علت حكم، تسرى مى‏يافت. بديهى است اين معناى از عقل، معنايى غير از معناى منطقى و فلسفى يونانى آن مى‏باشد. روش استدلالى مزبور، «جدل» ناميده مى‏شد، و در برگيرنده قواعدى بود كه بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص مى‏شد و به وسيله آن مؤمنان به حفظ عقيده و يا تخريب آن رهبرى مى‏شدند و در اين ميان فرق نمى‏كرد كه موضوع آن كلام باشد يا فقه يا هر دانش ديگر.1 ابن خلدون در توضيح روش مجادله از دو گونه آن سخن به ميان مى‏آورد: نخست، روش بِزُودى كه2 ويژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عميدى3 كه در هر دانشى كاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى‏نويسد: «اگر از نظر منطقى بدان بنگريم اغلب به قياس مغالطه‏اى و سوفسطايى شبيه‏تر است، اما در عين حال صورت‏هاى ادله و قياس‏ها در آن محفوظ است.4 فارابى نيز دركتاب الحروف روش جدلى و سوفسطايى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى‏داند.5 او در كتاب الجدل درباره اين روش چنين توضيح مى‏دهد: «جدل صناعتى است كه براى آدمى توانى را به دست مى‏دهد كه از مقدمات مشهور قياسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسيله بخش‏هاى ديگر از مقبولات او استفاده مى‏كند.6 به اين ترتيب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضين ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى‏كند و با ايراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسير نظر خود هدايت مى‏كند. فارابى در رساله جدل خويش، از قواعد و شرايط آن سخن مى‏گويد.

 

در حوزه سياست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرايط آن و سازوكار جانشينى، در پرتو شيوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه‏هاى شيعه، خوارج، معتزله، كراميه و اشعرى صف بندى كرد.7

 

تحول بعدى در روش‏شناسى مسلمانان، وارد كردن نوع ديگرى از تفكر نظرى بود كه در مقابل عقل به كار رفته در دانش كلام و فقه، عقل كلى ناميده مى‏شد. عقل در اين معنا قوه‏اى نفسانى بود كه قادر به درك كليات بود، در حالى كه عقل در معناى نخستين آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تميز را ميان حسن و قبح امور مى‏داد. به اين ترتيب، اين عقل اسكندرانى ـ شبه دينى كه در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود ـ گونه ديگرى از تفكر سياسى را پديد آورد كه در مقابل تفكر سياسى پيشين، Theoria خوانده مى‏شد. توضيح روش جديد در حوزه سياست با پردازش فيلسوفان مشايى موضوع مورد علاقه مقاله حاضر است.

 

دانش سياسى در حكمت مشاء

 

1. جايگاه دانش سياسى در حكمت مشاء: روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش يونانى يكدست نبوده است. آنها در فراشد پذيرش اين دانش و روند بومى كردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت كردند: نخست، جذب و پذيرش تقريبا بدون كم و كاست مسائل فلسفى يونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذيرش مسائل يونانى و تكميل آنها؛ سوم، اخذ عناوين مسائل و تغيير محتوايى آنها؛ چهارم، توليد مسائل جديدى كه در فلسفه يونانى يافت نمى‏شد.8 گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخير آن قرار مى‏گيرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسيمات آن، ميراث يونانى را پذيرفتند. البته مقصود از اين سخن آن نيست كه شيوه طبقه بندى علوم بدون هيچ‏گونه تغييرى به صورت يونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلكه مراد آن است كه در مجموع مسأله تقسيمات علوم به همان شكل نخستين باقى مانده است و از اين رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى‏گيرد.

 

ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش‏هاى نظرى، دانش‏هاى عملى و دانش‏هاى شعرى مى‏دانست. از نظر او، دانش‏هاى نظرى كه موضوع آنها دانايى و حقيقت بود، شامل تعليمات (رياضيات)، طبيعيات و الهيات مى‏شد؛ اما موضوع دانش‏هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سياست و تدبير منزل را در بر مى‏گرفت، هر چند در انتساب تدبير منزل به ارسطو ترديدهايى وجود دارد. در نهايت دانش‏هاى شعرى، مستلزم آثارى است كه خارج از عامل آنهاست.9 بر اين اساس دانش سياست جزو دانش‏هاى عملى قرار مى‏گرفت؛ اما اينك بايد ديد كه جايگاه دانش سياست پس از انتقال به دنياى اسلام، از نظر فيلسوفان مشايى كجاست؟ و آنها جايگاه دانش سياسى را چگونه گزارش مى‏كنند؟

 

بر اساس گزارش‏هاى موجود، ابويوسف يعقوب كندى (حدود 185 ـ 260 ه) دانش‏هاى انسانى را به دو دسته دانش‏هاى فلسفى انسان و دانش‏هاى الهامى نبوى تقسيم مى‏كند. از نظر او، دسته اول خود دربرگيرنده سه دانش رياضى، طبيعى و الهيات مى‏گردد،10 براساس اين طبقه بندى دانش سياسى به عنوان زير مجموعه‏اى از دانش الهيات در زمره دانش‏هاى فلسفى انسانى قرار مى‏گيرد. ابونصر محمد فارابى (حدود 258 ـ 339 ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سياسى اسلامى در دو كتاب التنبيه على سبيل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع اين دو كتاب به دست مى‏آيد كه او در يك طبقه بندى اوليه؛ مجموعه دانش‏هاى بشرى را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «ديگر علوم» تقسيم كرده است، اما «ديگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زير مجموعه رياضيات، طبيعيات و الهيات، وعلوم عملى تقسيم مى‏گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است كه در برگيرنده علم اخلاق و علم سياست است و دانش فقه و كلام به علوم مدنى ملحق مى‏گردد.11 به اين ترتيب دانش سياسى جزوى از علم مدنى به شمار مى‏آيد. در اين طبقه بندى، آنچه كه امروزه فقه سياسى يا كلام سياسى خوانده مى‏شود نيز مانند علم سياست، دانش مدنى خوانده مى‏شود. اما جمعيت فلسفى اخوان الصفا تقسيم بندى تا حدى متفاوت‏تر از آنچه فارابى بيان كرده، عرضه مى‏كنند. آنها در يك دسته بندى اوليه تمامى دانش‏ها را به دانش‏هاى رياضى يا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسيم مى‏كنند. دسته اخير از علوم، خود به دانش‏هاى رياضيات، منطق، طبيعيات و الهيات تقسيم مى‏شود. علم سياست در اين بيان يكى از دانش‏هاى زيرين الهيات تلقى مى‏گردد كه خود در برگيرنده موضوعات سياست نبوى، سياست ملوكى، سياست عامى، سياست خاصى و سياست ذاتى است.12 در تقسيم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه‏بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى‏گيرد كه در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سياست است.

 

ابوالحسن عامرى (حدود 322 ـ 381 ه.) ديگر فيلسوف مشايى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دينى تقسيم مى‏كند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهيات، رياضيات، طبيعيات و منطق و علوم دينى در برگيرنده كلام، فقه، حديث و لغت مى‏شود. دانش سياست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهيات مى‏باشد، در حالى كه فقه سياسى و كلام دانش‏هاى دينى تلقى مى‏گردند.13 توجه به دو گانگى دانش‏هاى فلسفى و دينى، همچنين در آثار دو فيلسوف بزرگ مشايى يعنى ابن‏سينا (370 ـ 428 ه) و خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672 ه) وجود دارد. ابن سينا در كتاب منطق المشرقيين مبناى طبقه بندى علوم را «مدق بر موضوعات و مبادى آنها» قرار داده است و از اين رو دانش‏ها را به دانش‏هاى حِكَمى و غير حِكَمى تقسيم كرده است. به نظر او، دانش‏هاى حكمى دانش‏هايى هستند كه احكام آنها در تمام برهه‏هاى تاريخ جارى و حاكم است؛ در حالى كه دانش‏هاى غيرحكمى، دانش‏هايى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش‏هاى حكمى را به دو دسته عمومىِ دانش‏هاى نظرى و دانش‏هاى عملى تقسيم مى‏كند. به نظر او، دانش‏هاى نظرى دانش‏هايى هستند كه غايت آنها اعتقاد يقينى به حال موجوداتى است كه وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى كه هدف از دانش‏هاى عملى كسب نظر در امورى است كه به وسيله انسان براى نيل به خيرات انجام مى‏پذيرد. ابن سينا نيز، همچون ديگر فيلسوفان مشايى، دانش‏هاى نظرى را به الهيات، رياضيات و طبيعيات، و دانش‏هاى عملى را به علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى‏كند. او توضيحى درباره دانش‏هاى غيرحكمى نمى‏دهد.14 سرانجام خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بيان تقسيم بندى بالا، علوم غيرحكمى را نيز توضيح مى‏دهد. او مى‏گويد دانش‏هاى بشرى به لحاظ «مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» يا از طبع برمى‏خيزند يا از وضع، بدين وسيله خاستگاه دانش‏ها را يا طبيعت مى‏داند يا قرار داد و تشريع، علوم حِكَمى و تمامى زير تقسيمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى‏شود. اما دانش‏هاى برخاسته از وضع و تشريع و قرار داد به عقيده خواجه، خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته نخست دانش‏هايى هستند كه مرجع قانون‏گذارى و تشريع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى‏نامد؛ اما دسته ديگرى از دانش‏هاى قرار دادى هم وجود دارند كه به وسيله پيامبران و امامان وضع مى‏شوند و علم نواميس الهى خوانده مى‏گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احكام آن، معاملات و حدود و سياسات. او علم نواميس را همان علم فقه مى‏داند.15 به اين ترتيب دانش سياست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِكَمى است، در حالى كه علم فقه سياسى دانشى شرعى تلقى مى‏گردد.

 

همان‏گونه كه از مرور شيوه طبقه بندى علوم به وسيله فيلسوفان مشايى آشكار مى‏شود، مجموعه دانش‏هاى سياسى به طور كلى در سه جايگاه متفاوت قرار مى‏گيرند: نخست، در زمره دانش‏هاى فلسفى ـ در نزد فارابى تمامى شاخصه‏هاى علوم سياسى و در نزد ديگر فيلسوفان بخشى از آن كه تحت عنوان سياست مدن قرار مى‏گيرند؛ دوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى بشرى ـ طبق طبقه بندى خواجه آنچه كه سياست نامه خوانده مى‏شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سياسى مى‏نامد؛ سوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى دينى كه همان فقه سياسى خوانده مى‏شود. اما آنچه در     اين پراكندگى وجود دارد و به لحاظ روش‏شناسى داراى اهميت است تحليل چرايى چنين تشتت و توضيح آنچنان قواعد دانش ساز تمدن اسلامى است كه مى‏تواند وضعيت دانش سياسى را توضيح دهد.

 

2. منابع دانش سياسى در حكمت مشاء: مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معيار استدلال بشرى، در سده سوم بسيار شديد بود.

 

از سويى، مدافعان سنت ارسطويى به نمايندگى مكتب بغداد ادعا مى‏كردند كه عقل يگانه معيار استدلال بشرى است. متفكرانى چون نظّام (متوفاى حدود 230 ه) كندى، سرخسى (مقتول به سال 286 ه.)، ابن راوندى (متوفاى 297 ه) و زكرياى رازى (متوفاى 313 يا 320 ه)، عقل را معيار تمامى معارف دينى و دنيوى تلقى مى‏كردند. در اين بيان، نظّام و كندى در صدد بر آمدند تا به حكم قوت نظر تجريدى در جهت تقويت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى‏آن كه عقيده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند يا در مفهوم صحت معرفت وحيانى ترديد كنند. به اين ترتيب شخصى چون كندى معرفت وحيانى را برتر از معرفت بشرى مى‏دانست، چرا كه معتقد بود قدرت الهى كه سرچشمه آن است، برتر از وسايل بشرى كسب معرفت است كه در نهايت امر ريشه در ادراك حسى دارند؛16 ولى افراد ديگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انكار معرفت وحيانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى‏كند كه بشر از آن جا كه به وسيله عقل شايستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى‏باشد، ديگر مفاد معرفت وحيانى فاقد اعتبار است، چرا كه عقل توان درك آن مفاد را دارد؛ از اين رو ارسال پيامبران امرى لغو و بيهوده تلقى مى‏گردد.17 زكرياى رازى مى‏گويد عقل بشرى به جهت رسيدن به نهايت منافع دنيوى و اخروى اى كه موجوداتى مثل ما توان و امكان رسيدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.18

 

اما در مقابل اين عقلى مسلكان، فيلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى 375ه) اخوان الصفا، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى قرار مى‏گرفتند كه به طور كلى وجود دو معيار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى‏دانستند. فارابى برخلاف كندى كه عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درك مى‏كرد، آنها را بيان متفاوت يك حقيقت مى‏دانست. او معتقد بود كه مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از اين رو عقل و وحى دو وجه مختلف يك حقيقت را بيان مى‏كنند. به اين ترتيب آنچه را كه قوه عقل آدمى درك مى‏كند، قوه تخيل او نيز مى‏تواند درك كند همان‏طور كه قوه اخير توان درك جزئيات محسوس را نيز دارد. درست به همين دليل است كه او برخلاف ابن راوندى و زكرياى رازى، مسأله نبوت را مى‏پذيرد و معتقد است نه تنها ميان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه اين دو عين هم هستند و فيلسوف در واقع همان پيامبر است و پيامبر همان فيلسوف؛19 اما سجستانى و بسيارى از همقطارانش با نظريه فارابى تا ايده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى‏پذيرفتند كه وحى و عقل دو جلوه يك حقيقت باشند، بلكه بيشتر تمايل داشتند همچون كندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببينند و همان طور كه ابن عامرى تصريح مى‏كند علوم دينى را شريف‏ترين، والاترين، مقدس‏ترين و محترم‏ترين علوم بدانند. ابن عامرى بر اساس معيارهايى كه براى اعتبار و اصالت هر چيز بيان مى‏كند ـ چندى و چگونگى ـ علوم دينى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى‏داند.20 از اين روست كه بر اساس گزارش ابوحيان توحيدى، هنگامى كه سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى‏كند، اين جمعيت را به دليل پيوند شريعت با فلسفه مذمت كرده و كار آنها را تلاش ناممكن تلقى مى‏كند و به شدت اين انگاره جمعيت اخوان را رد مى‏كند كه معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهايت به اين نظر مى‏رسد كه عقل و وحى دو منبع جوهرا متفاوت هستند كه مفاد يكى را بر ديگرى نمى‏توان تطبيق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى‏پذيرد، ولى عقل مفاد وحى را انكار نمى‏كند و به اين ترتيب پيامبر برتر از فيلسوف قرار مى‏گيرد.21 ابن سينا با بسط نظريه فارابى همان مضمون را تكرار كرد كه ميان منبع عقلانى و منبع وحيانى تفاوت ماهوى وجود ندارد، ولى به عقيده او وجهه دين اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از اين رو مبدأ دانش‏هاى عملى از شريعت الهى مستفاد است و مبادى دانش‏هاى نظرى از باب آيين الهى بر سبيل خود آگاهى به دست مى‏آيد. در يك كلام، در دين منشأ تكوين و تشريع، خداوند است. تشريع از طريق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظيم مى‏گردد؛ به همين ترتيب در فلسفه هم مبدأ تكوين و هم مبدأ تشريع خداوند است، ولى تشريع از طريق سير و سلوك عقلى با عطاياى عقل فعّال حاصل مى‏شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فيلسوف صورت آن را در مدينه، صورت خارجى مى‏بخشد.22 نظريه ابن سينا زمانى كه تا حد كمالش تعقيب مى‏شود به صورتى عرضه مى‏گردد كه خواجه نصيرالدين طوسى بيان مى‏كند كه به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزديكى آنها به هم، منتهاكمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدر توان بشرى است، در حالى كه مفاد وحى شامل احكام و قوانينى است كه زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظيم و هدايت مى‏كند.23

 

در پايان بايد گفت كه آخرين نوشته‏هاى آخرين ابن سينا چون الاشارات و التنبيهات، حى بن يقظان و رسالة الطير، منبع سومى براى دانش‏هاى اسلامى به دست مى‏دهد. اين آثار مايه‏هاى عرفانى انديشه او را نشان مى‏دهد كه در حكمت مشاء به درستى كاربرد آن براى دانش سياسى ملعوم نيست؛ اما همين خمير مايه عرفانى، راه را براى ظهور حكمت اشراق و سهروردى باز مى‏كند.

 

3. شرعى يا عقلى بودن دانش سياسى: مناقشه بر سر مزاياى نسبى عقل يا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سياسى، در بطن خود مجادله ديگرى را درباره مزيت نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزار دانش سياسى مطرح كرد. اهميت مجادله دوم از آن جهت بيشتر بود كه حتى بر اساس نظريه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فيلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده‏اى بود كه به او وحى هم مى‏شد و به اين دليل فيلسوف، پيامبر نيز بود. از اين رو فارابى مسأله ساختنِ «دانش سياسى» را براى انسان‏هاى معمولى در ذيل اجتماع «سنت» بيان مى‏كند كه قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخليه رهبرانش با عقل فعّال هدايت نمى‏شود، بلكه هدايت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فيلسوفان و پيامبران به عهده دارد (صرف نظر از اين كه رهبرِ آن يك نفر يا چند نفر فقيه يا فاضل باشد). به اين ترتيب چه عقل را منشأ پيدايش دانش سياست بدانيم يا وحى، براى انسان‏هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسير ميراث وحيانى مطرح مى‏گردد و درست به همين علت بوده كه مناقشه مزاياى نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سياسى مطرح شده است. مناقشه‏اى كه بى‏شباهت به مناقشات كاربرد قواعد زبان‏شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نيست. فيلسوفان مسلمان با مسائلى درگير بودند كه از تداول فلسفه يونانى در فرهنگ اسلامى پديد آمده بود.

 

ابوحيان در گزارش پيش گفته خود از مناظره «متى بن يونس» منطقى ـ استاد فارابى ـ و ابوسعيد سيرافى ـ فقيه، متكلم و زبان دادن معروف عرب ـ خبر مى‏دهد كه در سال 320 هجرى در حضور «ابن فراتِ وزير»، برگزار شد و به پيروزى قاطع روش زبان‏شناسى بر روش منطقى منجر شد. سيرافى در اين مناظره بر اين ادعاى «متى» و ديگر فيلسوفان، كه فلسفه را قانون كلى استدلالِ درست و سخن صحيح مى‏دانستند، ايرادهاى جدى گرفت. سجستانى و بسيارى از اهل مدرسه‏شان، اغلب تحليل لفظى را جانشين تحقيق فلسفى كرده بودند. به عقيده آنها تفكر روشن يقينا مستلزم دقت در مصطلحات است و واژه‏نامه فلسفى ارسطو ـ كتاب دلتاى ما بعد الطبيعه ـ ممكن بود به منزله سرمشقى به كار رود. بر اين اساس سجستانى به زبان عربى به منزله واسطه‏اى براى دريافت و فهم اشيا متوسل مى‏شد و آن را زبانى به شمار مى‏آورد كه به طور آرمانى مناسب نظر ورزى فلسفى بود. سجستانى مدلل ساخت كه هم در منطق و هم در علم نحو از الفاظ بحث مى‏شود و منطق ساختار صحيح زبان است به گونه‏اى كه احتمال وجود «منطقى» كلى و جهان شمول چندان بيشتر از احتمال «نحوى» كلى و جهان شمول يا زبانى كلى و جهان شمول نيست. بدين سان به نظر او، نحو، منطق عربى و منطق، نحو عقلى به شمار مى‏رفت. سجستانى عقيده داشت كه اكثر پژوهش‏هاى منطقى به معانى مربوط مى‏شود گر چه الفاظ را كه جامه آنهاست نبايد بى‏اعتبار انگاشت. همان گونه كه اكثر پژوهش‏هاى نحوى به الفاظ مربوط مى‏شود گر چه معانى را كه جوهر و حقيقت آنهاست نبايد بى‏اعتبار انگاشت. منطقى در انتخاب كردن ميان صورت‏هاى ممكن نحو به آنچه با عقل سازگار است اعتنا مى‏كند و نحوى به آنچه لفظ، موافق مى‏يابد مى‏پردازد. به اين ترتيب دو گانه انگارى «صورت ـ محتوا» كه بحث نحو و منطق را شكل مى‏دهد بر نظريه عرب‏ها درباره زبان و نقد ادبى حاكم است. او براى منطق از حيث تقدم برترى قائل است، ولى حالت آرمانى را تركيب نحو عربى و منطق يونانى مى‏داند. نحو در مجموع لفظ را مى‏آرايد و به معناى وضعى يا رسم رايج مى‏انجامد و حال آن كه منطق معنا را قاعده‏مند مى‏كند و حقيقت مسلّم را به دست مى‏دهد و مبتنى بر رسوم پيشين نيست. شاهد منطقى مأخوذ از عقل است و شاهد نحوى مأخوذ از عرب‏هاست. برهان نحوى فطرى است و برهان منطقى عقلى. به اين ترتيب كمال نهايى در صورتى به دست خواهد آمد كه سخن عقلى و حسى پديد آيد.

 

فارابى پس از شنيدن شكست استاد خويش در مناظره با سيرافى كه نمادى از شكست منطق در برابر زبان‏شناسى بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شكل شايسته‏اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به ميان كشيد. به عقيده فارابى، با پيدايش دين در ميان جمعيتى، اگر جمعيت مذكور قبلاً دارى دين ديگرى نبوده باشند و اصطلاحات رايج دين پيشين وجود نداشته است، دين جديد يا اصطلاحات خود را ايجاد مى‏كند و يا اصطلاحاتى از اجتماع را كه به اصطلاحات دينى نزديك‏تر است براى منظور خاص خود به كار مى‏برد. اما در صورتى كه جمعيت مذكور سابقه ديانت قبلى داشته باشند، در اين صورت يا اصطلاحات دين قبلى را براى اصطلاحات دين جديد به كار مى‏برد و يا اين كه اصطلاحات اديان ديگر را، پس از تغيير و همسانى با سرشت دين خويش به اصطلاحات خود به كار مى‏برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنياى اسلام نيز چنين است، چرا كه با ورود فلسفه‏اى چون فلسفه يونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى‏بايد ببينند كه آيا الفاظ و اصطلاحات دينى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى يونانى هست يا نه؟ در صورتى كه چنين امرى صادق باشد اين الفاظ دينى براى آن معانى فلسفى به كار مى‏رود و در صورتى كه چنين چيزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غريب جديد، نزديك‏ترين معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به كار مى‏برند. فارابى بدين ترتيب دستگاهى فراهم مى‏سازد كه توان انتقال مفاهيم فلسفى يونانى را به جهان اسلام فراهم مى‏آورد و ضمن اين انتقال و طى سازوكارى خاص، مفاهيم مورد نظر پالايش يافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى‏يابند.24 به اين ترتيب طبق نظريه او، مسأله ترجمه پذيرى مفاهيم يك تمدن به تمدن ديگر، كه مورد مناقشه متى بن يونس و سيرافى بود، حل مى‏شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خويش از اين آموزه‏ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سياست، دانش سياسى و علم مدنى اى ـ كه به وسيله مسلمانان عادى، انسان‏هايى كه قوه عاقله و متخيله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى‏گيرد ـ مى‏بايد بر اساس ميراث به جا مانده از پيامبر و فيلسوفِ آورنده دين پايه‏گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سياسى اى كه بدين شكل ساخته مى‏شود در فضل و شرافت به پاى دانش سياسى برخاسته از قوه عاقله ومتخيله پيامبر و فيلسوف نمى‏رسد، ولى مى‏بايد تا آن جا كه ممكن است به آن شباهت يابد، از اين رو قوه عاقله بشرى با پذيرش درصد بالايى از خطا، منبع چنين دانشى به شمار مى‏رود و به همين ترتيب شيوه منطق و استدلال عقلى ابزار اين دانش تلقى مى‏گردد. اما آنچه چنين دانشى را يارى كرده و ضريب خطاى آن را كاهش مى‏دهد غور در ميراث باقى مانده از پيامبر يا فيلسوف راستين است كه اين خود مستلزم كسب روش‏ها و مهارت‏هاى ديگرى غير از استدلال عقلانى است. فارابى در بحث از شرايط و اوصاف رئيس يا رؤساى سنت و افاضل، مجموع دانش‏هاى تفسيرى را در سه دسته عمومى جاى مى‏دهد: يك دسته به تفسير سرشت و الزامات عصر پيامبر و فيلسوف آورنده سنت و در يك كلام تفسير تاريخى عصر نزول مربوط مى‏شود؛ دسته ديگر، به روش فهم شريعت و شناخت آن يعنى تفسير متن كاوانه شريعت مربوط مى‏گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان‏شناسى كه استعمالات، استعارات و قواعد زبان ـ تحليل زبان شناسانه زبان عربى ـ25 را در خود جاى داده است. ابن سينا نيز با تقسيم قوه عاقله آدمى به دو قوه عقل نظرى و عملى و قرار دادن دانش سياسى در حيطه فعل و تصرف قوه عقل عملى، بيان اصول و ضرورت مسائل سياسى را به عهده قوه عقل عملى مى‏گذارد و خود در آخر كتاب نجات طى بحثى با عنوان در بنياد شهر ـ دولت (فى عقد المدينة) نمونه‏اى از خلاقيت عقلانى در عرصه سياست را نمايش مى‏دهد؛26 ولى جزئيات و تفصيل بيشتر آن را به عهده تفسير و فهم ميراث وحيانى قرار مى‏دهد كه از طريق روش‏هاى زبانى، تفسير قرآن و روايات و دانش اصول فقه به دست مى‏آيد.

 

به اين ترتيب دانش سياسى در نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفا عقلى و نه به طور محض شرعى است، بلكه اين دانش در حد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‏برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى‏گردد. بر اين اساس، برخى از شاخه‏هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى‏رود و شاخه‏هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى‏گردد و به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) واگذار مى‏كند و خود در حد بيان كليات توقف مى‏كند.

 

روش تحليل زندگى

 

1. اصالت سعادت؛ معيار تحليل و نقد سياسى: مطالعه زندگى سياسى و تحليل آن در گرو امكان جدا شدن تحليل‏گر سياسى از متن زندگى سياسىِ اجتماع خويش و نگاه مجدد به آن به صورت موضوع مطالعه مى‏باشد؛ از اين رو براى تحليل و نقد زندگى سياسى به دست آوردن معيارهايى چند كه امكان نگاه به زندگى سياسى را، با نگاهى بيرونى عملى سازد، ممكن مى‏گردد. فيلسوفان مشايى برخلاف فلسفه‏هاى سياسى جديد مغرب زمين كه از مفاهيم بنيادين اصالت فرد (فردگرايى)، اصالت جمع (جمع گرايان) يا اصالت گروه (تكثر گرايان) جهت توجيه، تفسير و تبيين پيدايش زندگى سياسى، تطور و تحول آن و در نهايت اضمحلال يا آسيب‏شناسى آن بهره مى‏برند، از مفهوم بنيادين «سعادت» استفاده كرده و طى روندى، با اصالت دادن به آن، به عنوان معيار تحليل و نقد دانش سياسى بهره مى‏گيرند. فيلسوفان مشايى با پذيرش اين انگاره كه هر چيزى ـ چه طبيعى و چه ارادى ـ غايت و كمالى دارد، مفهوم «سعادت» را در رسيدن آن چيز به كمالش مى‏دانستند. به اين ترتيب سعادت حقيقى در عرصه سياست، به معناى رسيدن زندگى سياسى به كمالِ از پيش طراحى شده آن بود. فارابى وسايل نيل به چنين سعادتى را در عالم انسانى «فضيلت» مى‏خواند كه به معناى شرايط طبيعى و استعدادهاى وجودى آدمى جهت گرايش به نيكويى بود.27 او در تحصيل السعادة با شمارش فضايل انسانى به فضايل نظرى، فكرى، خُلقى و عملى،28 سه گونه اخير را در ارتباط نزديك با دانش سياسى مى‏دانست. از نظر فارابى، فضيلت «فكرى مدنى» ـ چه كوتاه مدت و چه بلند مدت ـ معيارهاى قانون‏گذارى را سامان مى‏دهد و به اين ترتيب قوانين مدنى اجتماعات بشرى بر اساس آن، تفسير، تحليل و احيانا نقد مى‏گردد؛29 در حالى كه فضيلت «خُلقى مدنى» منبع قاعده سازِ اخلاق فردى و اجتماعى جوامع بشرى است، به طورى كه بر اساس آن مى‏توان هنجارهاى سياسى و ناهنجارى‏هاى سياسى را تفسير كرده و آنها را از هم تشخيص داد. همان گونه كه اين معيار مى‏تواند معيار نقد هر گونه حيات سياسى واقعى گردد.30 سرانجام فضايل «عملى و مدنى» قواعد و معيارهايى را ارائه مى‏دهد كه آدمى را در چگونگى تحقق بخشيدن به فضايل پيشين راهنمايى كند.31 در واقع اين دسته از فضايل فن آورى نيستند، بلكه معيارهاى چگونگى استفاده از فن آورى را بيان مى‏كنند. بر اين اساس، «سعادت» به عنوان مفهومى بنيادين «اصالت» مى‏يابد كه كليت حيات سياسى و تمام مسائل آن بر اساس اين مفهوم اصيل تفسير و نقد مى‏گردد، هر چند فيلسوفان مشايى در تعداد فضايل و تفسير آنها با هم توافق ندارند (براى نمونه ابن عامرى در كتاب السعادة و الاسعاد سعادت را به دو قسمت سعادت عقلى و انسانى تقسيم مى‏كند.)32 به اين ترتيب در فلسفه مشايى زوج مفهومى «سعادت حقيقى ـ سعادت پندارى» معيار تفسير و تحليل مسائل اجتماعى و سياسى چون خاستگاه اجتماع سياسى، پيدايش حكومت، رهبرى سياسى، اقسام اجتماعات سياسى، چگونگى جريان حيات سياسى و مسائل ديگر مى‏گردد و بر اساس همين جفت مفهومى مى‏توان الگوهاى نظرى سياست و حيات سياست واقعى را مورد نقد قرار داد.

 

2. تحليل و نقد زندگى سياسى: از آن جا كه طبق «اصالت سعادت» هر موجودى از جمله آدمى در پى رسيدن به كمال نهايى خويش است و در اين امر آدمى نيازمند يارى همنوعان ديگر خويش است، اجتماعات انسانى پا مى‏گيرد؛ اما بايد دانست كه ضرورت گردهم آيى آدميان، اجتماع آنها را، اجتماع مدنى نمى‏گرداند، بلكه وجه تمايز اجتماع آدمى از اجتماعات ديگر حيوانات گرايش طبيعى آدمى براى رسيدن به كمال است؛ گرايشى كه خواجه از آن تعبير به محبت و فارابى تعبير به اراده مدنى مى‏كند و اين چيزى جداى از گرايش غريزى يا اجبارى ديگر جانداران و به قول خواجه نصير «اتحادى صناعى» است.33 همان طور كه فارابى در تمايز اين دو دسته از اجتماعات از اصطلاحات «اراده مدنى» در برابر «اراده طبيعى» و «عدالت مدنى» در برابر «عدالت طبيعى» ياد مى‏كند. براين اساس، «اصالت سعادت»، علت پيدايش اجتماعات انسانى، و همچنين نكته اصلى تمايز آن با ديگر اجتماعات را، كمال يابى و سعادت‏طلبى مى‏داند، به طورى كه آشكارا فيلسوفى چون فارابى نظرياتى چون اضطرار طبيعى، جنگ و نيا و خون مشترك را رد مى‏كند؛34 از اين رو، فيلسوفان مشايى نمى‏توانند بپذيرند كه علت پيدايش اجتماعات بشرى قرار داد اجتماعى باشد، بلكه آنها اجتماع را مدنى به معناى مدنيت مى‏دانند؛ مدنيتى كه برخاسته از گرايش طبيعى و فطرى آدمى است. بر اين اساس، اصالت سعادت، دو نظريه حقوق طبيعى و حقوق قراردادى را براى پيدايش اجتماع و تداوم زندگى اجتماعى و سياسى رد مى‏كند. «اصالت سعادت» همچنين چرايى تقسيم بندى اجتماعات بشرى و قاعده و معيار طبقه بندى آنها را توضيح مى‏دهد. از آن جا كه زندگى انسانى بر معيار «سعادت» مى‏چرخد و تحليل مى‏شود، اين وضعيت فردى يا جمعىِ افرادِ اجتماع نيست كه ملاك تحليل زندگى اجتماعى و سياسى است. بنابر اين نوع آزادى‏هاى فرد، قراردادهاى فردى او، يا جايگاه و پايگاه اقتصادى و شأنيت اجتماعى انسان‏ها معيارهاى تأثير گذار در زندگى سياسى تلقى نمى‏گردند، بلكه قدرت بر شناخت حقيقت ـ كه امرى ممكن تلقى مى‏شود ـ و التزام به لوازم عملى آن شناخت، اجتماعات انسانى را به چهار دسته كلىِ اجتماعاتِ «فاضل»، «جاهل»، «فاسق» و «ضالّ» تقسيم مى‏كند و يا افراد را به نوابت، بهيمى و انسان مدنى تقسيم مى‏گرداند و خود وجه افتراق تقسيمات درونىِ جوامع جاهله، فاسقه، ضاله و فاضله مى‏گردد. به اين ترتيب است كه اجتماع فاضله مبنى بر رئيس اول، رئيس مماثل، رئيس سنت و افاضل از يك سو، و اجتماعات ضروريه، بداله، خساسه، كراميه، تغلبيه و جماعيه در هر يك از اجتماعات سه گانه ديگر، از سوى ديگر، همگى در پرتو شناخت سعادت برين و تلاش در جهت رسيدن عملى به آن و يا قصور در يكى از اين دو امر به وجود مى‏آيد؛ از اين رو هر چند فيلسوفان مشايى وجود اصناف، گروه‏ها و تقسيمات اقتصادى و اجتماعى را در جوامع انسانى مى‏پذيرند، ولى در تحليل زندگى اجتماعى بدان‏ها اهميت اساسى را نمى‏دهند، چرا كه معيار سعادت و دو مفهوم متقابل سعادت حقيقى و سعادت پندارى محور بنيادين طبقه بندى اجتماعات و معيار تحليلى آنها تلقى مى‏شود.

 

چگونگى زندگى سياسى نيز بر اساس مفهوم بنيادين «سعادت» قابل تحليل است. ويژگى‏هاى فعّالان سياسى و تنظيم سلسله مراتب حيات سياسى در اجتماعات فاضله و نقد معيارهاى گزينش سياست‏مداران و چگونگى تنظيم روابط سياسى در اجتماعات غيرفاضل همگى بر اساس معيار سعادت و قواعد بنيادينِ فضيلت‏هاى مدنى (فكرى، خُلقى و عملى) برخاسته از آن، انجام مى‏شود. به همين ترتيب فيلسوفان مشايى هر جنبه از جنبه‏هاى حيات سياسى و نيز هر مسأله‏اى از مسائل قلمرو سياست را بر اساس معيار بالا تحليل، ارزيابى و نقد مى‏كنند؛ از اين رو همواره حيات سياسى واقعى به وسيله حيات سياسى فاضله‏اى كه بر اساس آموزه‏هاى همين فيلسوفان دست يافتنى نيز مى‏باشد نقد مى‏گردد. بنابراين، تقابل زندگى فاضلانه و زندگى واقعى سياسى به جاى تقابل فرد و اجتماع ـ در تمدن غربى جديد ـ عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى تلقى مى‏گردد.

 

نتيجه‏گيرى

 

فيلسوفان مشايى مجموعه دانش‏هاى سياسى را به طور كلى در سه جايگاه طبقه بندى كرده‏اند. بخشى از اين دانش‏ها تحت عنوان «سياست مدن» به عنوان شاخه‏اى از دانش‏هاى عملى قرار مى‏گيرد. اين بخش از سياست در برگيرنده قواعد سياسى فرا زمانى و فرا مكانى برخاسته از نوع تعقل يونانى است. قسمت ديگرى از دانش سياسى بخشى از دانش‏هاى قرار دادى است كه مبدأ پيدايش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشكيل مى‏دهد. اين بخش از دانش‏هاى سياسى، دانشى زمانى و مكانى به شمار مى‏رود. آخرين جايگاه دانش سياسى مخصوص آن دسته از دانش‏هاى سياسى است كه برخاسته از آيين شريعت بوده و فقه سياسى ناميده مى‏شود.

 

جايگاه‏هاى متفاوت دانش سياسى نشان‏دهنده وجود دو منبع دانش ساز براى فيلسوفان مشاء يعنى عقل و وحى است. اين دو منبع براى فيلسوفان مشايى از دو گوهره متفاوت نيستند و مفاد آنها با يكديگر قابل جمع است، با اين تفاوت كه وجهه سياست مدن اصولاً نظرى و درك كليات زندگى سياسى است، ولى وجهه فقه سياسى و سياست‏نامه‏ها اصالتا عملى بوده به جزئيات زندگى سياسى مى‏پردازد؛ از اين رو دانش سياسى براى آنها، دانش نه صرفا عقلى و نه كاملاً شرعى است. اين امر خود سبب مى‏شود روش فهم سياسى تابع قواعد عمومى تفكر و قواعد عام تفكر سياسى براى درك كليات حيات سياسى از سويى، و تابع قواعد تفسيرى و تحليل زبانى متون مقدس شريعت از سوى ديگر باشد. هر چند فهم سنت عملى پيامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاريخى و درك فلسفه تاريخ و برخوردارى از فهمى تاريخى را نيز اجتناب ناپذير مى‏كند.

 

فيلسوفان مشايى تحليل زندگى سياسى موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنى بر تأسيس اصل «اصالت سعادت» مى‏كنند كه براساس آن، كمال زندگى سياسى رسيدن به مقصد از پيش تعيين شده‏اى است كه تحت عنوان «مدينه فاضله» در اين دنياى فانى تحقق‏پذير است. «فضيلت» كه وسيله رسيدن به اين سعادت است، القا كننده قواعد قانون گذارى، سازنده اخلاق و تربيت سياسى، ارائه كننده هنجارها و نابهنجارى‏هاى جامعه سياسى و ايجاد كننده راهبردهاى عملى عينيت بخشى به مدينه فاضله است. بنابراين «اصالت سعادت» معيار تحليلى ـ انتقادى بسيار مؤثرى براى ارزيابى زندگى سياسى موجود و طراحى ايده‏آل‏هاى سياسى مطلوب مى‏باشد. اين اصل از آن جا كه فلسفه پيدايش اجتماعات انسانى و نكته اصلى افتراق آن از اجتماعات ديگر حيوانات را سعادت‏طلبى مى‏داند، اتحاد اعضاى اجتماع سياسى را اتحادى ارادى و مدنى و نه اتحادى طبيعى بيان مى‏كند كه برخاسته از اراده‏اى مدنى است؛ از اين رو نظريه‏هايى چون نظريه اضطرار، نيا يا خون مشترك و حتى نظريه قرارداد اجتماعى را در پيدايش جوامع سياسى منتفى مى‏داند.

 

اصل «سعادت» همچنين تحليل كننده چرايى طبقه بندى‏هاى اجتماعى است. بر اساس اين اصل، آدمى در سعادت يابى ممكن است به خطا رود. منشأ اين خطا خود مى‏تواند يا به دليل خطاى در شناخت حقيقت باشد يا در عدم التزام به لوازم عملى آن؛ از اين رو چهار دسته عمومى اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پديد مى‏آيند. شهروندان پرورش يافته در چنين جوامعى نيز به انسان‏هاى مدنى، نوابت و بهيميون تقسيم مى‏گردند. تقسميات درونى هر يك از اجتماعات سياسى فوق نيز بر اساس حضور يا فقدان يكى يا همه پايه‏هاى سعادت يابى است. اصل «سعادت» همچنين سلسله مراتب قدرت سياسى را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحليل مى‏كند. فعاليت سياسى و سلسله مراتب مشاركت در حيات سياسى بر اساس ميزان شناخت و التزام عملى به «سعادت» است. بنابراين تقابل حيات فاضله با حيات غيرفاضله، عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى است.

 

پى‏نوشت‏ها

 

35. مانند كاربرد آن در دانش نحو به وسيله ابوحنيفه. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ پنجم، 1370) ج3، ص701.

 

36. علامه على بن محمد بزودى متولد 482 ه. از فقهاى حنفى و نويسنده كتاب الاصول.

 

37. ركن الدين عميدى ابوحامد محمد بن محمد، فقيه حنفى، مؤلف رساله معروفى در جدل است كه در سال 615 ه. درگذشت.

 

38. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362) ج2، ص 932.

 

39. ابونصر محمد الفارابى، الحروف، حقّقه و قدّم له و علّق عليه محسن مهدى (بيروت: منشورات دارالمشرق، الطبعة الثانية) ص 132.

 

40. همو، المنطق عندالفارابى: كتاب الجدل، تحقيق و تقديم و تعليق رفيق العجم (بيروت: منشورات دارالمشرق، 1986 م) ص13.

 

41. ابوالفتح محمد شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد سيدكيلانى (بيروت: منشورات دارصعب، 1406 ق) الجزء الاول، ص15.

 

42. ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1376) ج5، ص 26 ـ 32.

 

43. ژان برن، ارسطو و حكمت مشاء، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى (تهران: اميركبير، 1373) ص 43.

 

44. ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه احمد شريعتى و حسين منوچهرى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1367) پاورقى 2، ص61، به نقل از: ابن نباته، سرح العيون، ص 234.

 

45. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تصحيح و مقدمه عثمان محمد امين (مصر: مطبعه سعادت، 1350 ق) ص 6ـ11.

 

46. فؤاد معصوم، اخوان الصفاء: فلسفتهم و غايتهم (بيروت: طبعة دارالمهدى للثقافة و النشر، 1998 م) ص 175 ـ 192.

 

47. ابوالحسن عامرى، پيشين، ص 60 ـ 78.

 

48. سيدجعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى (تهران: اميركبير، 1375) ص 437 و 438.

 

49. خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 37 ـ 41.

 

50. ماجد فخرى، سيرفلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1372) ص 110.

 

51. محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة اليونانية الى الفلسفة الاسلامية (بيروت: منشورات عوايد، طبعة الثالثة، 1983 م) ص 447 ـ 448.

 

52. همان.

 

53. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة (بيروت: مطبعة دارالمشرق، طبعة السادسة) ص 114 ـ 116.

 

54. ابوالحسن عامرى، پيشين، ص 77 ـ 80.

 

55. ابوحيان توحيدى، الامتاع و المؤانسة (بيروت: منشورات دارمكتبة الحياة، مناظره شب‏هفدهم) الجزءالثانى، ص 2 ـ22.

 

56. حسين بن سينا، رسائل: عيون الحكمة (قم: بيدار، 1400 ق) ص 30.

 

57. خواجه نصيرالدين محمد طوسى، رساله گشايش نامه، به كوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1341)؛ همو، تلخيص المحصل، تصحيح عبدالله نورايى (تهران: موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران دانشگاه مك گيل، 1359) ص 393.

 

58. ابو نصر محمد فارابى، الحروف، تحقيق و تقديم و تعليق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق ش م م، الطبعة الثانية) ص 157 ـ 161.

 

59. همو، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 129 و 130؛ همو، السياسة المدنية، الفصل الخامس، فى اوصاف الرئيس الذى يدبر المدينة باالشرائع المكتوبة.

 

60. حسين بن سينا، شفاء: الهيات (قم: كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، 1404 ق) ص 447 ـ 455.

 

61. ابو نصر محمد فارابى، الفصول المنتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار (بيروت: دارالمشرق، 1971 م) ص 32.

 

62. همو، تحصيل السعادة، تحقيق و تقديم و تعليق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس، طبعة الثانية، 1403 ق) ص 49.

 

63. همان، ص 69 ـ 70.

 

64. همان، ص 73.

 

65. همان، ص 84.

 

66. ابوالحسن محمد بن عامرى، السعادة و الاسعاد، به كوشش مجتبى مينوى (تهران: دانشگاه تهران، 1336) ص 4.

 

67. خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص 258.

 

68. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدينة الفاضله، ص 153.

 

 

 

 

 

 

قرآن كريم خاستگاه استبداد را در «خود بنياد پندارى آدمى» مى‏داند. از اين رو نه حكومت فردى، نه حكومت جمعى و نه هر گونه سازوكارى از توزيع قدرت را، مانع نفوذ استبداد نمى‏داند. استبداد در قرآن كه با واژگانى چون ستم، نافرمانى، جور و شرك بيان شده است، خود داراى سطوح مختلفى است كه از نافرمانى خداوند آغاز مى‏شود، سپس به طغيان در روابط ميان انسان‏ها و ستم انسان به نفس خود، منتهى مى‏شود. قرآن در داستان‏هاى تاريخى اقوام پيشين، معاصران پيامبر و سرانجام نافرمانان بر «روحيه خود بنياد پندارى» آنان تأكيد دارد.

 

واژه‏هاى كليدى: استبداد، ظلم، طغيان، جور، شرك، هواى نفس.

 

مقدمه

 

1. على رغم توجه ديرينه مسلمانان به پرهيز از خودكامگى حكمرانان در قالب عناصر نظارتى‏اى همچون شورا، نصيحت ائمه مسلمانان و امر به معروف و نهى از منكر، به لحاظ نظرى، و برقرارى سازو كار هنجارى ـ اخلاقى «نصيحة الملوك» به لحاظ عملى، استبدادِ داخلىِ جوامعِ اسلامى يكى از دو علت اصلى انحطاط مسلمانان در دوره معاصر، به وسيله مصلحانى چون سيد جمال الدين اسدآبادى، محمد عبده و رشيد رضا شناسايى شده است. در تاريخ معاصر اسلام نيز نويسندگانى چون عبدالرحمن كواكبى،1 محمد حسين نايينى2 و همكفران مشروطه خواه ديگر او چون محمد اسماعيل محلاتى و فاضل ترشيزى3 و در دوره اخير سيد محمود طالقانى4 به صورت جدى‏ترى به اين مسأله پرداخته‏اند. اگر اين نويسندگان به سرزنش خودكامگى فردى پرداخته‏اند، عبداللّه مازندرانى يكى از دو مرجع هوادار مشروطيت در نجف نيز با مشاهده سرانجام نهضت مشروطه، از خصلت «استبداد مركبه» آن نهضت انتقاد كرد5 و استبداد داخلى را همچنان پابرجا دانست.

 

توجه به مسأله توزيع قدرت سياسى و مبارزه با استبداد از دهه 1980 ميلادى به بعد در ايران و جهان اسلام، در قالب موج «مردم سالارى» خواهى، به شكلى ديگر، بازتاب مضاعفى يافت؛ به گونه‏اى كه حتى اسلام گرايان تندى چون اخوان المسلمين مصر، اردن، اسلام گرايان تركيه، سودان و الجزاير نيز با هدف مشاركت در قدرت سياسى از يك سو، و كنترل استبداد فردى غالب حكومت‏هاى خود از سوى ديگر، به مبارزات پارلمانى كشيده شدند. در موج جديد «مردم سالارى»خواهى جديد، مسأله «استبداد» از بُعد فردى آن به بُعد استبداد اكثريت در صحنه نظريه‏پردازى كشيده شده و كانون توجه از استبداد فردى به استبداد جمعى، يا به قول عبداللّه مازندرانى استبداد مركبه، جلب شده است؛ از اين رو توجه به نگرش قرآن به مسأله استبداد مى‏تواند در شيوه درست اتخاذ نظريه‏اى سياسى براى جوامع كنونى اسلامى مفيد باشد.

 

2. در آموزه‏هاى سياسى جديد دانشواژه‏هاى زيادى براى بيان معناى استبداد به كار رفته است. در ميان اين واژه‏ها، گاهى ميان استبداد كلاسيك و استبداد مدرن تفاوت گذاشته مى‏شود و گاهى ميان نوع شرقى آن با نوع غربى تمايز گذاشته مى‏شود. همچنين در ميان دو نوع استبداد جامعه سنتى و استبداد جامعه صنعتى مى‏توان تفاوت‏هايى را يافت. در آموزه‏هاى سياسى «مطلق باورى»(2) بر حق اِعمال قدرت نامحدود زمامدار اشاره مى‏كند كه بر پايه نظريه قدرت مطلق شاه قرار دارد. مهم‏ترين ويژگى‏هاى دولت‏هاى مطلق‏باور، تمركز در منابع و ابزارهاى قدرت دولتى، تمركز وسايل اداره جامعه در دست دولت، صورى بودن نهادهاى نمايندگى و پارلمان است. واژه ديگر بيانگر استبداد در آموزه‏هاى سياسى حاضر، «اقتدارطلبى»(3) است. اقتدارطلبى پذيرش بى‏چون و چرا از فرمانرواست كه در آن افراد جامعه هم از جهت نظرى و هم عملى، و نيز از جنبه ظاهرى و جنبه باطنى در قلمرو قدرت دولت قرار مى‏گيرد. اقتدارگرايان معتقدند قدرت فرمانروا به صورت مأموريت از سوى خداوند يا جريان تاريخ به او داده شده است. «بناپارتيسم»(4) دانشواژه ديگرى است كه در ادبيات سياسى معاصر مفهوم استبداد را مى‏رساند و منظور از آن شيوه حكومت بناپارت، امپراتور مشهور فرانسه است. در اين شيوه حكومتى، اقتدارگرايى شالوده اصلى آن به شمار مى‏رود و بر قدرت نظامى تأكيد مى‏شود. به اين ترتيب يك شخصيت مقتدر با استفاده از راه‏ها و شيوه‏هاى نظامى بر جامعه حكومت مى‏كند و گروه‏ها و احزاب و دسته‏ها نقش چندانى ندارند. «دسپوتيسم»(5) واژه ديگرى براى معناى استبداد است. دسپوتيسم حكومتى است كه هيچ حد و مرز قانونى ندارد و خودسرانه به كار حكومت مى‏پردازد، مانند شيوه حكومت تمدن‏هاى كهن شرقى مثل تمدن چين، هند، ايران و نيز تمدن‏هاى سرخپوستان امريكا مانند تمدن اينكا، مايا، و آزتك.6 «ديكتاتورى»(6) پنجمين دانشواژه بيان كننده معناى استبداد در ادبيات سياسى معاصر است. ديكتاتورى حكومت مطلق غير مقيد به قانونِ موضوعه‏اى است كه قوانين اساسى يا ساير عوامل اجتماعى يا سياسى در درون دولت مستقر هستند.7 «استبداد شرقى»(7) ديگر واژه رساننده معناى استبداد و معرّف آن نوع از حكومت‏هاى جوامع آسيايى است كه فرمانروايى مستبد به عنوان نماينده خدا و سايه او بر روى زمين به شمار مى‏رود و از اين رو برتر از هر كس و صاحب اختيار جان، مال و ناموس تمام رعايا تلقى مى‏گردد. در اين‏گونه حكومت‏ها هيچ قدرتى در برابر خواست‏ها، اميال و قدرت مطلق او ياراى مقاومت ندارد. «پدرسالارى»(8) بيانگر جنبه ديگرى از مفهوم استبداد در آموزه‏هاى سياسى معاصر است. در اين‏گونه حكومت‏ها كه شكلى از حاكميت سياسى سنتى يا نظامى است، حكومت به مثابه مِلك شخصى سلطان يا فرمانرواست و خاندان پادشاهى قدرت مطلقه را از طريق دستگاه ديوانى اعمال مى‏كند. «تمامت خواهى»(9) ديگر واژه ادبيات سياسى است كه به معناى استبداد از اين جنبه توجه مى‏كند كه آن را دربرگيرنده مجموعه‏اى از آيين‏ها، انديشه‏هاى سياسى، مذهبى، اخلاقى و مانند آن مى‏داند كه هيچ‏گونه حد و مرزى ميان زندگى جمعى و زندگى فردى قرار نمى‏دهد و خود را مجاز مى‏داند كه در تمامى شؤون زندگى حتى جنبه‏هاى خصوصى آن دخالت كند. به اين ترتيب، ميان فراگيرندگى و تماميت‏خواهى از يك سو، و ديكتاتورى و استبداد از سوى ديگر تفاوت ظريفى وجود دارد، چرا كه تمامت‏خواهى بيشتر به حدود قدرت سياسى توجه دارد تا به منبع آن.8 «تيرانى»(10) آخرين معادل معاصر براى استبداد است كه در اين جا به بررسى آن مى‏پردازيم كه شكل فاسدى از نظامى‏گرى است و در آن يك نفر بر اساس تمايلات خود حكومت مى‏كند. تيرانى در معناى عمومى‏تر، خشونت دولت زورگو، در فقدان حكومت قانون است.9

 

به اين ترتيب، آموزه‏هاى جديد سياسى معيارهايى چون حكومت فردى، فرمانروايى نظامى، اعمال قدرت نامحدود، فقدان نهادهاى نمايندگى، تبعيت بى‏چون و چراى شهروندان، حاكميت الهى، شخصيت پرستى، نبود حكومت قانونى، عدم تفكيك حوزه عمومى و حوزه خصوصى، تلقى حكومت به عنوان دارايى شخصى و حكومت بر اساس تمايلات شخصى را معيارهاى حكومت‏هاى استبدادى معرفى مى‏كنند.

 

از سوى ديگر، «مردم سالارى» در دنياى معاصر شيوه‏اى از حكومت معرفى مى‏شود كه ضد حكومت استبدادى است؛ اما نظريه‏پردازان سياسى در همين نوع از حكومت نيز از «استبداد اكثريت» و راه‏هاى حفظ حقوق اقليت سخن به ميان مى‏آورند و راه حل‏هاى مختلفى براى از بين بردن آن بيان مى‏كنند.10 حال پرسش اصلى مقاله حاضر اين است كه منظر قرآن در قبال مسأله استبداد چيست؟ آيا قرآن كريم نيز به مسأله استبداد از همان رهيافت آموزه‏هاى دانش سياسى معاصر مى‏نگرد يا نه؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، قرآن به مسأله استبداد فردى و استبداد اكثريت چه پاسخى مى‏دهد؟

 

3. معناى كلى و ديرينه «استبداد» در زبان عربى، تصميم خودسرانه يك فرد بدون در نظر گرفتن ديدگاه‏هاى ديگران است و از اين رو مقابل واژه «مشورت» قرار مى‏گيرد.11 البته اين واژه در لسان روايات به كار رفته و در قرآن كريم نيامده است و به جاى آن، كلماتى چون طغيان، ظلم، علو، و هوا به كار رفته است.

 

قبل از تبيين منظر قرآن كريم درباره «استبداد»، مى‏بايد به اين نكته توجه كرد كه قرآن كريم از شيوه‏هاى خاص استبداد سنتى يا مدرن، استبداد شرقى يا غربى، استبداد جامعه صنعتى يا جامعه ماقبل صنعتى و كشاورزى سخن نمى‏گويد؛ از اين رو نظريه‏هاى بالا را بر اساس معيارها و شاخص‏هاى برشمرده در اين نظريه‏ها ارزيابى نمى‏كند، بلكه اصول و قواعدى كلى ارائه مى‏دهد كه اين قواعد و اصول معيار سنجش شاخص‏هاى نظريه‏هاى استبداد هستند. از اين رو نبايد انتظار ارائه نظريه‏اى در باب «استبداد» را از قرآن كريم داشت، بلكه معقول‏تر آن است كه نظريه‏هاى رايج استبداد را با اصول و قواعد كلى قرآنى سنجيد تا موافقت يا مخالفت اين نظريه‏ها با قواعد قرآنى آشكار شود و اين نظريات عصرى، اصلاح شوند.

 

نقطه شروع قرآن درباره مسأله استبداد، نقطه شروعى ضد «انسان محورى» است و مى‏گويد: «... به يقين انسان طغيان مى‏كند از اين كه خود را بى‏نياز ببيند».12 اين ديدگاه اساسى‏ترين محور قرآنى درباره ريشه استبداد است. قرآن خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه استبداد معرفى مى‏كند و همه نظريه‏هاى استبداد را كه با فرض انسان محورى به ارائه راه حل مسأله استبداد پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى مى‏كند. قرآن كسانى را كه خود را خداوندگار و معبود حقيقى و به عبارتى ديگر خود بنياد معرفى مى‏كنند طغيانگر معرفى مى‏كند و از زبان فرعون در پاسخ به موسى عليه‏السلام در حالى كه خشمگين شده بود، مى‏گويد: «اگر معبودى غير از من برگزينى، تو را از زندانيان قرار خواهم داد»13 و به اين ترتيب به خود بنياد پندارى فرعون به عنوان نمونه‏اى از طغيانگران اشاره مى‏كند: «به سوى فرعون برو، كه او طغيان كرده است».14

 

ديدگاه انتقادى قرآن كريم به نظريه‏هاى استبداد در آموزه‏هاى سياسى معاصر نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛ از اين رو بيشتر اهتمام قرآن كريم به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، طغيانگر بودند يا مى‏توانند طغيانگر بشوند. قرآن كريم طغيانگرى قوم ثمود را نابودى معجزه صالح پيامبر مى‏داند كه خود نمونه‏اى از تكذيب پيامبر الهى بود:

 

قوم ثمود بر اثر طغيان، (پيامبرشان را) تكذيب كردند. آن گاه كه شقى‏ترين آنها به پا خاست و فرستاده الهى [= صالح] به آنها گفت: «ناقه خدا را با آبشخورش واگذاريد و (مزاحم آن نشويد)» ولى آنها او را تكذيب و ناقه را پى كردند... .15

 

طغيانگرى فرعون در آيات متعدد قرآن بيان شده و اعمال طغيان‏آميز او بدين شرح فهرست شده است: 1. تكذيب آيات الهى، چنان‏كه فرمايد: «موسى را با آيات خويش به سوى فرعون و اطرافيان او فرستاديم، اما آنها (با نپذيرفتن)، به آن (آيات) ظلم كردند»16، يا در جاى ديگر گويد: «(حال اين گروه مشركان)، همانند حال نزديكان فرعون و كسانى است كه پيش از آنان بودند، آنها آيات خدا را انكار كردند»17؛ 2. تحريف وانكار حقيقت‏ها، چنان كه فرمايد: «(عادت كافران در انكار و تحريف حقايق،) همچون عادت آل فرعون و كسانى است كه پيش از آنجا بودند، آيات ما را تكذيب كردند»18؛ 3. خداپندارى و خود بنياد انگارى خويشتن، چنان كه فرمايد: «(فرعون خطاب به موسى گفت): اگر معبودى غير از من برگزينى، تو را زندانى خواهم كرد»؛19 4. اتهام زدن به پيامبران، به گونه‏اى كه گاهى آنها را جادوگر معرفى مى‏كردند: «اطرافيان فرعون گفتند: بى‏شك، اين ساحرى ماهر و داناست»،20 و گاه ديوانه مى‏خواندند: «... فرعون به او گفت: اى موسى، گمان مى‏كنم كه ديوانه‏اى»21، و زمانى فسادگرش مى‏ناميدند: «و فرعون گفت: بگذاريد موسى را بكُشم،... زيرا من مى‏ترسم كه آيين شما را دگرگون سازد و يا در اين سرزمين فساد برپا كند»22؛ 5. نمونه ديگرى از كارهاى فرعون و اطرافيانش كه آنها را در زمره طغيانگران قرار مى‏داد آن بود كه وى و اطرافيانش به مخالفت با پيامبران برمى‏خاستند: «ما پيامبرى به سوى شما فرستاديم كه گواه بر شماست، همان گونه كه به سوى فرعون رسولى فرستاديم، (ولى) او به مخالفت و نافرمانى آن رسول برخاست...»23، عليه او دسيسه مى‏كرد: «فرعون آن مجلس را ترك گفت و تمام مكر و فريب خود را جمع كرد»24 و به عمليات نظامى پرداخت: «به موسى وحى كرديم كه شبانه بندگانم را (از مصر) كوچ ده... فرعون (از اين ماجرا آگاه شد و ) مأموران بسيج نيرو را به شهرها فرستاد (و گفت): اينها مسلّماً گروهى اندكند».25

 

قرآن كريم از ديگر نشانه‏هاى اَعمال طغيانگرانه فرعون و اطرافيان او را قصد كشتن پيامبران الهى،26 تكبر در برابر آيات الهى27 و مخالفت با فرمان‏هاى الهى28 نام مى‏برد. به اين ترتيب، قرآن كريم يك دسته از عوامل استبداد زدگى را مسائل مربوط به انكار خداپرستى مى‏داند. آيات قرآن در اين زمينه و ديگر علل استبداد مربوط به سطح فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى هر سه مى‏شود.

 

فرد، جامعه و حكومت استبدادى

 

قرآن كريم همچنين به فرد مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى، ضمن بررسى اعمال فرعون و اطرافيانش، مى‏پردازد. قرآن كريم فهرست ديگرى از اَعمال طغيان گرايانه آنها را چنين بر مى‏شمارد: 1. جلوگيرى ديگران از فرمان‏هاى الهى به گونه‏اى كه ايمان آوردن مردم به موسى را منوط به اجازه خود مى‏داند: «فرعون گفت: آيا پيش از آن كه به شما اجازه دهم، به او ايمان آورديد؟!...»؛29 2. برترى جويى: «موسى با دلايل روشن به سراغشان آمد، اما آنان در زمين برترى‏جويى كردند...30؛ 3. سبك و خوار شمردن مردمان: «(فرعون) قوم خود را سبك شمرد و در نتيجه از او اطاعت كردند»31؛ 4. ستمگرى به ديگران: «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثل زده است، در آن هنگام كه گفت: «پروردگارا، خانه‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش».32 نمونه‏هايى از ستمگرى‏هاى فرعون در قرآن بيان شده است، اعمالى چون اسرافگرى،33 شكنجه مردم خود: «و (به خاطر بياور) هنگامى را كه موسى به قريش گفت: نعمت خدا را بر خود به ياد داشته باشيد، زمانى كه شما را از (چنگال) آل فرعون رهايى بخشيد، همان‏ها كه شما را به بدترين وجهى عذاب مى‏كردند؛ پسرانتان را سر مى‏بريدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده مى‏گذاشتند»،34 گمراه كردن آنها: «موسى گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافيان او را زينت و اموالى (سرشار) در زندگى دنيا داده‏اى، پروردگارا، در نتيجه (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند. پروردگارا، اموالشان را نابود كن»35 و ناتوان كردن آنها: «فرعون در زمين برترى جويى مى‏كرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسيم مى‏كرد، گروهى را به ناتوانى مى‏كشاند».36

 

به اين ترتيب، قرآن كريم برخى ويژگى‏هاى شخصيت مستبد، جامعه استبداد زده و حكومت استبدادى را بيان مى‏كند: بر اساس آموزه‏هاى قرآنى، استبداد در فرد يا جامعه يا حكومت، پيرامون چنين معيارهايى مى‏چرخد كه جامعه استبداد زده جامعه‏اى است كه به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد.

 

در جامعه استبداد زده، خوار شمردن و سبك انگاشتن مردم امرى رايج است، ستمگرى به شهروندان شايع، مصرف مسرفانه به عنوان يك فرهنگ، برقرارى نظام پليسى توأم با رعب و وحشت، گمراه كردن مردمان به شيوه‏هاى مختلف تبليغاتى، اطلاعاتى، مالى و ... به وضوح ديده مى‏شود و در آن به سبب نوع مديريت مستبدانه، مردمان ناتوان نگاه داشته مى‏شوند، چرا كه ضعف مردم در ابعاد مختلف پايه‏هاى حكومت استبدادى را تقويت مى‏كند.

 

قرآن كريم همچنين در توضيح اعمال مستبدانه اقوام لوط، نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، مشركان هم عصر پيامبر، اهل كتاب و منافقان و برخى از مسلمانان، دوباره به ملاك‏هاى اشاره شده درباره قوم فرعون اشاره مى‏كند.37

 

از جمله فرهنگ‏هاى مستبدانه ديگر از نظر قرآن كريم، دسيسه كردن براى فرار از وظيفه اجتماعى است:

 

ما آنها را آزموديم، همان گونه كه «صاحبان باغ» را آزمايش كرديم، هنگامى كه سوگند ياد كردند كه ميوه‏هاى باغ را صبحگاهان (دور از چشم مستمندان) بچينند و هيچ از آن استثنا نكنند؟ اما عذابى فراگير (شب هنگام) بر (تمام) باغ آنها فرود آمد در حالى كه همه در خواب بودند... صبحگاهان يكديگر را صدا زدند، كه به سوى كشتزار و باغ خود حركت كنيد، اگر قصد چيدن ميوه‏ها را داريد. آنها حركت كردند در حالى كه آهسته با هم مى‏گفتند: «مواظب باشيد امروز حتى يك فقير وارد بر شما نشود». (آرى) آنها صبحگاهان تصميم داشتند كه با قدرت از مستمندان جلوگيرى كنند. هنگامى كه (وارد باغ شدند) و آن را ديدند گفتند: حقاً ما گمراهيم.38

 

در چنين فرهنگ‏هايى كم فروشى رواج مى‏يابد: «در ميزان طغيان نكنيد»39 و فرهنگ ميل به طاغوت يعنى تمايل به مشركان به جاى مسلمانان است. «ما در هر امتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد، و از طاغوت اجتناب كنيد».40

 

قرآن كريم جامعه مستبد را جامعه‏اى ظالم، برترى‏جو و پيرو هواى نفس مى‏داند كه بر آن حاكمى ستم‏پيشه، برترى‏جو و پيرو هواى نفس حكومت مى‏كند و افراد و مردمان ستمگر، برترى جو و پيرو هواى نفس را پرورش دهد؛ در حالى كه قرآن خلافت الهى را زيبنده ستمگران نمى‏داند: «پيمان من، به ستمگران نمى‏رسد».41 جامعه استبدادى، جامعه‏اى است كه بر آن فضاى برترى جويى حاكم است؛ همان طور كه در داستان مقابله فرعون با موسى عليه‏السلام به جادوگران كه براى مبارزه با موسى گرد آورده است، به روحيه كلى جامعه استبداد زده اشاره مى‏كند كه: «امروز، رستگارى از آنِ كسى است كه برترى خود را اثبات كند»؛42 در حالى كه روح حاكم بر جامعه غير استبدادى چنين است كه «به يقين كسى كه پاكى جست (و خود را تزكيه كرد)، رستگار شد».43

 

در نهايت، قرآن جامعه استبداد زده را جامعه‏اى مى‏داند كه در آن، يا هواى نفس يك فرد بر آن حاكم است: «... از هوا و هوس پيروى نكنيد، كه از حق، منحرف خواهيد شد»44 و يا هواى نفس ديگران: «... و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم اطاعت مكن؛ همان‏ها كه از هواى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است».45

 

به اين ترتيب، هم استبداد فردى و هم استبداد اكثريت مورد نفى قرآن قرار مى‏گيرد. همچنين پيروى از هواى نفس خود به وسيله حاكمان و شهروندان و هم پيروى از هواى نفس حاكمان به وسيله شهروندان ممنوع است.

 

4. نتيجه‏گيرى: با توجه به آنچه از اصول و قواعد قرآنى در باب استبداد بيان شد مى‏بايد به اختصار بيان كرد كه از منظر قرآنى، فردى يا جمعى بودن حكومت، وجود يا فقدان نهادهاى نمايندگى، تفكيك يا عدم تفكيك حوزه عمومى از حوزه خصوصى، از جمله معيارهاى عصرى حكومت‏هاى استبدادى تلقى مى‏شوند؛ به اين معنا كه هر چند در عصر حاضر معيارهاى فوق تمايز دهنده جامعه و حكومت مستبد از غير آن است، ولى امكان بنياد حكومت‏هاى غير مستبد در شرايط فقدان آنها در گذشته هم بوده و در آينده هم خواهد بود؛ اما نبود معيارهايى چون فرمانروايى نظامى و حكومت پليسى، اعمال قدرت نامحدود، تبعيت بى‏چون و چراى شهروندان، شخصيت پرستى، حكومت قانونى، تلقى حكومت به عنوان دارايى شخصى و حكومت بر اساس تمايلات شخصى، معيارهايى هستند كه موافق قواعد و اصول قرآنى براى بنيان حكومت و جامعه‏اى غير مستبد هستند. در نهايت اين كه آموزه‏هاى قرآنى كاملاً با اين ايده آموزه‏هاى سياسى درباره استبداد مخالفند كه وجود حاكميت الهى شرط و معيار بنيان‏گذارى دست كم برخى از انواع جوامع استبدادى است. قرآن كريم هر چند به سوء استفاده از اين عنصر براى برپايى حكومت‏هاى مستبد، اذعان دارد46، ولى نه تنها وجود آن را شرط ضرورى برقرارى حكومت غير مستبد مى‏داند، بلكه فقدان آن را مهم‏ترين عامل حكومت و جامعه مستبد معرفى مى‏كند.

 

پى‏نوشت‏ها

 

47. عبدالرحمن كواكبى، طبيعت استبداد، ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار، نقد و تصحيح محمد جواد صاحبى (قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1363).

 

48. محمد حسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، مقدمه و پاورقى و توضيحات محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ هشتم، زمستان، 1361).

 

49. جمعى از نويسندگان، رسايل مشروطيت: هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، به كوشش غلام حسين زرگرى نژاد (تهران: كوير، 1374).

 

50. محمدحسين نائينى، پيشين، پاورقى و مقدمه و توضيحات؛ على شيرخانى، شورا و آزادى: بحثى در انديشه سياسى طالقانى، (قم: آفتاب سبا، 1381).

 

51. مجله الغرى، چاپ نجف اشرف (1328ق)، به نقل از: موسى نجفى، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران (تهران: پژوهشگاه انديشه و فرهنگ اسلامى، 1379) ص 185.

 

52. براى توضيح بيشتر ر.ك: حسن عليزاده، فرهنگ خاص علوم سياسى، با مقدمه دكتر سعيد زيباكلام (تهران: روزنه، 1377).

 

53. Iain Mcleman, The Concise Oxford Dictionary Of Politics, Tehran, Dadgostar Publisher, 1377.

 

54. حسن عليزاده، پيشين.

 

55. The Concise Oxford Dictionary Of Politics.

 

56. براى نمونه جان استوارت ميل در كتاب تأملاتى در حكومت انتخابى براى غلبه بر خودخواهى مرگبار اكثريت دو نهاد نمايندگى نسبى و رأى همگانى را پيشنهاد مى‏كند. ر.ك: ويليام تى.بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين (تهران: آران، 1373) ج 2، ص 902 ـ 908.

 

57. جاراللّه زمخشرى، اساس البلاغه، تحقيق عبدالرحيم محمود (قم: منشورات دفتر تبليغات اسلامى، بى‏تا).

 

58. علق (96) آيه 6 و 7.

 

59. شعرا (26) آيه 29.

 

60. طه (20) آيه 24.

 

61. شمس (91) آيه 11 ـ 14.

 

62. اعراف (7) آيه 103.

 

63. انفال (8) آيه 52؛ قمر (54) آيه 41 و 42.

 

64. آل عمران (3) آيه 11.

 

65. شعرا (26) آيه 29.

 

66. اعراف (7) آيه 109.

 

67. اسرا (17) آيه 102.

 

68. غافر (40) آيه 26.

 

69. مزمل (73) آيه 15 و 16.

 

70. طه (20) آيه 60.

 

71. شعرا (26) آيه 52 ـ 54.

 

72. غافر (40) آيه 26.

 

73. يونس (10) آيه 75.

 

74. شعرا (26) آيه 16.

 

75. اعراف (7) آيه 123.

 

76. عنكبوت (29) آيه 39.

 

77. زخرف (43) آيه 54.

 

78. تحريم (66) آيه 11.

 

79. زخرف (42) آيه 33.

 

80. ابراهيم (14) آيه 6.

 

81. يونس (11) آيه 88.

 

82. قصص (28) آيه 4.

 

83. براى نمونه ر.ك: ص (38) آيه 12 و 13 و ق (50) آيه 12 و 13 و فجر (89) آيه 6 ـ 12 و مؤمنون (23) آيه 75 و طور (52) آيه 32؛ مائده (5) آيه 64؛ بقره (2) آيه 15 و ... .

 

84. قلم (68) آيه 17 ـ 26.

 

85. رحمن (55) آيه 8.

 

86. نحل (16) آيه 36.

 

87. بقره (2) آيه 124.

 

88. طه (20) آيه 64.

 

89. اعلى (87) آيه 14.

 

90. نساء (4) آيه 135.

 

91. كهف (18) آيه 28.

 

92. براى ديدن آيات به كار رفته براى توجيه حكومت مستبد، ر.ك: ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، تحقيق الدكتور فؤاد و عبدالمنعم احمد (اسكندريه: منشورات مؤسسه شباب الجامعه، 1988م) ص 61 ـ 67 و عبدالرحمن كواكبى، طبيعت استبداد و محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله و توضيحات طالقانى بر آن.

 

 

 

Absolutism. 2

 

Authoritarianism. 3

 

Bonapartism. 4

 

Despotism. 5

 

Dictatorship. 6

 

Oriental Despotism. 7

 

Patrimonialism. 8

 

Totalitarianism. 9

 

Tyranny. 10

 

 

 

رابطه فلسفه سياسى اسلامى با ديگر علوم اسلامى

 

منطق‏دانان اسلامى رابطه هر دانشى را با دانش‏هاى ديگر ـ به اعتبار موضوع آن ـ به سه دسته كلى تقسيم مى‏كنند: نخست، دانش‏هاى متداخل؛ دوم، دانش‏هاى متناسب؛ سوم، دانش‏هاى متباين. دانش‏هاى متداخل براساس تعريف منطق‏دانان، دانش‏هايى هستند كه ميان موضوعاتشان از جهت ذاتى يا عرضى نسبت عموميت و خصوصيت وجود داشته باشد به گونه‏اى كه موضوع يكى از آنها فراتر از موضوع دانش ديگر باشد. در اين صورت دانشى كه موضوع فراترى دارد دانش برتر و دانش ديگر دانش فروتر خوانده مى‏شود. دانش‏هاى متناسب، دانش‏هايى هستند كه موضوع دو دانش در آنها برخلاف دانش‏هاى متداخل به جهت ذاتى يا عرضى گسترده‏تر يا ضيق‏تر نيست، اما ميان آنها به جهتى از جهات مناسبتى وجود دارد.

 

دانش‏هاى متباين، دانش‏هايى هستند كه ميان موضوعات دانش‏ها نه مناسبت ذاتى يا عرضى وجود دارد و نه مسائل مشتركى ميان آنها يافت مى‏شود.

 

در ذيل قواعد فوق، سه نكته را مى‏توان اضافه كرد كه در تعيين رابطه دانش‏ها مفيد خواهد بود: نخست آن‏كه فلسفه گسترده‏ترين موضوع را در ميان موضوعات دانش‏هاى ديگر دارد و از اين‏رو، رابطه دانش فلسفه نظرى با ديگر دانش‏ها، رابطه دانش‏هاى متداخل است، زيرا موضوع فلسفه نظرى هستى است كه در برگيرنده همه هستى‏ها مى‏گردد.

 

دوم، مسائلى كه در دانش برتر ثابت مى‏شود مبادى و مبانى اثبات مسائل دانش فروتر به شمار مى‏روند؛ از اين‏رو اصول موضوعه هر دانش مى‏بايد در دانش فراتر به اثبات رسيده باشد.

 

سوم آن‏كه گاه اتفاق مى‏افتد كه مبادى و مبانى يك دانش برتر، نه در دانش بالاتر، بلكه در دانش فروتر اثبات مى‏شود. نمونه اين حالت مبانى و مبادى، دانش فلسفه نظرى است كه در دانش طبيعى اثبات مى‏شود؛ براى مثال اين مسأله در دانش طبيعى كه جسم ممكن نيست از اجزاى غير قابل تقسيم تشكيل شده باشد، مى‏تواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظرى قرار گيرد. در اين گونه اصول موضوعه مى‏بايد توجه داشت كه نبايد دليل اثبات آنها در دانش فروتر از گزاره‏هايى باشد كه خود در دانش فراتر براساس همان گزاره به اثبات مى‏رسد. در غير اين صورت اثبات اصل موضوعه در هر يك به اثبات مسائل دانش ديگر بستگى خواهد داشت.

 

حال مى‏بايد براساس قواعد بالا نسبت هر يك از دانش‏هاى موجود در طبقه‏بندى سنتى علوم را با موضوع فلسفه سياسى سنجيد:

 

نخست، دانش طبيعى و رابطه آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع دانش طبيعى، جسم از جهت حركت و سكون است و شامل چهار دانش زيرين سماع طبيعى، فلكيات، عنصريات و نفس مى‏گردد. اين دانش‏ها به‏صورت مستقيم با فلسفه سياسى به عنوان يك فلسفه عملى يعنى كاربرد قواعد فلسفه در حوزه سياست ارتباطى ندارند؛ اما برخى از آنها مى‏توانند به عنوان اصول موضوعه و مبادى دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به اين صورت با دانش فلسفه سياسى نسبتى پيدا كنند.

 

چنانچه كه آشكار است، مسائلى همچون حقيقت جسم طبيعى، هيولا، ابطال جزء لايتجزى، نفس و نيز مسائلى چون حركت، زمان و حدوث اجسام به عقيده پيروان نظريه حركت جوهريه، همگى از مسائلى هستند كه مى‏توانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند. اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلى چون جبر و اختيار، علت و معلول، حركت، علم، قدرت كه در زمره امور اعتبارى فلسفى هستند و يا مسائلى چون ضرورت، خوبى و بدى، انتخاب آسان، استخدام و اصل پيروى از دانش را كه اعتباريات عملى ثابت هستند، به كار روند، خواهند توانست با فلسفه سياسى اسلامى ارتباط داشته باشند. در رهيافت فلسفه اسلامى كاربرد قواعد و احكام ديگر دانش‏هاى طبيعى همچون عنصريات و فلكيات در مسائل و احكام فلسفه سياسى مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احكام مربوط به امور حقيقى را به منظور دست‏يابى به يك‏سرى اهداف مطلوب در زندگى به امور اعتبارى فلسفى يا اعتباريات عملى محض سرايت دهيم. اين امر به وسيله عمل تشبيه يا استعاره انجام مى‏پذيرد و از اين‏رو نتايج به دست آمده از آنها نمى‏تواند برهانى و تعيين‏آور باشد و از قلمروى پژوهش‏هاى فلسفى بيرون مى‏رود. از اين بيان روشن مى‏شود كه فلسفه سياسى اسلامى ماهيتى متفاوت از فلسفه سياسى جديد دارد، چرا كه در فلسفه سياسى اخير كاربرد اعتباريات عملى متغير امرى مجاز و رايج است، در حالى كه در فلسفه سياسى اسلامى ورود به مسائل اعتبارى عملى متغير به معناى خروج از قلمرو بررسى‏هاى فلسفه خاص است. نتيجه آن‏كه مسائل دانش‏هاى عنصرى و فلكى نمى‏توانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سياسى اسلامى تلقى شوند و نسبت ميان دو دانش بالا نسبت به هم تباين است.

 

دوم، دانش رياضى و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع دانش رياضى مقدار است كه به صورت‏هاى مختلف در دانش‏هاى فروتر آن جلوه‏گر مى‏شود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه)، مقدار مقيد به ماده خاص (موضوع دانش هيأت)، عدد مطلق (موضوع دانش حساب)، عدد مقيد به ماده خاص (موضوع دانش موسيقى) و غيره. فلسفه سياسى اسلامى با هيچ يك از موضوعات بالا، نه تداخل و نه تناسب دارد و از اين‏رو بين فلسفه سياسى اسلامى و رياضيات به لحاظ موضوع تباين وجود دارد. اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهيمى با ضرورت‏هاى رياضى همسان بوده42 و دست‏كم در پاره‏اى از مسائل در زمره دانش‏هاى متناسب قرار مى‏گيرند.

 

سوم، دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: دانش فلسفه خاص به بررسى هستى از جهت هستى بودن مى‏پردازد و در برگيرنده دانش‏هايى، چون كليات (امور عامه) ـ (شامل احكام وحدت، عوارض متغير و ماهيت و هستى)، علم‏النفس (احكام، افعال و متعلقات نفس)، شناخت‏شناسى (ابزار، اركان، حدود، راه‏ها، شرايط، مراحل، مكاتب، منابع و موانع شناخت) و الهيات به معناى خود (خداشناسى و معادشناسى) مى‏گردد. مسائل هر يك از دانش‏هاى بالا مى‏توانند براى بررسى مسائل فلسفه سياسى به كار روند؛ مسائلى، چون هستى و خصوصيات آن، نفس و صفات آن، قواعد شناخت، علم حضورى، توحيد واجب بالذات در ربوبيت، عنايت و قضا و قدر، اگر در اثبات اعتبارات فلسفى و اعتباريات عملى نقش و سهمى داشته باشند، از مبانى و منابع فلسفه سياسى اسلام تلقى خواهند شد. با توجه به آنچه گفته شد، فلسفه خاص دانش فراتر نسبت به فلسفه سياسى اسلام بوده و بنابراين متداخل به‏شمار مى‏آيند. نكته‏اى را كه اين‏جا مى‏بايد در نسبت كلام و فلسفه خاص توضيح داد آن است كه دانش كلام در رهيافت اسلامى با دانش الهيات به معناى خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلى خود ارتباط و هماهنگى دارد؛ از اين‏رو اين بخش‏هاى آن دانش با فلسفه سياسى ارتباط مى‏يابد. با اين وجود سطح تحليل و استنتاجِ نوعى، در فلسفه عميق‏تر و دقيق‏تر از كلام است. به اين ترتيب دانش كلام در پاره‏اى از مسائل، چون امور عامه، نسبت به دانش فلسفه سياسى متداخل و در پاره‏اى ديگر از مسائل، چون مستقلات عقليه، حسن و قبح و عدل، با فلسفه سياسى متناسب است.

 

چهارم، دانش‏هاى عملى و نسبت آنها با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع علم اخلاق، اعمال و رفتار آدمى از آن جهت است كه بر آن افعال، قبح و مدح تعلق مى‏گيرد، در حالى كه موضوع فلسفه سياسى، فرمان‏بردارى و فرمانروايى در عرصه حيات سياسى است؛ بنابراين علم اخلاق و فلسفه سياسى دو دانش متناسب هستند، چرا كه رفتارهاى حاكمان يا شهروندان را مى‏توان مورد سرزنش يا تشويق قرار داد.

 

به همين ترتيب موضوع دانش تدبير منزل روابط حاكم ميان اعضاى يك خانواده است؛ روابطى كه ميان والدين، فرزندان، مستخدمان و دارايى خانواده برقرار مى‏گردد. اين علم با علم فلسفه سياسى كه درباره حكمرانى سخن مى‏گويد نيز دو دانش متناسب تلقى مى‏شوند، زيرا برخى از روابط خانوادگى مى‏تواند در حيات سياسى و جزوى از روابط حكمرانى تلقى شود.

 

اما نسبت سياست مدن با فلسفه سياسى به لحاظ موضوعشان ـ و نه به اعتبار علل وجودى‏شان كه قبلاً بيان شد ـ عموم و خصوص حسن وجه است، زيرا موضوع علم سياست مدن روابط رياست و مرؤوسيت در حيطه حيات اجتماعى است، در حالى كه فلسفه سياسى به همين روابط در حوزه حيات سياسى كه گونه‏اى خاص از حيات اجتماعى است محدود مى‏گردد؛ از اين‏رو اين دو دانش متداخل هستند.

 

در اين‏جا نكته‏اى وجود دارد كه براى روشن شدن معناى فلسفه سياسى اسلامى اهميت فراوانى دارد و آن اين‏كه، همان‏طور كه گفته شد، اعتباريات عملى محض نيز در قلمرو پژوهش‏هاى فلسفه سياسى قرار مى‏گيرد، اينك مى‏خواهيم اين نكته را نيز بيفزاييم كه اين‏گونه اعتباريات به لحاظ خاستگاه اعتبارشان به دو دسته تقسيم مى‏شوند: اعتباريات عملى عقلايى و اعتباريات عملى شرعى. بنابراين مفاهيم دسته اخير نيز وارد قلمرو پژوهش‏هاى فلسفه سياسى اسلامى مى‏گردد، زيرا همان‏گونه كه در مسائل دانش الهيات به معناى خاص به اثبات رسيده است واجب تعالى هم به ذات خود علم دارد و هم به مخلوقات در مرتبه ذاتش. اما علاوه بر دو علم مزبور، واجب تعالى به مخلوقات خود در مرتبه مخلوق نيز علم دارد و اين بدان معناست كه همه موجودات از جمله انسان‏ها معلول واجب تعالى هستند، بنابراين انسان‏ها و ساير موجودات در واقع وجودهاى رابطى هستند كه به آن وجود مستقل وابسته‏اند و وجودشان نزد او حضور دارد، بنابراين واجب تعالى به موجودات ديگر و از جمله انسان، در مرتبه وجود آنها، علم حضورى دارد. اين علم درباره انسان‏ها بدون واسطه به صورت انسانى و از طريق آن به خود انسان‏ها تعلق مى‏گيرد. از آن‏جا كه اين صورت علمى، علت وجوب دهنده به انسان‏ها مى‏گردد، واجب تعالى به انسان‏ها و ديگر مخلوقات خود عنايت دارد. اين علم تفصيلى خداوند به موجودات و از جمله انسان‏ها باعث مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به آدميان در دانش الهى ـ دانشى كه الگوى عمل واقع خواهد شد ـ متناسب با گنجايش اسباب و ابزار موجود خواهد شد. بنابراين عنايت الهى به تقدير الهى منتهى مى‏شود، زيرا تقدير نسبت به رفتار و اعمال ارادى انسان‏ها به مانند قالبى است كه با آن اين‏گونه رفتار و اعمال قالب‏گيرى مى‏شوند، به‏گونه‏اى كه حدود و اندازه‏هاى رفتار آدميان نمى‏تواند از حدود قالب‏هاى ترسيم شده تجاوز كند.

 

براساس اين مسائل كه در الهيات به معناى خاص به اثبات رسيده مى‏توان گفت كه اعتباريات عملى ثابت كه به وسيله نظام تشريع اعتبار مى‏شوند همانند اعتباريات عملى ثابتى هستند كه به وسيله قوه عاقله آدمى اعتبار مى‏گردند و همان‏طور كه در معنا و مفهوم حقايق رياضى به اجمال اشاره كرديم و در گفتار آتى به تفصيل سخن خواهيم راند، انطباق رفتار و اعمال ارادى انسان‏ها با طرح‏ها و نقشه‏هاى از پيش طراحى شده ـ به وسيله قوه عاقله يا شريعت ـ همان مفاهيم رياضى‏اند كه در حوزه فلسفه سياسى كاوش پذيرند. به اين نكته اساسى نيز بايد توجه داشت كه صرف وجود يك نقشه و طرح از پيش تعيين شده (عقلايى يا شرعى) هيچ‏گاه با اراده و اختيار آدمى منافات ندارد و آدمى مى‏تواند آنها را در زندگى خود پياده كند يا نه.

 

همه آنچه در بالا درباره اعتباريات ثابت عملى شرعى گفته شد، مقدمه‏اى بود بر اين نكته كه نسبت علوم رسمى اسلامى چون فقه، اصول فقه، علوم‏القرآن و تفسير را با فلسفه سياسى اسلامى بيان كنيم. با توجه به آن‏چه گفته شد، مى‏بايد گفت على‏رغم موضوعات مختلف و متعددى كه هر يك از دانش‏هاى بالا نسبت به هم و نسبت به فلسفه سياسى اسلامى دارند، ميان آنها و فلسفه سياسى اسلامى به جهت پاره‏اى از مسائل اشتراك وجود دارد، مثل مسائل سياسات فقه با مسائل مربوط به اشكال زندگى سياسى در فلسفه سياسى اسلامى و يا پاره‏اى از مسائل اين دانش‏ها كه در زمره اعتباريات شرعى قرار مى‏گيرند. به اين ترتيب مسائل مشترك يا غيرمشتركى كه اعتباريات از نوع اخير به شمار مى‏روند مى‏توانند به عنوان اصول موضوعه يا داخل مسائل فلسفه سياسى اسلامى قرار گيرند؛ از اين‏رو نسبت اين دانش‏ها با فلسفه سياسى اسلامى تناسب خواهد بود.

 

پنجم، فن منطق و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع فن منطق، معرف و حجت است، يعنى تعريفات و استدلال‏ها، يعنى معقولات ثانيه و مركباتى هستند كه وجودشان به هيچ ماده يا دست‏كم هيچ ماده جسمانى‏اى وابسته نيست. فايده اين فن جلوگيرى ذهن از خطاى در تفكر است. مفاهيم منطقى، مفاهيم معقول ثانويه‏اى هستند كه تفاوتشان از معقولات ثانيه فلسفى در اين است كه مفاهيم منطقى، حيثيت مصداقشان در ذهن بودن است. در حالى كه حيثيت مصاديق مفاهيم فلسفى در خارج بودن است. بنابراين رابطه فن منطق با فلسفه سياسى اسلامى، رابطه ابزار با مقصود و هدف است.

 

مراد از قيد «اسلامى» در فلسفه سياسى اسلامى

 

گاهى ديده مى‏شود كه برخى نويسندگان فلسفه اسلامى، فيلسوفان يونانى را به دو دسته كلى فيلسوفان مادى و فيلسوفان الهى تقسيم مى‏كنند. اين دسته از فيلسوفان مسلمان معيار طبقه‏بندى فيلسوفان يونان و نيز طبقه‏بندى مكاتب فلسفى را براساس آرا و ديدگاه‏هاى آنها درباره كشف ماهيت جهان طبيعى ذكر مى‏كنند. بر اين اساس مكاتب فلسفى مادى مكاتبى را در بر مى‏گيرند كه رهيافت ماده‏گرايانه را ترويج مى‏كنند؛ براى نمونه مى‏توان از مكتب ملطى نام برد كه طالس (600 ـ 550 ق . م) آن‏را بنياد نهاد. از جمله آموزه‏هاى طالس مى‏توان به اين موارد اشاره كرد كه جهان محسوسات بى‏آغاز و انجام، ازلى و ابدى است، زمانى ايجاد نشده و زمانى از بين نخواهد رفت. طالس و فيلسوفان اين مكتب همچون انكسيمندر و انكسيمنس معتقد بودند جهان همانند ساختمان بزرگى است كه از مواد معينى ساخته شده است، از اين‏رو وظيفه فلسفه تشخيص مواد سازنده آن است. آنها تصور مى‏كردند كه همه چيزها مى‏توانند به يك ماده اصلى يا اوليه كه خاستگاه جهان‏ها، ستارگان، حيوانات، گياهان و انسان‏ها باشد و در نهايت همگى آنها دوباره به آن باز خواهند گشت، هر چند در تفسير آن ماده اوليه اختلاف‏نظر داشتند؛ طالس آن ماده را «آب» مى‏دانست و انكسيمندر ماده «نامعين» يا «نامحدود» و انكسيمنس «هوا». از آن‏جا كه پيروان اين مكتب اين علت و عنصر نخستين هستى را ماده مى‏دانستند، به اين سرى از مكاتب، فلسفه‏هاى مادى اطلاق مى‏شد. انكسيمندر مى‏گفت اين چيز نامعين ازلى و ابدى يعنى جاويدان است و همه جهان‏ها را در برگرفته است. انكسيمنس ماده اصلى و تعيين‏كننده جهان را يگانه و نامتناهى مى‏دانست و مى‏گفت هوا سراسر جهان را در بر مى‏گيرد. به اين ترتيب اين مكتب به عنوان نخستين مكتب فلسفى مادى توضيحى كاملاً عقلانى و مادى از جهان ارائه مى‏داد. در يونان باستان، علاوه بر مكتب ملطى، مكاتب تغييرات پياپى هراكليتوس، الئائى، اتميست و برخى نحله‏هاى سونيستى، عناصر و ماهيت اصلى روش تفكر ماده‏گرايانه را حفظ كردند.

 

اما در مقابل اين‏گونه مكاتب فلسفى، دسته‏اى ديگر از فلسفه‏ها رشد كردند كه در برابر ماترياليسم ساده اوليه مكتب ملطى، با بهره‏گيرى از رياضيات و مفاهيم آن گرايش ايده‏آليستى در فلسفه را به‏وجود آوردند. مكتب متافيزيكى را فيثاغورث بنياد نهاد (در حدود سال 531 ق. م) و مدرسه‏اى را در ايتالى جنوبى تأسيس كرد كه جامعه ناميده مى‏شد و هدف‏هاى سياسى، دينى و فلسفى داشت. سقراط براساس آموزه‏هاى اين مكتب پرورش يافت و افلاطون بى‏ترديد از آنها متأثر بود. فيثاغورث نخستين كسى بود كه فلسفه را به دين يا شيوه زندگى تبديل كرد. به اين ترتيب فيثاغورث انگيزه‏هاى دينى را در فلسفه خويش جارى كرد و سپس از فلسفه او در تاريخ فلسفه و مكاتب ديگر فلسفى گسترش يافت. به اين دسته از فلسفه‏ها از آن جهت فلسفه‏هاى الهى يا متافيزيكى (ماوراء الطبيعه) گفته مى‏شد كه در تفسير ماهيت هستى و معناى حقيقت برخلاف فيلسوفان مكتب ملطى عنصر اصلى چيزها را گوهرى مادى نمى‏دانستند. از نظر فيثاغورثيان اين اصل انتزاعى عدد است و اعداد در خويشتن خويش نخستين اصولند. فيثاغورثيان همچنين چيزهاى ديگر را از لحاظ كليت ماهيتشان به اعداد تشبيه مى‏كردند. همين فلسفه متافيزيكى عدد بود كه بر انديشه‏هاى سياسى افلاطون و ارسطو تأثير گذاشت و اصل عدالت را براساس عدد تفسير كردند. به اين ترتيب از نظر آنها عنصر عدد كه عنصرى غيرمادى تلقى مى‏شد، در سراسر هستى نفوذ كرده و آن را به‏صورت يك هماهنگى كامل مى‏ديدند. آنها بر اين اساس اصول فلسفه طبيعى‏اى را بنا نهادند كه در مورد دولت به رشد علم سياست كمك شايانى رساند. به همين ترتيب عناصر ديگرى از فلسفه متافيزيكى فيثاغورثيان چون نظريه حد، اخلاق، دين و دانش به گسترش فلسفه سياسى الهى در يونان باستان انجاميد.43 فلسفه و نيز فلسفه سياسى را از اين لحاظ مى‏توان متصف به قيد «مادى» يا «الهى» كرد.

 

اما فلسفه و نيز فلسفه سياسى را با قيد «اسلامى» نيز آورده‏اند. در ابتدا بايد به اين امر توجه كرد كه فلسفه نظرى به عنوان دانشى كه درباره هستى و خصوصيات آن به بحث مى‏پردازد به چه معنا و چگونه به صفت اسلامى مى‏تواند متصف شود؟ اگر گفته شود كه اسلام به‏عنوان يك دين مى‏تواند يك سلسله مباحث عقلى در چارچوب اعتقادات اسلامى ارائه دهد و از اين‏رو فلسفه اسلامى معنا و ماهيت مى‏يابد44، بايد گفت كه اين‏گونه مباحث ـ همان‏گونه كه در بخش ارتباط فلسفه سياسى با ديگر دانش‏هاى اسلامى بيان شد ـ نه در قلمرو فلسفه سياسى بلكه در حوزه كلام سياسى قرار مى‏گيرند؛ از اين‏رو فلسفه نظرى هرگز فى حد ذاته نمى‏تواند به صفت «اسلامى» متصف گردد. از اين بيان روشن مى‏شود دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى به معناى كاربرد قواعد فلسفه اسلامى در حوزه سياست به‏دليل آن‏كه دانشواژه فلسفه اسلامى مستلزم يك مغالطه منطقى است، نمى‏تواند صحيح باشد؛ از اين‏رو مى‏بايد تلازم ميان مباحث فلسفى نظرى را با اسلام تلازمى ذاتى ندانسته و از قبيل لزوم اتفاقى و عَرَضى به‏شمار آوريم. در اين صورت مقصود از دانشواژه فلسفه اسلامى، درباره مباحث نظرى فلسفى، فلسفه مسلمانان خواهد بود. در اين كاربرد، فلسفه مسلمانان به معناى فلسفه نزد مسلمانان خواهد بود و فلسفه سياسى اسلامى در معناى كاربرد همين قواعد فلسفى مسلمانان در حوزه سياست تلقى خواهد شد. براساس اين نگرش، فيلسوف بودن مسلمانانى همچون فارابى و ابوعلى‏سينا به معناى اثبات گونه‏اى از فلسفه اسلامى نخواهد بود؛ اما از اين نوع تلقى مى‏توان چنين برداشت كرد كه تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى داراى فيلسوفان بزرگى همچون آنان است و به همين صورت وقتى مى‏گوييم كه جهان اسلام و تمدن اسلامى فيلسوفان سياسى اسلامى دارد به معناى آن خواهد بود كه در قلمرو تمدنى اين دين، فيلسوفان سياسى و نويسندگانى ظهور كرده‏اند كه به كاربرد قواعد فلسفى در حوزه سياست در اين تمدن پرداخته‏اند. فلسفه سياسى اسلامى در اين معنا منحصر به‏فرد تلقى نشده و به اين اعتبار مى‏توان از فلسفه و فلسفه سياسى يهودى يا مسيحى، غربى يا شرقى، قاره‏اى يا انگلوساكسون و ... نام برد. به همين ترتيب فلسفه اسلامى و فلسفه سياسى اسلامى در اين معنا به آن معنا نيست كه همه فيلسوفان آن مسلمان و متدين به اين دين باشند، بلكه مقصود متفكرانى است كه در فضاى فرهنگ اسلامى نشر و نما يافته و خاستگاه انديشه و تفكر فلسفى سياسى يا فلسفى محض خود را خواه‏ناخواه از اين فرهنگ اقتباس كرده‏اند. به‏علاوه نبايد چنين تصور كرد كه فلسفه سياسى و فلسفه نظرى اسلامى مى‏بايد به‏صورت موجوديتى منفرد و خود اتكا پيدا شده باشد. خير، چنين نيست، زيرا هيچ فرهنگ و تمدنى وجود ندارد كه مديون گذشتگان خود و نيز ساير فرهنگ‏ها و ملت‏ها نباشد و ارتباط فرهنگى و بشرى را ناديده انگارد؛ بنابراين آنچه در اين زمينه مهم تلقى مى‏شود آن است كه فيلسوفان يك حوزه تمدنى پس از ارتباط و انتقال دانش‏هاى بشرى، خود به كمك قدرت خلاقيت خويش مفردات و معلومات آن را در يك دستگاه منظم و منسجم فكرى برخاسته از تمدن خويش پردازش كنند. با توجه به آنچه گفته شد، قيد «اسلامى» در فلسفه و فلسفه سياسى رد و طردكننده فيلسوفان غيرمسلمان و اقتباس از فرهنگ و تمدن ديگرى نيست، بلكه معيار اصيل و يگانه در صحت چنين اتصافى پرورش دستگاه منسجم فكرى در حوزه فلسفه يا كاربرد آنها در حوزه سياست، براساس ويژگى‏هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است؛45 همان‏طور كه اتصاف تمدن و فرهنگ نيز به قيد اسلامى خود داراى چنين ويژگى‏اى است.

 

نتيجه‏گيرى

 

در اين گفتار در پى ارائه مفهوم و عناصر مفهومى دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى بوديم. فلسفه سياسى در درك معاصر گونه‏اى از فلسفه عملى است و به معناى كاربرد قواعد و احكام فلسفه در حوزه سياست مى‏باشد. فلسفه سياسى اسلامى در اين گفتار، دانش مطالعه رفتار و اعمال اراده آدمى، سازمان‏ها، نهادها و زندگى سياسى او براساس مفاهيم اعتبارى فلسفى و اعتباريات عملى ثابت عقلايى و شرعى براى رسيدن به جامعه كمال مطلوب تعريف شده است. در اين تعريف هنوز حقايق سياسى تعريف نشده است. اين امر در مقاله ديگرى كه به بررسى موضوع فلسفه سياسى اسلامى مى‏پردازد، بيان خواهد شد. همچنين رابطه فلسفه سياسى اسلامى با سياست مدن به اين ترتيب بيان شد كه فلسفه سياسى اسلامى و سياست مدن هر دو اعمال و رفتار ارادى آدمى را بررسى مى‏كنند و از اين نظر (علت فاعلى) يكسان هستند؛ اما در علت مادى، قواى نفسانى درگير در مطالعه سازمان‏ها، نهادها و اشكال زندگى در سياست مدن گسترده‏تر از فلسفه سياسى است. سياست مدن در علت صورى نيز از فلسفه سياسى گسترده‏تر است. هر دو دانش مطالعات خود را براساس مفاهيم اعتبارى فلسفى و اعتباريات عملى عقلايى يا شرعى انجام مى‏دهند، ولى سياست مدن علاوه بر اينها كه در حوزه معقولاتند، از خلقيات و صناعات نيز استفاده مى‏كند و در نهايت آن‏كه هدف هر دو دانش رسيدن به جامعه كمال مطلوب در دنياست؛ از اين‏رو در علت غايى نيز يكسان هستند.

 

اما رابطه فلسفه سياسى اسلامى با ديگر شاخه‏هاى علوم به قرار زير است:

 

بخشى از مسائل دانش طبيعى چون حقيقت جسم طبيعى، هيولا، ابطال جزء لايتجزى، نفس، حركت، زمان و حدوث اجسام به عنوان اصول موضوعه دانش فلسفه نظرى و فلسفه سياسى اسلامى تلقى مى‏شوند، در صورتى كه بر اثبات مسائلى چون جبر و اختيار، علت و معلول، حركت، علم، قدرت و ... تأثير بگذارند يا در فهم و درك اعتباريات عملى ثابت شرعى يا عقلايى دخالت بكنند. اما مسائل مربوط به فلكيات و عنصريات با فلسفه نظرى و فلسفه سياسى اسلامى متباين هستند. فلسفه سياسى اسلامى و دانش‏هاى رياضى از جهت نحوه پيدايش و واقعيت‏شان همسان بوده و از اين‏رو مفاهيم فلسفه سياسى با مفاهيم رياضى مشتركند و از اين جهت متناسب هستند.

 

فلسفه سياسى اسلامى از مسائل فلسفه نظرى به عنوان اصول موضوعه استفاده مى‏كند. مسائلى كه مى‏توانند اصول موضوعه فلسفه سياسى اسلامى تلقى شوند، شامل مسائل حوزه امور عامه، علم‏النفس، شناخت‏شناسى و الهيات به معناى خاص هستند.

 

فلسفه سياسى اسلامى با دانش‏هاى اخلاق، تدبير منزل و علوم اسلامى به تناسب يا در مسائل اشتراك دارند و يا به عنوان اصول موضوعه خود از آنها بهره مى‏برد. به اين ترتيب اين دانش‏ها متناسب خواهند بود؛ البته تناسب آنها تنها در مورد اعتباريات عملى ثابت شرعى يا عقلايى است.

 

مراد از قيد «اسلامى» در دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى، آن فلسفه سياسى‏اى است كه در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلامى ساخته و پرداخته شده باشد و در اين زمينه هيچ فرقى نمى‏كند كه فيلسوف نظريه‏پرداز مسلمان باشد يا نه و يا اين‏كه خاستگاه فلسفه او حوزه تمدنى خويش باشد يا حوزه تمدنى ديگر، بلكه معيار اصيل و يگانه در آن ساخت دستگاه منسجم فكرى در حوزه فلسفه سياست براساس ويژگى‏هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است.

 

پى‏نوشت‏ها

 

46. جمعى از نويسندگان، اخوان‏الصفاء و خلاّن الوفاء، اعداد و تحقيق عارف تامر (بيروت: منشورات عوايد، 1415 ق) ج 1، ص 81.

 

47. محمد فارابى، تحصيل السعادة، تحقيق و تعليق جعفر آل‏ياسين (بيروت: دارالاندلس، الطبعة الثانية، 1403 ق) ص 92.

 

48. همان، ص 97.

 

49. قطب‏الدين شيرازى، درة‏التاج، به كوشش و تصحيح محمد مشكوة (تهران: نشر حكمت، چاپ سوم، 1369) بخش نخست، ص 149.

 

50. همان، ص 150.

 

51. منظور از «قيد» در اين‏جا اصطلاح دستورى نيست تا گفته شود دو كلمه عملى و نظرى قيد كلمه فلسفه نبوده بلكه صفت آن هستند، بلكه مقصود از آن، حيثيت تقييديه به معناى فلسفى است.

 

52. حسين بن عبداللّه‏ بن سينا، الشفاء (كتاب‏المنطق)، تحقيق ابراهيم مدكور (قم: كتابخانه آية‏اللّه‏ العظمى مرعشى نجفى) ج 1، فن اول، مقاله اول، فصل 2، ص 12.

 

53. ر . ك: قطب‏الدين شيرازى، پيشين، ص 152.

 

54. صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى، الحكمة المتعالية فى‏الاسفار العقلية الاربعة (بيروت: دار احياء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1981 م) ص 21.

 

55. محمد فارابى، احصاء العلوم، تحقيق عثمان محمد امين (مصر: مطبعة السعادة، 1350 ق) ص 34.

 

56. همان، ص 36.

 

57. همان، ص 47.

 

58. همان، ص 66.

 

59. همان.

 

60. همان، ص 70.

 

61. همان، ص 71.

 

62. احمد مسكويه رازى، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق (قم: بيدار، چاپ چهارم، 1412 ق) ص 27 و 28؛ احمد مسكويه رازى و الهوامل و الشوامل، نشره احمد امين و السيد احمد صقر (القاهره: مطبعة لجنة التأليف و الترجمة و النشر، 1370 ق) ص 333.

 

63. ابوالحسن عامرى، رسائل ابوالحسن عامرى، مقدمه و تصحيح سحبان خليفات، ترجمه مهدى تدين (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1375).

 

64. محمد فارابى، التنبيه على سبيل‏السعادة، حققه و قدّم له و علق عليه جعفر آل‏ياسين (تهران: حكمت، 1412 ق) ص 66 و 67؛ همو، تحصيل السعادة، ص 69 ـ 77.

 

65. مهدى حائرى يزدى، كاوشهاى عقل عملى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361) ص 57 و 58.

 

66. همان، ص 191 و 192.

 

67. محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة (قم: مؤسسة النشرة الاسلامى، 1404 ق) ص 259.

 

68. همو، رسائل سبعة (قم: بنياد علمى و فكرى استاد علامه سيد محمدحسين طباطبايى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب، 1362) ص 90.

 

69. حسين بن عبداللّه‏ بن سينا، الاشارات والتنبيهات، مع شرحى خواجه نصيرالدين طوسى و قطب‏الدين الرازى (قم: نشر البلاغة، 1375) ج 1، ص 97.

 

70. در اين مورد تنها استثنا، فارابى در كتاب التنبيه على سبيل السعادة است كه واژه فلسفه سياسى را مترادف با فلسفه عملى يا در اصطلاح خودش علم مدنى آورده است؛ در حالى كه مراد ما از فلسفه سياسى، اين كاربرد از كلمه نيست، بلكه فلسفه سياسى را به‏عنوان دانشى از اقسام سياست مدن در طبقه‏بندى سنتى پى‏جويى مى‏كنيم و نسبت آن را با سياست مدن مى‏طلبيم. (براى مطالعه درباره واژه فلسفه سياسى در كاربرد فارابى، ر . ك: محمد فارابى، التنبيه على سبيل السعادة، ص 66).

 

71. مهدى حائرى، كاوشهاى عقل عملى، ص 111؛ همو، حكمت و حكومت (بى‏جا: نشر شادى، 1995 م) ص 12.

 

72. مهدى حائرى، كاوشهاى عقل عملى، ص 111.

 

73. محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 65.

 

74. خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 40.

 

75. سيد جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ايران، چاپ دوم، 1366) ذيل ماده سياست مدينه (سه مجلد).

 

76. خواجه نصير طوسى، اخلاق ناصرى، ص 40 و 41.

 

77. همان، ص 252 و 253.

 

78. همان، ص 252.

 

79. سيد جعفر سجادى، پيشين.

 

80. جمعى از نويسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، ج 3، ص 406 ـ 408.

 

81. احمد مسكويه رازى، الهوامل والشوامل، ص 333.

 

82. ابوالحسن عامرى، السعادة والاسعاد، مقدمه و فهرست‏ها از مجتبى مينوى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1336) ص 175.

 

83. محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 65؛ همو، تحصيل‏السعادة، ص 63؛ همو، الملة، تحقيق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، 1967 م) ص 52.

 

84. محمد فارابى، الفصول المنتزعة، حققه و قدم له و علق عليه فوزى مترى نجار (تهران: المكتبة الزهراء عليهاالسلام ، الطبعة الثانية، 1405 ق) ص 92.

 

85. محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 67؛ همو، الملة، ص 59.

 

86. در اين‏جا بيشتر توجه به كتاب ذيل اوست و نه كتاب تحفه‏الملوك: سيد جعفر دارابى كشفى، ميزان‏الملوك والطوائف و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1375).

 

87. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375) ص 215 ـ 221.

 

88. جمعى از نويسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، ج 1، ص 135 ـ 170.

 

89. عبدالرحمان عالم، تاريخ فلسفه سياسى غرب از آغاز تا پايان سده‏هاى ميانه (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1376) فصل دوم؛ تئودورگمپرس، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1375) ج 1.

 

90. غلام‏حسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1379) ج 3، فصل اول.

 

91. حسين غفارى، «فلسفه اسلامى يا فلسفه مسلمانان»، فصلنامه فلسفه، شماره اول، سال اول، (پاييز 1379).

 

 

فلسفه سياسى به دانشى گفته مى‏شود كه مطالعه رفتار و اعمال ارادى مردم، سازمان‏ها، نهادها و زندگى سياسى بر اساس مفاهيم اعتبارى فلسفه و اعتباريات عملى ثابت عقلايى و شرعى براى رسيدن به جامعه مطلوب را وجه همت خويش مى‏داند. فلسفه سياسى اسلامى با سياست مدن بر اساس علت‏هاى چهارگانه صورى، مادى، فاعلى و غايى، نسبت‏هاى مختلفى برقرار مى‏كند؛ همچنين با ديگر دانش‏هاى بشرى نسبت‏هاى تداخل، تباين و تناسب نيز برقرار مى‏كند. فلسفه سياسى از آن جهت «اسلامى» خوانده مى‏شود كه در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلام به وجود آمده و پرورش يافته است. مقاله حاضر در پى‏ارائه مفهوم «فلسفه سياسى اسلامى» و تبيين عناصر بنيادين آن است.

 

واژه‏هاى كليدى: فلسفه سياسى، سياست مدن، حكمت نظرى، حكمت عملى، فلسفه سياسى اسلامى.

 

مقدمه

 

واژه «فلسفه» كلمه‏اى يونانى به معناى دوستى دانش يا دوستدار دانش است. در زبان عربى كلمه حكمت و علم مترادف فلسفه مى‏باشند. اخوان‏الصفا آغاز فلسفه را محبت دانش‏ها، وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان، و پايان آن را گفتار و كردار موافق دانش مى‏دانند.1 فارابى نيز فيلسوف كامل را كسى مى‏داند كه ادراكات را به افعال در خود و ديگران متصل كند.2 او ضمن آن‏كه فيلسوف كامل را با مَلِك و امام يكى مى‏داند، ملك يا امام و بنابراين فيلسوف كامل را كسى مى‏داند كه بنابر ذاتش و صناعتش، ملك، امام و فيلسوف است.3 قطب‏الدين شيرازى نيز در تعريف علم، آن‏را در برگيرنده معرفت و صناعت مى‏داند4 و صناعت را به گونه‏اى تعريف مى‏كند كه شامل خُلْقيات نيز مى‏شود.5

 

پس آشكار مى‏شود كه در كلمات فيلسوفان، واژه فلسفه در برگيرنده هر سه معناى ادراكات، خُلْقيات و صناعات است. دقيقاً اين معناى كلى و مبهم معناى كلمه فلسفه‏اى است كه در طبقه‏بندى سنتى، مقسم تمامى ديگر دانش‏ها قرار مى‏گيرد و اين ويژگى مقسم است كه از نوعى ابهام و كليت برخوردار مى‏باشد تا شامل اقسامش گردد؛ از اين‏رو نبايد دچار مغالطه شد و آثار و خواصى را كه فيلسوفان براى فلسفه برمى‏شمارند به اين معناى فلسفه ـ فلسفه مقسمى ـ مترتب كرد و از آن نتايج ناسره گرفت.

 

اما واژه فلسفه در طبقه‏بندى سنتى از دانش‏ها به‏عنوان دو قسم براى فلسفه مقسمى نيز به كار مى‏رود و در اين هنگام به دو قيد «نظرى» و «عملى» مقيد مى‏شود.6 همان‏گونه كه آشكار است، حيثيات تقيديه تنها از يك يا چند جهت خاص مقيد را توضيح داده و حالت ابهام يا كليت آن را از بين مى‏برند و نمى‏توانند توضيح‏دهنده مقيد خود از تمامى جهات باشند و از اين جهت است كه براى روشن شدن ابهامات يا تخصيص كليات يك مقيد از چند قيد استفاده مى‏شود. اكنون مى‏بايد ديد كه دو كلمه «نظرى» و «عملى» ابهام واژه فلسفه مقسمى را از كدام جهت رفع كرده و كليت آن را تخصيص مى‏زنند. فيلسوفان فلسفه نظرى را علم به احوال اشيا و موجوداتى مى‏دانند كه وجود آنها در قلمرو قدرت و اختيار بشر نيست و در مقابل، فلسفه عملى علم به موجوداتى تعريف شده كه وجود آنها متوقف بر حركات اختيارى آدمى است.7 با توجه به دو تعريف بالا، آشكار مى‏شود كه دو قيد نظرى و عملى ابهام و كليت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراكات، خُلْقيات و صناعات رفع نمى‏كند، بلكه دو قيد مزبور از اين جهت درصدد آشكار كردن معناى فلسفه است كه دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسيم مى‏كند: موجوداتى كه وجود آنها بستگى به اراده آدمى ندارد و موجوداتى كه وجودشان با اراده آدمى ارتباط دارد. علم به گروه اول فلسفه نظرى و علم به گروه دوم فلسفه عملى خوانده مى‏شود؛ آنچه كه اولاً و بالذات به دو قسمت تقسيم مى‏گردد موجودات هستند و فلسفه ثانيا و بالعرض به دو قسمت نظرى و عملى تقسيم مى‏شود. و از اين‏رو نبايد دچار مغالطه شد و آثار ويژگى‏هاى موجودات را به فلسفه نظرى و عملى در اين معنا مترتب كرد؛ از اين‏رو واژه فلسفه در دو تركيب فلسفه نظرى و عملى در معناى بالا هنوز از جهت گستره شمول، ادراكات، خلقيات و صناعات را دربر مى‏گيرند و دو قيد نظرى و عملى از اين جهت ساكت هستند. اما به هنگام تعريف و شناسايى خود فلسفه عملى به اعتبار علت‏هاى چهارگانه وجودى‏اش ـ و نه به اعتبار تقسيم موجودات به ارادى و غيرارادى ـ تعاريف متفاوتى نسبت به تعريف آن به اعتبار موجودات مى‏يابد. چنان‏كه صدرالدين شيرازى در تعريف آن به اعتبار علت غايى‏اش، مى‏گويد: «غايت حكمت عملى نيل به سعادت اخروى و استعلاى نفس مى‏باشد».8 به همين ترتيب، تعريف‏هاى فلسفه عملى به علت‏هاى فاعلى، مادى و صورى آن، تنها از جهت همين علت‏ها سرشت فلسفه عملى را شناسايى كرده و از شناسايى جهات ديگر ساكت خواهد بود.

 

نكته‏اى كه در اين‏جا اهميت مى‏يابد اين است كه غالبا فيلسوفان مدنى، فلسفه عملى را به يكى از دو طريق شناسايى مى‏كنند: تعريف به موضوع آن و تعريف به علت غايى آن، در صورت اخير، فلسفه عملى و دانش‏هاى زيرين آن هر چند «فلسفه عملى» خوانده مى‏شوند، ولى اصطلاح به كار رفته در اين‏جا ديگر معناى اصطلاح «فلسفه عملى» كه در آغاز گفتار تعريف شد را نمى‏دهد و آن به اين دليل است كه قيد عملى در كاربرد اخير قيدِ «متعلق فلسفه» نيست بلكه قيدِ خود «فلسفه» است؛ به اين معنا كه اين قيد درصدد رفع ابهام از كليت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراكات (معقولات)، خلْقيات و صناعات به يك يا چند مورد خاص آن محدود مى‏كند. كافى است نگاهى به كتاب احصاءالعلوم فارابى بكنيم تا مثال‏هاى اين كاربرد از فلسفه عملى را بيابيم. فارابى در اين كتاب از علم عدد نظرى و عملى،9 علم هندسه عملى و نظرى،10 علم موسيقى عملى و نظرى،11 علم كلام عملى و نظرى12 نام مى‏برد، در حالى كه تمامى اين علوم به لحاظ كاربرد اول، در زمره دانش‏هاى فلسفه نظرى قرار مى‏گيرند، يعنى دانش‏هايى هستند كه درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث مى‏كنند. از سوى ديگر، از علم مدنى،13 علم فقه14 و علم كلام15 نظرى و عملى سخن مى‏گويد كه در كاربرد نخست، در زمره فلسفه عملى (علم مدنى عملى) قرار دارند.

 

اما قيد عملى و نظرى در كاربرد جديد خود در برگيرنده دو معنا مى‏تواند باشد كه در كلمات فيلسوفان مدنى آمده است. معناى نخست آن است كه دو قيد نظرى و عملى بيانگر اين نكته هستند كه آيا فلسفه به عمل و كيفيت آن مربوط مى‏شود يا نه؟ و از اين‏رو فلسفه نظرى علمى است كه به عمل و كيفيت آن ارتباط نمى‏يابد و فلسفه عملى برعكس؛ معناى دوم آن است كه آيا به‏دست آوردن و كسب فلسفه نيازمند ممارست و تمرين و تكرار است يا نه؟ كه در صورت نخست، آن را فلسفه عملى و در صورت اخير، فلسفه نظرى خوانند؛ از اين‏رو تعريف‏هاى علم مدنى، فلسفه عملى و يا دانش‏هاى زيرين آن يعنى اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن، در ميان فيلسوفان عملى به وسيله الفاظ و اصطلاحات ويژه‏اى انجام مى‏گيرد كه نشان‏دهنده رهيافت فيلسوف مذكور در پرداختن به حكمت عملى يا يكى از دانش‏هاى سه‏گانه زيرين آن است. به اين بيان كه فيلسوف عملى يا در پى بررسى خُلْقيات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن است ـ مانند مسكويه ـ16 و يا در پى كاوش‏هاى مربوط به ادراكات ذهنى دانش‏هاى سه‏گانه بالا ـ مانند ابوالحسن عامرى ـ17 و گاهى نيز اين فيلسوف هر دو هدف را با هم پى‏گيرى مى‏كند ـ مانند فارابى.18

 

به اين ترتيب براساس آنچه گفته شد، اخلاق و سياست مدن به اعتبار خُلْقى يا صناعتى بودن قسمتى از آن، فلسفه عملى، به اعتبار تعلقش به امور اختيارى و اراده آدمى، فلسفه عملى، و به اعتبار ادراكى و تعقلى بودن بخش ديگرى از آن، فلسفه نظرى خوانده مى‏شوند.

 

واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح «فلسفه مقسمى» و «فلسفه نظرى يا عملى قسمى»، يك كاربرد ديگر نيز در طبقه‏بندى سنتى علوم دارد. فلسفه در كاربرد جديد قسمى از فلسفه نظرى است كه به آن فلسفه خاص، فلسفه اولى علم اعلى مى‏گويند.

 

فلسفه سياسى اسلامى

 

فلسفه اسلامى مفاهيم و ادراكات ذهنى را به دو دسته تقسيم مى‏كند: نخست، تصورات و ادراكاتى كه همتاى عينى آنها در خارج از ذهن يافت مى‏شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق مى‏يابد همان است كه در خارج از ذهن موجود مى‏گردد. به اين ترتيب نوعى عينيت ميان آنها و همتايان خارجى‏شان برقرار مى‏شود به گونه‏اى كه شناخت‏شان دقيقا همان حقايق خارجى را به ما نشان مى‏دهد. ادراكات حقيقى يا «معقولات اولى» نام اين دسته از ادراكات ذهنى است. آشكار است كه مفهوم‏هاى به كار رفته در «فلسفه سياسى اسلامى» در اين دسته قرار نمى‏گيرد.

 

دوم، مفاهيمى كه ظرفيت آن را ندارند كه هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند؛ از اين‏رو همتاى عينى آنها را نمى‏توان در خارج از ذهن يافت. در مورد اين مفاهيم، ميان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق مى‏يابد وحدت و عينيت برقرار نيست، اما بدون شك اين پديده‏هاى ذهنى بر يك نهاد عينى خارجى استوار هستند اما از آن‏جا كه برايشان نمى‏توان با جست‏وجوى تجربى همتايى در جهان عينى يافت و تطبيق داد، آنها را اعتباريات مى‏نامند و به دليل آن كه اين ادراكات با يك عمل ساده ذهنى از خاستگاهى عينى و حقيقى بر مى‏خيزند و در ذهن فرو مى‏روند انتزاعيات خوانده مى‏شوند. نام سوم اين مفاهيم «معقولات ثانوى» است، زيرا به‏صورت مستقيم و براى مرتبه نخست از روى واقعيات خارجى به دست نيامده‏اند، بلكه ذهن آنها را از روى مصاديق به دست آورده است.

 

مفاهيم اعتبارى فلسفى مى‏تواند به عنوان مبادى فلسفه سياسى اسلامى به كار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت، مى‏توان به ادراكات و مفاهيم ديگرى نيز اشاره كرد كه درباره مفاهيم و مسائل مربوط به سياست هستند. اين‏گونه ادراكات نه خود همتاى عينى و خارجى دارند و نه از حقايق و اعيان خارج از ذهن انتزاع مى‏شوند و از اين‏رو واقعيتى در وراى عمل ندارند. اين گروه از مفاهيم چيزى جز يك سلسله متغيرهاى اجتماعى نيستند و عامل تعيين‏كننده آنها فرهنگ‏ها، اديان و سنت‏ها مى‏باشند كه با تغييرات و اختلاف آنها تفاوت مى‏يابند. در فلسفه اسلامى به اين دسته از ادراكات عملى نيز «اعتباريات» يا اعتبارات عملى گفته مى‏شود و هدف از ساخت و كاربرد آنها در زندگى انسان‏ها براى برقرارى نظم و نتايج اجتماعى مختلف است. در مورد كاربرد اعتباريات، به معناى اخير، در فلسفه سياسى اسلامى معاصر ترديدهايى مطرح مى‏شود؛ براى نمونه مهدى حائرى يزدى در كتاب كاوش‏هاى عقل عملى مى‏گويد:

 

فلسفه چون از حقايق هستى بحث مى‏كند هرگز نمى‏تواند از ذهنيات و اعتبارات محض سخن بگويد و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است ... موضوع فلسفه مطلق هستى است و تعريف آن دانشى است كه از حقايق جهان هستى بحث مى‏كند و به همين جهت اعتباريات فلسفه نيز مفاهيمى است كه بالأخره به موضوعات و حقايق عينى ارتباط انتولوژيك دارد؛ البته يك سلسله مفاهيم ديگرى نيز در روابط جمعى و قراردادى انسان‏ها به كار گمارده مى‏شوند كه به هيچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظرى انتولوژيك نيست... .19

 

همان‏گونه كه از عبارت بالا آشكار است، مفاهيم فلسفه سياسى از ادراكات عملى نمى‏توانند باشند، ولى همين نويسنده در جايى ديگر از همين كتاب، آشكارا مى‏نويسد:

 

... يك سيستم حكومت كه خود اعتبارى و قراردادى محض است يك اعتباراتى دارد كه آن اعتبارات طبق آن سيستم و نظام حكومتى تحقق و وجود حقوقى پيدا مى‏كند، البته نه يك تحقق فلسفى، بلكه يك تحقق ارزشى و غير حقيقى ... خلاصه مى‏خواهيم بگوييم آن‏هم از هستى‏هاست منتها نوع هستى‏اش هستى خاصى است كه ما به آن هستى عقلايى مى‏گوييم و مانند هستى‏هاى مستقل و غير مقدور فلسفه نظرى يا هستى‏هاى مقدور اخلاقى نيست كه هستى عقلى مى‏باشد. يك هستى است كه عرف عقلا براى انتظامات امور اجتماعى و خانواده و نظام فردى اعتبار مى‏كنند و با اعتبار آنها كه به معناى ترتيب آثار است اين امور به وجود مى‏آيد. تمام شرايط وجود را هم بايد داشته باشد تا بتواند به وجود بيايد. در غير اين‏صورت اصلاً به وجود نمى‏آيد ... .20

 

فقط مهدى حائرى نيست كه دچار چنين ترديدى شده است، محمد حسين طباطبايى نيز چنين قضاوتى را، منتها با وضوح كمترى، بيان مى‏كند. او در كتاب‏هاى مختلفش كاربرد مفاهيم اعتبارات عملى را در فلسفه سياسى نفى مى‏كند؛ براى نمونه در جايى مى‏نويسد:

 

از آنچه گذشت، همچنين روشن مى‏شود كه قياس جارى در مورد اعتباريات همان جدل است، كه مقدمات آن از قضاياى مشهور و مسلم فراهم مى‏گردد. از ميان قضاياى اعتبارى آنهايى كه آثارى متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد، مورد قبول و پذيرش است، و آنهايى كه بيهوده بوده و آثارى بر آنها مترتب نمى‏گردد، مردود و باطل مى‏باشد.21

 

و آشكار است كه در مواردى كه برهان به كار نمى‏رود، قطعيت و يقينى وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسى‏هاى فلسفى قرار گيرد. محمدحسين طباطبائى در رساله «تركيب» خود، ضمن تقسيم اعتباريات به دو قسم اعتباريات فلسفى و اعتباريات عملى، يكى از ويژگى‏هاى قسم اخير را نادرست بودن كاربرد برهان در آنها بيان مى‏كند؛ اما به نظر او در برخى موارد مى‏توان برهان را در اعتباريات عملى نيز به كار برد. هر چند مثال‏هاى او در اين زمينه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سياسى نيست ولى معيارى را كه براى درستى كاربرد برهان در اعتباريات عملى بيان مى‏كند بسيار مهم است. او مى‏نويسد: « ... آنچه كه در برهان به عنوان قياس يقين‏آور ضرورى است آن است كه نسبتى كه در مقدمه‏هاى آن وجود دارد تغيير نكند و بيش از اين مقدار براى يقين‏آور بودن ضرورتى ندارد ...».22

 

درباره چگونگى كاربرد هر يك از مفاهيم حقيقى و اعتبارى در ارائه تعاريف مفاهيم سياسى بايد توضيح داد كه مفاهيم و ادراكات حقيقى، مى‏توانند تحت يكى از مقولات ده‏گانه قرار گيرند و از اين‏رو جنس و فصل خواهند داشت؛ از اين‏رو در مقام تعريف اين دسته از مفاهيم مى‏توان از كليات پنج‏گانه استفاده كرد؛ اما مفاهيم اعتبارى فلسفى، برخلاف ادراكات حقيقى ماهيت، جنس و فصلى ندارند، از اين‏رو در تعريف آنها مى‏توان چيزى را كه به منزله جنس و فصل آن است، به كاربرد و تعريفى كه به منزله حد آن است براى آن ارائه داد، و در نهايت از آن‏جا كه بازگشت مفاهيم اعتبارى عملى به آن است كه مفاهيم حقيقى و مفاهيم اعتبارى فلسفى با همان مشخصات و ويژگى‏هايشان براى انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دست‏يابى به يك سرى اهداف مطلوب در زندگى سرايت مى‏يابند، براى تعريفشان مى‏توان به نحو استعاره يا تشبيه حدودى را در نظر گرفت. اين تعاريف در واقع از آن حقايقى است كه مفاهيم آنها براى اين امور اعتبارى سرايت داده شده‏اند. به اين ترتيب مفاهيم اعتبارى عملى را با عناصر مفهومى (كليات پنج‏گانه) ادراكات حقيقى عاريتى يا تشبيهى تعريف مى‏كنند، ولى اين تنها راه براى تعريف مفاهيم اعتبارى، چه از نوع فلسفى و چه از نوع عملى آن، نيست.

 

منطق‏دانان اسلامى راه ديگرى را نيز براى تعريف امور اعتبارى مطرح كرده‏اند. آنها در مبحث تعاريف، گونه‏اى ديگر از روش تعريف مركبات اعتبارى را بيان كرده‏اند؛ اين روش، تعريف مجهولات به وسيله علت‏هاى وجودى‏شان است. مركبات اعتبارى در منطق گونه‏اى از مركبات هستند كه ماهيت حقيقى و تركيب واقعى ندارند. اين مركبات خود به اقسامى تقسيم مى‏شوند ـ كه در كتاب‏هاى منطق بيان شده است.23 بنابراين واژه مركبات اعتبارى با واژه‏هاى اعتباريات فلسفى و عملى فلسفه تفاوت مى‏كند، هر چند در برگيرنده آنها نيز هست. تعريف به علل وجودى در جايى كاربرد دارد كه ماهيت مركبات اعتبارى از علل وجودى آنها تأليف يافته باشد؛ از اين‏رو مى‏توان هر يك از ادراكات اعتبارى فلسفى يا عملى را كه به منظور رسيدن به هدفى خاص، با شيوه‏اى ويژه، به كمك افرادى معين و موادى معلوم ساخته و پرداخته مى‏شوند تعريف كرد. در اين مقاله فلسفه سياسى اسلامى را به شيوه تعاريف وجودى تعريف مى‏كنيم، اما تعاريف وجودى نيز خود اقسامى دارند و ميزان و شدت شناسايى‏شان با هم متفاوت است. تعاريف وجودى را مى‏توان بر حسب هر يك از علت‏هاى چهارگانه صورى، غايى، فاعلى و مادى تعريف كرد. به همين ترتيب مى‏توان آنها را براساس دو يا سه علت از علت‏هاى چهارگانه نيز بيان كرد، ولى بهترين شناسايى در تعاريف وجودى، به وسيله تعاريفى انجام مى‏پذيرد كه در برگيرنده هر چهار نوع از علت‏هاى وجودى يك امر اعتبارى باشند. در اين‏جا به صورت بسيار ساده و ابتدايى، دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى را ابتدا براساس هر يك از علت‏هاى وجودى‏اش به تنهايى و سپس در يك تعريف كامل چهار علتى، بيان مى‏كنيم. فلسفه سياسى اسلامى را براساس علت فاعلى آن مى‏توان مطالعه رفتار و اعمال سياسى انسان‏ها تعريف كرد؛ در حالى كه اين دانشواژه براساس علت مادى، بررسى حيات سياسى آدمى براساس مفاهيم فلسفى است. فلسفه سياسى اسلامى را براساس علت صورى مى‏توان مطالعه سازمان‏ها، نهادها و شكل‏هاى حيات سياسى دانست و در نهايت، برحسب علت غايى دانش خوانده مى‏شود كه براى رسيدن به جامعه كمال مطلوب طراحى شده است. به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى را در يك تعريف ابتدايى مى‏توان مطالعه رفتار و اعمال انسان‏ها و سازمان‏ها و نهادها و شكل‏هاى مختلف حيات سياسى براساس مفاهيم فلسفى به منظور رسيدن به جامعه كمال مطلوب تعريف كرد. درباره قيد «اسلامى» در دانشواژه «فلسفه سياسى اسلامى» نيز در پايان همين مقاله توضيح خواهيم داد.

 

نسبت فلسفه سياسى اسلامى و سياست مدن به اعتبار علت‏هاى وجودى آنها

 

اينك پس از شناسايى دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى، دومين گام براى شناخت آن، يافتن نسبت ميان اين واژه با دانشواژه سنتى سياست مدن است. اين امر از آن‏رو ضرورت مى‏يابد كه فلسفه سياسى دانشواژه‏اى است كه در ميان دانشواژه‏هاى طبقه‏بندى سنتى علوم در رهيافت اسلامى وجود ندارد.24 علوم به عنوان مجموعه معارف بشرى، در طبقه‏بندى اسلامى به دو شاخه حكمت نظرى و حكمت عملى تقسيم مى‏شود. در اين طبقه‏بندى حكمت نظرى خود به سه دانش طبيعيات، رياضيات و الهيات تقسيم مى‏گردد. به همين صورت، حكمت عملى نيز به سه دانش اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن بخش‏پذير است.

 

آشكار است كه از ميان شش دانش بالا، نزديك‏ترين دانشواژه به فلسفه سياسى اسلامى همان سياست مدن مى‏باشد؛ اما نكته اساسى اين‏جاست كه در صورت قرار دادن فلسفه سياسى اسلامى در درك معاصرش، در طبقه‏بندى سنتى اسلامى، اين دانش در كجاى آن قرار مى‏گيرد؟ و در نتيجه ترجمان كدام‏يك از دانش‏هاى شش‏گانه سنتى يا دانش‏هاى فروتر آنهاست. متأسفانه اين نكته غالبا مورد غفلت نويسندگان فلسفه سياسى اسلامى قرار مى‏گيرد و در نتيجه داورى‏هاى ناصوابى درباب آن صورت مى‏پذيرد.

 

مهدى حائرى مجموعه علوم سياسى جديد را دانش‏هاى زيرين دانش فراتر سياست مدن معرفى مى‏كند.25 او فلسفه سياسى و علم سياست در رهيافت اسلامى را دانش‏هاى هم‏عرض نمى‏داند، زيرا او دو دانش اخير را چنين تعريف مى‏كند:

 

علم سياست عبارت است از دانش احكام و قواعدى كه در چگونگى تدبير سياست مملكت و رابطه شهروند با شهر و شهر با كشور و كشور با قواعد بين‏المللى و جهانى نقش تعيين‏كننده عملى را ايفا مى‏كند ... اما فلسفه سياست پيرامون درستى يا نادرستى و يا تحليل معانى و مفاهيم منطقى اين قواعد و احكام بحث مى‏كند.26

 

بنابراين از نظر او فلسفه سياسى، مفاهيم منطقى احكام و قواعد علم سياست را كه خود از معقولات ثانيه فلسفى هستند، بررسى مى‏كند و از اين‏رو در رتبه بعد از رتبه علم سياست قرار مى‏گيرد. به گونه‏اى كه موضوع آن را مسائل علم سياست تشكيل مى‏دهد. در نتيجه اين دو دانش نمى‏توانند دو دانش هم‏عرض تلقى شوند. پس حائرى يزدى دانش فلسفه سياسى را كه با نام فلسفه سياست(2) مى‏خواند، به معناى دقيق‏تر دانش «فلسفه علم سياست» يا «علم سياست‏شناسى فلسفى» به كار برده است. به هر حال اين تنها حائرى در ميان نويسندگان متأخر فلسفه سياسى اسلامى نيست كه فلسفه سياسى را دانش زير دانش فراتر سياست مدن قرار مى‏دهد؛ در حالى كه وظيفه علمى هر نويسنده‏اى اقتضا مى‏كند كه در اين مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سياسى اسلامى را با دانش سياست مدن مشخص كند و سپس دانش‏هاى زيرين سياست مدن را ـ چه دانش‏هاى معاصر و چه دانش‏هاى سنتى ـ نسبت به هم سنجيده و معيار تفاوت هر يك را از ديگرى بيان كند.

 

با توجه به تعريف‏هاى فيلسوفان سياسى از واژه سياست مدن، آنها را به لحاظ نوع تعريف مى‏توان در دو دسته عمومى قرار داد: دسته نخست آن‏گونه از تعريفاتى هستند كه سياست مدن را براساس تمايز موضوع از دو دانش هم‏عرض خود يعنى تدبير منزل و تهذيب نفس جدا مى‏كنند. نمونه اين دسته از تعريف‏ها را مى‏توان در آثار فارابى27 و خواجه نصيرالدين طوسى يافت. خواجه نصير طوسى سياست مدن و جايگاه آن را در تمايز با دو دانش هم‏عرضش چنين بيان مى‏كند:

 

... اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان و مقتضى رسيدن به كمالى كه متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: يكى آنچه راجع بُوَد با هر نفسى به انفراد، و ديگر آنچه راجع بُوَد با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نيز به دو قسم شود: يكى آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در شهر و ايالت بل اقليم و مملكت؛ پس حكمت عملى نيز سه قسم بود: و اول را تهذيب اخلاق خوانند و دوم را تدبير منزل و سيم را سياست مدن.28

 

سيد جعفر سجادى تعريف بالا را به صورت ساده‏ترى چنين بيان مى‏كند: «يكى از اقسام حكمت عملى است و آن علم به مصالح جماعتى است كه در شهرى و كشورى اجتماع كرده‏اند بر مبناى تعاون بقاى نوع و ترفيه زندگى افراد».29

 

خواجه نصيرالدين در بيان اقسام سياست مدن و دانش‏هاى زيرين آن، روش‏هاى ديگرى غير از تمايز موضوعات آنها را نيز دخالت مى‏دهد، او مى‏نويسد:

 

ببايد دانست كه مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بُوَد در اصل يا طبع باشد يا وضع. اما آنچه مبدأ آن طبع بود آن است كه تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سِيَر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده آمد، و اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بُوَد، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند، و آن نيز سه صنف باشد: يكى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد، مانند عبادات و احكام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشاركت، مانند مناكحات و ديگر معاملات و سيم آنچه راجع با اهل شهرها و اقليم‏ها بود مانند حدود و سياسات، و اين نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ اين جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد. و اين باب از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت، چه نظر حكيم مقصور است بر تتبع قضاياى عقول و تفحص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روى اجمال داخل مسائل حكمت عملى باشد.30

 

در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسان‏ها به لحاظ بنيان‏هاى آن به دو بخش طبعى (عقلانى) و وضعى (عقلايى) تقسيم مى‏شود. در مرحله بعد بنيادهاى طبعى براساس تمايز موضوعات تقسيم مى‏شوند و بنيادهاى وضعى براساس معيار عرف عام عقلا و عرف متشرعه، به دو دانش علم سياست و علم فقه تقسيم مى‏گردند. معيار طبقه‏بندى دانش‏هاى زيرين هر يك از دو دانش سياست و فقه، تمايز موضوعات است. خواجه نصيرالدين طوسى در جايى ديگر از كتاب اخلاق ناصرى به بيان اقسام زيرين دانش سياست مدن مى‏پردازد و سياسات را در يك دسته‏بندى اوليه به دو بخش سياسات بسيطه و سياسات مضاف تقسيم مى‏كند. سياست بسيطه در اين كاربرد به معناى بيان اقسام سياست بدون در نظر گرفتن چيز ديگرى است، در حالى كه سياست مضاف تقسيم‏بندى آن در ارتباط با قيدهاى ديگر مى‏باشد. او سياسات بسيط را به چهار دانش فروتر تقسيم مى‏كند كه عبارتند از سياست ملك، سياست غلبه، سياست كرامت و سياست جماعت. سياست‏هاى چهارگانه فوق بدين صورت تعريف مى‏شوند:

 

اما سياست ملك، تدبير جماعت بود بر وجهى كه ايشان را متمايل حاصل آيد و آن را سياست فضلا گويند، و اما سياست غلبه، تدبير امور اخسّا بود و آن را سياست خساست گويند، و اما سياست كرامت، تدبير جماعتى بود كه به اقتضاى كرامت مرسوم باشند، و اما سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد.31

 

خواجه در تقسيم سياست مضاف چنين مى‏نويسد: «اگر اين تدبير [سياست] بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى بود به كمالى كه در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سياست الهى خوانند و الاّ به چيزى ديگر كه سبب آن سياست بود اضافت كنند».32

 

سيد جعفر سجادى نيز در ادامه نقل قول پيشين ادامه مى‏دهد: «... و آن [سياست مدينه] خود بر دو قسم است يكى آن كه متعلق به ملك و سلطنت است و ديگر آنچه متعلق به شرايع آسمانى و احكام الهى و دستورات انبيا و اولياست كه علم نواميس مى‏نامند».33

 

با توجه به فقرات بالا مى‏توان معيارهاى چندى چون: معيار حقيقت [قرارداد، تقيد] عدم تقيد سياست، تمايز موضوعات را مشاهده كرد.

 

دسته دوم از تعريفاتى كه براى سياست مدن بيان شده‏اند، آن را براساس هدف دانش سياست مدن شناسايى مى‏كنند. اخوان‏الصفا در تعريف سياست ملوكيه را سياست خلفا و جانشينان نبوت يعنى امامت مى‏دانند. آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت در مُلك تقسيم كرده و خلافت در ملك را به امورى چون گرفتن بيعت، گرفتن خراج، امور مالى، حراست از مرزها و وسايلى از اين قبيل اختصاص مى‏دهند. از نظر آنها برخى از ويژگى‏هاى خلافت در نبوت با خلافت در ملك در تضاد هستند، چون نبوت را امرى لاهوتى و پادشاهى را امرى ناسوتى مى‏دانند.34 مسكويه رازى نيز در تعريف سياست ملكى مى‏گويد: «صناعتى است كه مدنيت را قوام مى‏بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح‏شان رهنمون مى‏شود».35 ابوالحسن عامرى ضمن تقسيم فضايل به دو قسم فضايل خُلْقى و نظرى، سياست را براى رسيدن به نيك‏بختى تعريف مى‏كند و مى‏گويد: «سياست، اصلاح حال سياست‏شوندگان و تثبيت و پاگيرى وضع آنان است».36 فارابى سياست مدن را به غايت آن نيز تعريف كرده و آن را دانش نيل به سعادت معرفى كرده است.37

 

همچنين مى‏بايد در كلمات فيلسوفان مدنى و نيز فيلسوفان سياسى به اين نكته توجه كرد كه آنها براى واژه سياست مدن از واژه‏هاى ديگرى همچون تدبير شهر، سياست ملك، تدبيرالمدينه، تدبير عام، سياست خاصه و مهنة‏الملكية استفاده مى‏كنند و نيز واژه سياست را براى تهذيب نفس، تدبير منزل، سياست مدن و يا براى اشاره به صفات ادراكى يا عمل‏كننده نفس انسانى يعنى استعداد بالقوه فراگيرى يا عمل‏كنندگى و نيز معقولات، خلقيات و صناعات به كار مى‏برند. به همين جهت است كه واژه سياست در كلمات فيلسوفان مدنى مشترك لفظى متواطى است يعنى واژه‏اى است كه بر بيش از يك معنا دلالت مى‏كند و در دلالت بر همه آنها نسبت يكسان دارد و اين همان معناى سخن فيلسوفان درباره واژه سياست است كه مى‏گويند سياست جنس كلى براى انواع آن نيست تا بشود با يك مفهوم واحد همه انواع آن را تعريف كرد، بلكه هر نوع آن با نوع ديگر در ذات و طبيعتش متفاوت است.38

 

روش شناسايى و تعريف دانش سياست مدن در اين‏جا همان روش تعريف فلسفه سياسى است. قبلاً فلسفه سياسى را بر حسب علت‏هاى چهارگانه‏اش تعريف كرديم و براى اين‏كه بتوانيم نسبت آن را با دانش سياست مدن بسنجيم، ابتدا مى‏بايد دانش اخير را نيز به اعتبار علت‏هاى چهارگانه آن شناسايى كنيم.

 

نخست، علت غايى و آن سببى است كه دانش سياست مدن به خاطر آن به‏وجود آمده است. با توجه به مجموعه تعاريفى كه در دسته دوم از تعاريف دانش سياست مدن ارائه شد، كمال‏يابى و رسيدن به سعادت ناسوتى و لاهوتى، علت پيدايى دانش سياست مدن معرفى شده است. تعريف‏هايى كه از فيلسوفان مدنى ارائه شد، آشكارا اين امر را نشان مى‏دهد، اما در اين مورد مثال فارابى كمى تفاوت دارد. او علت غايى دانش مدنى را سعادت‏شناسى و قدرت‏شناسى مى‏داند و مى‏گويد: «و اين دانش در برگيرنده دو بخش است: نخست بخشى كه در برگيرنده شناسايى سعادت و بازشناسى سعادت حقيقى از سعادت گمانى است ... و [دوم [بخشى كه به شناسايى قدرتى مى‏پردازد كه آداب و اعمال بپاداشت اهل مدن به آن بسته است».39

 

دوم، علت فاعلى است و آن چيزى است كه دانش سياست مدن از او به وجود آمده است. اين نيز آشكار است كه موضوع اين دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شكل گرفته است. به اين ترتيب دانش سياست مدن به بررسى امور طبيعى، رياضى و حيوانى نمى‏پردازد. همان‏گونه كه كاوش‏هاى مربوط به خداشناسى نيز در اين دانش قرار نمى‏گيرد.

 

سوم، علت مادى مى‏باشد و آن ماهيت مفاهيم به كار رفته در اين دانش است. از آن‏جا كه ـ همان‏طور كه قبلاً نيز بيان شد ـ مقصود از فلسفه يا حكمت در اين‏جا مى‏تواند در برگيرنده معقولات، خُلْقيات و صناعات به‏صورت يكجا يا به‏صورت تك‏تك يا به شكل دوتايى باشد، علت مادى سياست مدن، مفاهيم فلسفى، اخلاقى و علمى است.

 

و در نهايت، علت صورى سياست مدن، سازمان‏ها و نهادهاى مربوط به حيات اجتماعى است و فرقى نمى‏كند كه اين نهادها و سازمان‏ها، سياسى محض باشند يا اجتماعى به‏طور اعم.

 

سياست مدن براساس دو علت مادى و صورى آن، در لابه‏لاى سخنان فيلسوفان مدنى تفاوت مى‏يابد. به‏طورى كه آثار اخوان‏الصفا، مسكويه رازى، ابوالحسن عامرى از متقدمان و سيد جعفر كشفى40 از معاصران بيشتر بر جنبه‏هاى صناعتى و خُلْقى سياست مدن توجه مى‏كنند و جنبه‏هاى تعقلى آن را به عنوان مبادى در نظر مى‏گيرند و در مقابل، آثار نويسندگانى، چون فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى، نوشته‏هاى جامعى هستند كه جنبه‏هاى تعقلى و خُلْقى را با هم بيان مى‏كنند. بخشى از فيلسوفان هم هستند كه تنها فرآورده‏هاى قوه واهمه و نه قوه متخيله از نفس ناطقه انسانى را بررسى و كاوش مى‏كنند. وجه غالب آثار فيلسوفان بزرگى، چون بوعلى‏سينا، شهاب‏الدين سهروردى، صدرالدين شيرازى و كسانى كه به كاوش‏هاى تعقلى در فلسفه خاص اسلامى پرداخته‏اند در اين دسته قرار مى‏گيرند.

 

با مقايسه علت‏هاى چهارگانه برشمرده شده در تعريف وجودى فلسفه سياسى41 با تعريف وجودى سياست مدن مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه فلسفه سياسى و سياست مدن در علت غايى و فاعلى يكسان هستند، چرا كه هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان‏ها و به منظور دست‏يابى به سعادت، سخن مى‏دانند؛ اما فلسفه سياسى به لحاظ علت مادى، مفاهيم فلسفى است كه در مقايسه با علت مادى سياست مدن كه مفاهيم فلسفى، اخلاقى و علمى است، جزئى‏تر است. به همين ترتيب علت صورى فلسفه سياسى، سازمان‏ها و نهادهاى سياسى، در مقايسه با علت صورى سياست مدن يعنى سازمان‏ها و نهادهاى اجتماعى خاص‏تر است. فلسفه سياسى مطالعه رفتار و اعمال آدمى و سازمان‏ها، نهادها و شكل‏هاى مختلف حيات سياسى به وسيله اعتبارات ـ چه اعتبارات فلسفى و چه اعتباريات عملى محض ـ به منظور رسيدن به جامعه كمال مطلوب است. اين دانش در مقايسه با سياست مدن از علت فاعلى يكسانى برخوردار است، زيرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادى و مقدور انسان‏ها مى‏پردازند؛ اما فلسفه سياسى به بررسى سازمان‏ها، نهادها و شكل‏هاى زندگى سياسى مى‏پردازد، در حالى كه سياست مدن به مطالعه همين سازمان‏ها و نهادها و شكل‏هاى حيات منتها در معناى عام اجتماعى كه شامل حوزه‏هاى سياست، اقتصاد، جامعه‏شناسى و ... است مى‏پردازد و اين امر از آن‏روست كه در رهيافت سنتى هنوز دانش‏هاى اجتماعى از هم جدا نشده‏اند؛ پس از نظر علت صورى، سياست مدن فراتر از فلسفه سياسى خواهد بود. فلسفه سياسى حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهيم فلسفى انجام مى‏دهد در حالى كه سياست مدن علاوه بر اين مفاهيم، از مفاهيم اخلاقى و علمى نيز بهره مى‏برد؛ بنابراين فلسفه سياسى از اين جهت محدودتر از سياست مدن است. در نهايت هر دو دانش به سمت جامعه كمال مطلوب و خير برين گام برمى‏دارند و از اين جهت مساوى هستند. به اين ترتيب نمى‏توان يكسره حكم به گسترده‏تر بودن دانش سياست مدن نسبت به فلسفه سياسى داد، بلكه اين حكم درباره علت مادى و صورى صادق است و در مورد تعريف به علت غايى و فاعلى صدق نمى‏كند.

 

مقدمه

همزمان با آغاز دهه هشتاد میلا دی،اند یشه اسلا می با واقعیت های شد یدا متغیری پیوند خورد که چالش هایی را در برابر آن نشان می دهد .از بارزترین ویژگی های این دوره، خیزش و بیداری گسترده اصول گرایی در جهان اسلام است.  هر چند غرب در خارج از جهان اسلا م همواره چالش ها و مشکلا تی را فراروی اند یشه اسلا می برانگیخته است ، اما از دهه هشتاد به بعد ، غرب پژوهش های جدیدی را درباره جهان اسلا م،­اند­یشه اسلا­می واصول­گرایی­آغاز کرد . ماهیت دل مشغولی غرب در جهان اسلا م و اند یشه اسلا می ، معضلا ت و چالش های فکری و شناختی ایجاد می کند که از شیوه تعامل غرب با این بخش خاص از پژوهش ها به دست می­آید . شیوه تعامل غرب با د ید گاه ها و موضع گیری های اند­یشه­اسلا می درمسایلی­مانند : زن، مرد م سالاری، حقوق بشر، آزادی ها، نو گرایی و دولت، که مورد توجه جهانی است، راه های گوناگونی دارد و می تواند شکل سوال انگیزی، تردید زایی، انتقادی، ویا انکاری به خود بگیرد .این گونه مسایل، معضلا ت و چالش های فکری و شناختی هستند که غرب در مسایل جهانی ، برای اصول گرایی اسلا می پد ید می آورد و آن را وارد مرحله جدیدی می کند که ازمسایل پیشین اندیشه اسلا می متفاوت می باشد .

اند­یشه اسلامی در کنار تحولات معاصر، به برخی از اند یشه ها و مسایل نپرداخته است . از جمله  مسایلی که چالش هایی را در برابراصول گرایی اسلا می ایجاد کرده است، مسایل مربوط به زن می باشد بویژه پس از آن که عرف ها، سنت ها، میراث ها و افسانه ها وارد آن شده است و از ابهامات سختی رنج می برد .اینک تصور اصول گرایی از زن به گونه ای شده است که بسیار مشکل می توان دید گاه اصیل اسلا م در باره زن و مسایل آن را تشخیص داد . زن مسلمان در جامعه ای که به سر می بریم، چیزی  که او را به سوی رشد و بیداری و تشویق کند و بر بیداری و پیشرفت سراسر جامعه تاثیر گذارد،  نمی یابد .

هر که در پی تاریخ نگاری مسایل زنان در جوامع اسلا می  در سده اخیر باشد، در می یابد که این موضوع، تاریخ پیوسته ای از کشمکش ها و مناقشات وبحث ها ی داغ وجنجالی دارد که تا کنون و با وجودی که جهان به سده بیست و یکم میلا دی گام نهاده است، از التهاب نایستاده است . در این کشمکش ها، گروه های مختلفی از نخبگان سیاسی و بر جستگان اند یشور در جهان اسلا م ظهور کرد ه اند و از جوش و خروش  و انگیزه و تاثیر بسزایی برخوردار بوده اند .این وضع نشان می دهد که موضوع زن از نظر صاحب نظران و نخبگان مسلمان، بسیار اهمیت و حساسیت دارد. این وضع همچنین گویای کمیتی است که این موضوع به طور گسترده اذهان را به خود مشغول کرده است و به وجود آورنده مجموعه­ای از کتاب­­ها و نشریات و بحث ها و مقالا ت است، بدون آن که کیفیت و نوع آنها تاثیری در دگرگونی وضع واقعی زنان داشته باشد یا باعث نو اند یشی و تجدید نظر جدی در مسایل زنان شود .

بنا بر این دید گاه رقا بتی آشکار ترین ویژگی مطالعات زنان در جهان اسلا م است . این د ید گاه از سویی باعث شده است که هر طرف دعوا نتواند دغدغه خاطر و سابقه طرف د یگر را به خوبی درک کند؛ و از سوی د یگر موجب تکرار شیوه های کلیشه ای شده و آثار مکتوب در باره زنان به  عنوان " کلیشه ای " شناخته شود .همچنین  د راین د ید گاه، ضعف تلا ش اساسی و بنیادی، که مبتنی بر پژوهش های مستند به دلایل و استدلال های منطقی باشد و در مسیر کشف ناشناخته ها و نوآوری پیش رود، مشاهده می شود . بر این اساس مسایل زنان دردیدگاه رقابتی ، به میزانی که در مسیر رویارویی با مخالفان به شیوه نقد، نقض و ابطال نظریات ، یکدیگر را تخریب می کنند، در مسیر کشف مجهولات و نوآوری  و نو اند یشی حرکت نمی کند و به آن اهتمام نمی ورزد . از د یگر کاستی های د ید گاه رقابتی، به کار گیری نقادی به گونه ای است که خالی از استبداد رای وخشونت در برخورد با مخالفان نمی باشد .از طرف دیگر به حمایت از خود پرداخته و نه تنهااعتراف و اقراربه کاستی ها ولغزش ها در نظریات و رفتار ها نمی کند، بلکه گاه به افراط در د فاع از خود و پیراسته دانستن خویش تا آنجا که ممکن است، پیش می رود . با وجود تمامی تحولات و تغییراتی که جوامع اسلا می خصوصا در نیمه دوم سده بیستم شاهد آن بوده و تاثیر بسزایی در نگرش این جوامع به مسایل زنان داشته است، باز دید گاه رقابتی ، دربرخورد این جوامع با مسایل زنان سیطره داشته است . آثار مکتوب کنونی نیز به گونه ای متاثر از این مجموعه ها و شیوه هااست .

تحولات اند­یشه­اسلا می پیرامون موضوع زنان

 تاریخ نگاران اند یشه اسلا می یک سده اخیر، د سته بندی های ابتدایی مختلفی از تحولات عمومی  این اند یشه، ارایه کرده اند که به شالوده شناختی ا ند یشه اسلا می و روش های عمومی آن ارتباط دارند . هر چند تحولا تی که با پویایی اندیشه ها و نوع د لمشغولی های فرهنگی اند یشه اسلا می در گستره مفاهیم و در دوره مورد علا قه ما، مربوط می شود خود به بررسی وتاملی جداگانه نیازمند است . زکی میلا د [1] تحو لات اند یشه اسلا می اخیر را به اند یشه اسلا می نو گرا[2]  واند یشه اسلا می معا صر[3] تقسیم می کند که مسبوق به دوره دعوت های اصلاح گرایانه سلفی می باشند .از نظر میلا د دوره دعوت گری­ازسده هجدهم تانیمه اول سده نوزدهم میلا دی استمرار می یابد . در حالی که اند یشه اسلا می نو گرا در نیمه دوم سده نوزدهم شکل گرفت وتا دهه های ابتدایی سده بیستم تداوم یافت و با پایان یافتن خلا فت عثمانی، محد ود گرد ید .اما اندیشه اسلا می معاصر با وقایعی مرتبط است که پس­ از پایان خلا فت عثمانی در نیمه اول سده بیستم روی داده است وتا پایان دهه هفتاد میلا دی تداوم یافت .پس از این دهه اسلوب اند یشه اسلا می بسیار تغییر کرد و شرایط تازه ای را برای آن پد ید آورد . قیس خزعل العزاوی [4] تحولات دهه هشتاد میلا دی به بعد  را دوره اند یشه اسلا می جدید[5] می نامد . طه جابر العلوانی [6] تحول اند یشه اسلا می را چهار مر حله می داند . از نظر او مرحله اول این اند یشه همان شوک ابتدایی وتحیر آغازین است . در این مرحله مسلمانان از جایگاه های فکری وفرهنگی خویش تکان شد یدی خورد ند و اعتماد به اند یشه اسلا می خود را از دست دادند. در مرحله دوم مردم به ثبات نسبی رسید ند ودوره تحیر را پشت سر نهادند . مرحله سوم، که در آن یا بخشی از آن به سر می بریم، مرحله خیزش اسلا می نامیده می شود، یعنی مر حله آگاهی به خویشتن یا کشف خود؛ و سر انجام مر حله چهارم ، مرحله ای که به سوی آن گام بر می داریم و آن مرحله ارایه جایگزین اسلا می و تمد نی برای همه آن چیزهایی است که غرب ارایه داده است . منیر شفیق[7] مرحله پنجمی را نیز در نظر گرفته است .از نظر او، مرحله اول هما ن چیزی است که سید جمال الد ین اسد آبادی به آن می اند یشید؛ یعنی تلاش برای اصلاح دولت عثمانی؛ مرحله دوم مرحله تثبیت گام های استعمار است که تا پایان جنگ اول جهانی تداوم می یابدو نمونه آن اند یشه محمد عبده و رشید رضا است؛ مرحله سوم مرحله استعمار مستقیم است؛ مرحله چهارم تشکیل دولت های مستقل پس از جنگ دوم جهانی است و مرحله پنجم پیروزی انقلاب اسلا می در ایران می­باشد .

به رغم تفاوت های موجود در دسته بندی تحولا ت اند یشه اسلا می ، در   ادبیات معاصر شاهد نداهای مداومی هستیم که با عناوین بسیار در صد د ند تا از مرحله تازه ای از اند یشه اسلا می  که از اوایل دهه هشتاد  سده بیستم  میلا دی آغاز می شود، خبر دهند . از جمله این عناوین، " نوسازی اند یشه اسلا می " [8] ، " اصلاح اند یشه اسلا می " [9]، "ضرورت نوگرایی د ر اجتهاد " [10]، "احیای اند یشه دینی " [11]،"د گرگون سازی در فرهنگ وفقه " [12]، و" نو سازی اصول فقه اسلا می "[13]  می باشند [14].

 

در سایه د سته بندی های فوق می توان یک مرحله بندی از تحولات اند یشه اسلا می  حاضر د ر مسایل زنان ارایه کرد : مرحله نخست، مرحله اند یشه اسلامی نوگرا[15] است .این مرحله از تاریخ اند یشه اسلا می را می توان مهم ترین و بارزترین دوره ها ی رشد و تحول سیر این اند یشه دانست . کسا نی که مراحل اند یشه اسلا می  را نوشته اند ، تقریبا همگی بر امتیاز اند یشه اسلا می دراین مرحله اتفاق نظر دارند. اند یشه اسلا می نوگرا با رویارویی مستقیم و گسترده با غرب پیوند خورد؛ غربی­که بنابه نظر اند یشمندان و مصلحان اسلا م گرای پیشگام آن دوره، چالش تاریخی شدیدی را در برابر جهان اسلا م به نمایش می گذاشت و از نظر رشد و تحول در زمینه علم، فن آوری ، نظام مد یریتی و قانون گذار­ی دارای تجربه پیشگامی است . شاید بیشترین عواملی که در امر تحولات اند یشه نوگرا تاثیر گذار بوده است، بزرگان و شخصیت های این اند یشه، مشارکت و بازده های آنان به محیط پیرامون خود و دید گاه فکری و اجتماعی آنها  باشد . با رزترین این شخصیت ها در زمینه مسایل زنان، محمد عبده (1266- 1322 ق/1849-1905م ) و محمد رشید رضا ( 1282-1354 ق/ 1865-1935 م ) می  با شند . چالش اساسی در اند یشه نوگرا،  چالش جنبش و پبشرفت بود ، از این رو عبده و رضا در گستره اند یشه و دید گاه های خود درباره مسایل زنان در مقایسه با اند یشه های پیش و پس از خود، جلوتر و رشد یافته تر ظاهر شد ند .این پیشرفت از یک سو با اسلوب های فکری و اجتماعی ای بستگی دارد که زیستگاه  اجتماعی اند یشه نوگرا از نظر  زمان و مکان به نمایش گذاشت، و از سوی د یگر با اوضاع عینی، که در پناه آن، عناصر و مفاهیم و مولفه های این اندیشه شکل گرفت و ظاهر شد .  با وجود این  رضوان السید به پدیده ای به نام " سیر قهقرایی " درون اند یشه اسلا می  نوگرا اشاره می کند . بر اساس نظر او، محمد عبده جلوتر از رشید است و او جلوتر از حسن البناء، حسن البناء جلوتر از سید القطب و او جلوتر از عمر عبد الرحمن[16] . رضوان السید با اشاره ظریفی  چگو نگی پیدایش دید گاه های سلفی را در اند یشه اسلا می  نوگرا چنین توضیح می دهد :

سید محمد رشید رضا از زمره اصلاح گرانی بود که در نیمه دوم دهه بیست سده بیستم از تفکرات سلفیه جا نبداری  می کرد . اند یشه های سلفیه را ابتدا  ابن تیمیه یا فت ،سپس محمد بن عبد الوها ب به آن پرداخت و سپس در توجه یه سنت و مراجعه به آن در اجتها دات فقهی خود، دچا ر اغراق گردید .[17]

 

این امر نشانگر وجود زمینه های دید گاه سلفی در بطن اند یشه اسلا می نوگرا است که در مرحله دوم اند یشه اسلا می  پدیدار گشت.

         مرحله دوم، دوره اند یشه اسلا می معاصر[18] در مسایل زنان است . این دوره به لحاظ تاریخی دربر گیرنده حواد ث پس از پایان خلا فت عثمانی در نیمه نخست سده بیستم تا زمان حاضر می باشد. بر خلا ف دوره پیش، اند یشه اسلا می معاصر د ر وضع بسته و راکدی قرار گرفت که در آن، ارتباط با واقعیت ها رنگ حاشیه ای به خود گرفت و موجب گردید توان حقیقی برای تاثیر گذاری بر واقعیت های  موجود  زنان را از د ست بدهد . این مرحله را می توان به دو گرایش نو سلفی و گرایش اجتهادی  تقسیم کرد . گرایش های نو گرایانه سلفی بنا به گفته محمد عماره در چارچوب اند یشه قد یم  سیر می کرد ند که از قرون وسطی به این طرف بر جهان اسلام حکم فرما بود.[19]

منابع فکری اند یشه اسلا می معاصر درموضوع زن

 در زمینه مسایل زنان، مهمترین  منابع فکری نو سلفی  معاصر ابو حامد محمد غزالی  ( 450-505 ق )  و جنبش های اصلا حی  سلفی سده هجده تا نیمه اول سده نوزده میلا دی است . در صورتی که آبشخور فکری گرایش های اجتهادی اند یشه اسلا می معاصر، اند یشورزان اند یشه اسلا می  نوگرا هستند و در زمینه مسایل زنان ، بخصوص آموزه های محمد عبده (1266-1322 ق) و محمد رشید رضا (1282 -1354  ق)،  دارای اهمیت می باشند. درباره هر یک از گرایش های اند یشه اسلا می  معاصر درجای د یگر به تفصیل صحبت خواهیم کرد.

 ابوحامد  محمد غزالی

آموزه های غزالی درباره زنان، در دو کتاب "آفت شهوت شکم و فرج "[20] و "کتاب آداب ازدواج "احیاء علوم دین، قرار دارند[21] . غزالی هنگامی که این بخش ها را در سده یازدهم  میلا دی می نگاشت، در صدد کشف عقیده راستین اسلا م درباره "جنس"بود . اما خود نظریه جنسی[22] غزا لی ، در پرتوی نظریه کلی تر او درباره "وظیفه فرد مسلمان در دنیا " جای می گیرد .بنابر نظریه اخیر، عقل ارزنده ترین موهبتی است که خداوند به بشر عنایت فرموده ؛ و سعی در کسب معرفت بهترین راه کاربرد آن می باشد . اما در میان همه معرفت های بشری، معرفت خداوند،  بهترین نوع معرفت ها است که به عقیده غزالی ، از نماز هم برتر می باشد .[23]  به این ترتیب توجه به خداوند از طریق معرفت، تامل و نماز، بنیاد نظریه غزالی را تشکیل می دهد . به نظر غزالی، فرد مسلمان برای آن که بتواند به خوبی وظیفه مهم خود را انجام دهد، می باید تاثیر محرک های داخل و خارج از بد ن خود را کاهش دهد،عوامل خارجی بازدارنده ازآن هد ف راسرکوب کند و از لذ ت های  د نیوی چشم پوشی نماید . او معتقد است که زنان در این میان بازیچه های خطرناکی هستند که می باید به منظور افزایش نسل امت اسلا می  و فروکش آتش غریزه جنسی به کار روند . غزالی به شد ت هشدار می دهد که زنان نباید به گونه ای مورد توجه مردان مسلمان قرار بگیرند که آنها را از توجه به خداوند باز دارند . بنابر این در نظریه غزالی غریزه جنسی الغا نمی شود، یا سرکوب نمی گردد، بلکه مطابق اوامر شریعت به کار گرفته می شود و در نتیجه به اهداف نظام اسلا می خد مت می کند . سخن غزالی به طور ضمنی ، نظریه پویایی فعالیت جنسی زنان را که در طول تاریخ ، در ناخود آگاه جامعه اسلا می  فرو رفته است، بیان می کند . نظریه اخیر، بنیان نگرش های سلفی معاصر درباره ماهیت و قدرت جنسی زن را آشکار می سازد؛ بر اساس دید گاه های نو سلفی ، زنان از قدرت جنسی مخربی برخوردار هستند و می توانند به کمک آن بر هر چیزی غالب شوند . از این رو ، نگرش نو سلفی خود را ناگزیر از کنترل زنان می داند تا مردان بتوانند به وظایف دینی و اجتماعی خود روی آورند .این مهم، از طریق قواعد حقوقی و نهادهای اجتماعی انجام می پذ یرد.  نتیجه گیری اخیر ، دید گاه نو سلفی را از نظریه جنسی  ،  به نظر یه جنسیتی[24]  زن می رساند. نظریه جنسیتی، به موقعیت زمانی و مکانی زن در اجتماع اسلا می اشاره می کند و احکام مخصوص زنان را تجویز می نماید . بنابر این  دید گاه های نو سلفی معاصر، همانند نظریه جنسی ، در تجویز های جنسیتی خود نیز ، متاثر از آموزه های غزالی می باشند و از نظریه جنسیتی او جانبداری می کنند . این تاثیر را می توان آشکارا  در تفسیرهای آنها از  مو ضوعاتی  چون : احکام جدا سازی جنسی ، ازدواج ، خانواده ، آموزش ، مراسم عبادی جمعی و فعالیت های اجتماعی  مشاهده کرد.

دعوت های اصلا حی سلفی

دعوت های سلفی جنبش های پاک دینی بود ند که در نتیجه احساس انحطاط  ازآغاز سده هجده  میلا دی در بخش عظیمی از جهان اسلا م بوجود آمد و تا نیمه اول سده نوزدهم میلا دی ادامه یافت[25] . این دعوت ها شامل نهضت محمد بن عبد الوهاب (1111 -1201 ق / 1700 – 1787 م ) در عربستان، نهضت محمد بن علی سنوسی (1202-1276 ق / 1787 – 1859 م ) که ابتدا در شمال آفریقا وسپس در لیبی مستقر شد . نهضت محمد بن  احمد  عبد الله (1260-1302 ق /1844- 1885 م ) در سودان  می شوند .[26]  گرایش های نو سلفی ، شعار دعوت به اسلا م واقعی  این جنبش ها را جهت یافتن الگوی اصیل  زن از نظراسلا م، ایده پاک کردن بدعت هااز طریق پیرایش جهادی آنها را به منظور زدودن سنت های جنسی و جنسیتی  جاهلی سده بیستم ، دعوت سلفی به وحد ت مسلمانان را برای جلوگیری از تفرقه زنان مسلمان از طریق جذب شد ن در جنبش های گوناگون زنان و... به کار بردند . سید قطب و ابوالاعلی مودودی نقش بسیار مهمی در گذر دعوت سلفی سده هجده به دید گاه های جنسی و جنسیتی نو سلفی نیمه دوم سده بیستم  داشتند . در باره این موضوع در جای خود صحبت خواهیم کرد .

محمد عبده

مهمترین ره آورد محمد عبده  برای دید گاه اجتهادی اند یشه اسلا می معاصر، رهایی مطالعا ت زنان از زندان ظاهر گرایی و فهم آموزه های د ین به شیوه راستین آن است . گرایش عبده در مسایل زنان، راه میانه ای، بین دید گاه های سلفی  و نگرش های تجدد گرا در جوامع اسلا می است . محمد عماره گرایش عبده را دید گاه "سلفی عقلی " می نامد .[27] اگر دید گاه سلفی ارزش میراث منقول از سلف را بر منزلت عقل در مسایل زنان برتری می دهد، عبده به جایگاه ویژه عقل تاکید می کند . اما   به عقل ارزش مطلقی نمی دهد واهمیت نصوص د ینی   مربوط به زن را ناچیز نمی شمارد . به عقیده عبده کاربرد عقل برای فهم الگو های رهایی زنان در اند یشه اسلا می نو گرا، در گروی سه نکته است : اول اینکه عقل بشر به عنوان قوه ای در میان قوای د یگر، توان درک مسایل زنان جامعه اسلا می معاصر را دارد . عبده در مقایسه میان عقل ، با د یگر قوای آد می، دید گاهی نزد یک به دید گاه فیلسو فان الهی و متکلمان معتزلی می گیرد . او تمام نتایجی را که عقل بشری برای حل مسایل تجویز می کند ،همان اراده خداوند در این زمینه می داند . دوم آن که به عقیده عبده ، عقل بشر توان تفسیر کتاب خداوند دارد . به نظر او تفسیر روشنگرانه و معاصر ازآ یات مربوط به زنان ، در گروی بیان دید گاه مفسران پیشین ، دقت در نکات اد بی ودانش ما از سیره پیامبر و تاریخ حواد ثی که قرآن پیرامون زنان نقل می کند، نمی باشد؛ بلکه به عقیده عبده، نگرش مفسران پیشین در باره زنان در گروی سطح عقل، میزان دانش آنها وآگاهی جامعه و ساختار فرهنگی آن زمان در باره زن است در حالی که دستاورد های عقلی کنونی ما، تنها به ره آورد های  فکری آنها محدود و منحصر نمی شود . و در نهایت نکته سوم آن که عبده میان نصوص سلف درباره زنان و آیات قرآنی در این زمینه تمایز می گزارد . عبده منزلت عقل بشر را برتر از منزلت میراث سلفی  می داند زیرا معتقد است از محتوای این د سته از متون دلیلی که بر دستاورد های عقل بچربد نمی یابد . اما در باره نصوص قرآنی  اومعتقد است که آیات قرآنی خالی از اشتباه و برتر از مواضع جد ل می باشد از این رو،  بر عقل مقد م می شوند . عبده تقد یم آیات قرآن را، نه از آن جهت می داند که ظواهر آیات بر عقل وبراهین آن مقد م هستند – آن گونه که سلفیان گمان می کنند –  بلکه از آن جهت است که آیات قرآنی چارچوبی رامشخص می کنند که در آن چارچوب، انسان می تواند عقل و علم خود را بدون آن که به محظورمخالفت با قرآن بیفتد ، بکار گیرد .

عبده با کاربست روش اجتهادی خود درمسایل زنان، نوآوری ها یی  در آن ایجاد کرد : برابری زن ومرد در تمامی حقوق و وظایف بجز حق سرپستی و ریاست،[28] آموزش همگانی زنان [29] ، منع اختیار مطلق طلا ق برای مردان ، اعطای حق طلاق به زنان از طریق حکومت،[30] و منع تعدد زوجات در عصر حاضر، جز در مواردی  از قبیل  نازایی زن[31]  از موارد قابل ذ کر در این زمینه است . برخی از آموزه های او دراند یشه اسلا می معاصر، به ویژه از دهه هشتاد میلا دی به وسیله اند یشمندان اجتهاد گرا تعقیب شده اند . 

محمد رشید رضا 

آموزه های رضا تاثیر دو گانه ای در دید گاه های اجتهادی گذاشت . این امر برخاسته از نگرش های متضاد رضا در مسایل زنان است . او درزمان حیات  عبده از دید گاه های استاد خود حمایت می کرد . اما پس از فوت استاد، دید گاه های مخالف رضا در " المنار "، نسبت به حضور زنان در عرصه های عمومی مشهود است . رضا در این  مرحله زند گی، دید گاه هایی سلفی از خود نشان داد . نگرش های اخیر او بیشتر ناشی از اوضاع روز بود وبه صورت نقد وضعیت موجود بیان می شد تا این که برخاسته از بنیان های فکری باشد .این نقد ها شامل مسایلی چون پوشش زنان ، آرایش ، اشتغال زنا ن، اختلا­ط با مردان، [32] حمله به منادیان رهایی زن ، اعتراض به هتک حجاب ، لزوم خانه نشینی زنان واطا عت ازشوهرا ن[33]، و ... می شود .

 

دید گاه­های نوسلفی دراند یشه­اسلا می اصول­گرا

نو سلفی گری معاصر، صرفا جنبشی سیاسی نیست ، بلکه دارای خاست گاه های فکری، مذهبی  و فلسفی نیز می باشد . این نگرش ، تجدید حیات دین را در تجد ید فهم مفاهیم دینی وپویایی بخشیدن به آنها  می جوید و نسبت به وضعیت مو جود مسلمانان  دید گاهی  انتقادی  اتخاذ می کند . نو سلفی گری معاصر ویژگی اخیر را از جنبش پاکدینی محمد بن عبد الوهاب  وام می گردد . هواداران عبد الوهاب احساس می کردند که خلوص و سادگی و عقل پذ یری اولیه شریعت در میان انبوه استنتاجات ذهنی ارایه شده به وسیله علمای پیشین ، دفن شده است . به عقیده آنها این استنتاجات هر چند ارزشمند هستند ، نمی توانند آخرین کلا م برای همه دوران ها تلقی گردند . به مرور زمان  برای مسلمانان مسایل جدیدی مطرح می شوند که باید برای آنها در پرتوی قرآن و سنت  راه حل های جدیدی جست . گسترش نگرش اخیر ، موجب باز شدن باب اجتهاد در جهان اهل سنت می شد که به مدت ششصد سال بسته مانده بود . به این ترتیب پیشگامان ونظریه پردازان نو سلفی توانستند مباحث فکری مطرح شده  دریک سده اخیر را به طور مستقیم وغیرمستقیم مورد مناقشه قرار دهند . در میان اندیشورزان نو سلفی در سده بیستم، سید قطب ، هم از نظر شمار تالیفات وهم از جهت عمق و گستره تاثیر گذاری، جایگاهی ویژه دارد.

سید قطب

قطب خود به طور جدی به مسایل زنان نپرداخت .سخنان او در این زمینه  بطور عمده در دفاع از تعالیم جنسی و مقررات جنسیتی اسلا م از یک سو، وانتقاد از وضعیت زنان در جوامع اسلا می از سوی دیگر،  خلا صه می شود .از نظر قطب، اسلام به لحاظ جنسیت و حقوق انسانی ، برابری کامل بین زن و مرد برقرار کرده است و اگر برتری ای برای یکی بر دیگری قرار داده ، تنها درباره امور پیچیده مربوط به استعداد طبیعی و تمرین است که هیچ کدام بر حقیقت وضع انسانی دو جنس تاثیر نمی گذارد . به این ترتیب هر جا که این دو به لحاظ استعداد و خصلت و مسولیت  برابر باشند، حقوق برابر دارند  وهر جا که تفاوت داشته باشند به تناسب وضع خود، شانی متفاوت می یابند .[1] قطب می گوید زن و مرد به لحاظ دینی و معنوی و نیزازجهت شایستگی برای مالکیت وتصرف اقتصادی برابر هستند . اما در برخی فروع عملی مانند میراث و شهادت قضایی ، ترجیح مرد بر زن ، ریشه در اختلا ف مسولیت ها و استعداد ها دارد، زیرا دو برابر بودن سهم مرد نسبت به  سهم زن، به سبب مسولیتی است که مرد در زند گی اش بر عهده دارد . در شهادت قضایی نیز برابر بودن شهادت دو زن با شهادت یک مرد به جهت عاطفه وانفعال بیشتر زن نسبت به مرد ، به حکم مادری است .[2] مساله مورد توجه دیگر قطب، حق کار وکسب زن است . اسلا م مورد نظر قطب ، برای زن این حق را در صورت نیاز قرار داده است ، اما حق خانه داری را به آن ترجیح می دهد

 

زیرا اسلا م زندگی را با لاتر از صرف خوردن و آشامیدن می داند، به زندگی  ازابعا  د گونا گون آن می نگرد و برای  افراد جامعه وظایف متفاوت – و در عین حال مکمل و هماهنگ- قایل است .[3]

 قطب تاکید می کند که :

 

زما نی که زن از وظیفه اساسی خود که تربیت نسل جدبد است دست بکشد و خود او- یا جا معه اش – ترجیح دهد که مهمان دار هتل یا کشتی یا هواپیما باشد ... چنین چیزی نشانه پس ماندگی تمد نی ...یا همان جا هلیت است .[4]

 

نگرش انتقادی قطب در باره مسایل زنان مسلمان، از جهت اختلاط جنسی و عریانی است که در نتیجه  پیروی شیوه زند گی  جنسی اروپایی در جوامع اسلا می پدید آمده است .او همچنین به نقد نظریه تکامل اجتماعی داروینی می پردازد که تفسیری جنسی از زند گی انسان ارایه می دهد و از مارکسیسم کمتر از داروینیسم انتقاد نمی کند .این بخش از نگرش های قطب برخاسته از این نگرش سلفی گری   نوین است که موضعی انتقادی دربرابرفلسفه ها واید ئولوژی های مدرن می گیرد . نقد اروپا در نگرش قطب، چیزی جز نقد دید گاه تجدد گرایانه عربی ومصری متخذ از اروپا از یک سو، و نقد دید گاه بازخیزی عربی ومصری، به عنوان میراث تاریخی تجدد گرایانه معاصر است .[5] به گفته ابو زید

 

قطب درباره "حاکمیت"و"جا هلیت " نظم حاکم بر سراسر جهان استوار است چرا که نظم حاکم بر جهان حاکمیت بشر به جای حاکمیت خداوند اعتماد می کند وازاین رو تمامی نهضت بازخیزی  یه کفر وا لحا د متصف می شود .[6]

 

 

 همان گونه که ابو زید در فقره با لا اشاره می کند ، مهم ترین تعالیم قطب را می توان در دو مفهوم "حاکمیت " و " جاهلیت "، خلا صه کرد .این دو مفهوم برای مطا لعه مسایل زنان از دید گاه نو سلفی بسیار با اهمیت است و  برای تحلیل سخنان و مواضع عملی رهبران اخوان المسلمین در باره زنان،  به کار می آ ید . 

"حاکمیت" یکی از بنیادی ترین مفاهیم در اندیشه قطب است . به عقیده قطب به اقتضای مفاد آموزه " لا اله الا الله " هیچ حاکمیتی جز برای خدا نیست و هیچ شریعتی جز شریعت خدا و هیچ سلطه ای برای کسی بر دیگری نیست . زیرا هر گونه سلطه از آن خدا است . [7]قطب در طرح ایده حاکمیت متاثر از مودودی است . او حاکمیت خدا را در برابر حاکمیت انسان قرار می داد وتکیه بر هر منبعی جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید به شمارمی آورد. در دید گاه قطب ، مفهوم حاکمیت الهی بر دو پایه قرار دارد : نخست آن که  ،عبود یت، برای خدا ورهایی از حاکمیت بشریا سلطه طاغوت ها است که شامل همه نظام های د موکراتیک- سوسیالیست وسکولار می شود ؛ و دوم این که اجتهاد در اموری است که نصی درباره آن در د ست نیست . هر چند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاکمیت الهی وعمل به شروط آن است . از این جهت که صاحب آن یعنی مجتهد قداستی از سنخ قداست قدرت دینی کلیسا که روزگاری در اروپا حاکم بود، کسب نکند [8]. نتیجه ای که قطب می گیرد آن است که بنابر این لازم است که قدرت سازمان دهنده زند گی آنها، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد [9]. پیام او  برای بشریت در وضعیت جاهلیت جهانی آن است که :

زندگی بشر به طور کا مل به خدا با زگشت کند و انسان ها در هیچ یک از ابعا د زندگی خود سرانه حکم نکنند، بلکه باید به حکم خدا رجوع ، واز آن پیروی کنند .[10]

این دیدگاه در برابر دید گاه اجتهاد گرای هواداران اسد آبادی قرار می گیرد و نوعی از اجتهاد را بنا می کند که بر اساس آن، مصلحت اند یشی بشری نمی تواند بر شریعت به عنوان حاکمیت خدا، تقدم یابد .

زیرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است ... پس اگر روزی انسا ن ها چنین به نظرشان آمد که مصلحت آنها در مخا لفت با چیزی است که خدا برایشا ن تشریع کرده، به وهم افتا ده و کا فر شده اند... کسی که ادعا می کند مصلحت – در آن چیزی که او به نظرش می آید - مخا لفت شریعت خداست ونباید پس از آن ، لحظه ای هم خود را براین دین و از اهل این دین بداند .[11]

   

قطب حاکمیت خدایی را دارای هفت ویژگی می داند که عبارت اند از : ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرایی، واقع باوری و توحید . حسن حنفی معتقد است که او بیشتر این ویژگی ها را در ضد یت و مخالفت با تمدن غربی ریخت بندی کرده است، به عنوان نمونه "ربانیت" در ضد یت با مکتب های فلسفی انسان گرای غربی است، " ثبات"  در مقابل نظریات تکامل ، "توازن " در ضد یت با افراط مکتب های فلسفی و تک بعدی نگر، "مثبت گرایی " در تقابل با منفی بافی اتو پیای فیلسوفا ن و "واقع باوری " ضد خیال پردازی آنها می باشد .[12]

 

نتیجه منطقی خروج از حاکمیت خدا وتقد یم مصلحت بر شریعت ، پیدایش دید گاه انتقادی است که به شدت حالت انقلا بی به خود می گیرد و به صورت " تکفیر " جوامع اسلا می خود را نشان می دهد .

 

مشقت بزرگی که امروزه د امن گیر جنبش های اسلا می حقیقی شده ... وجود اقوامی از نسل مسلما نا ن است که در سرزمین ها یی زندگی می کنند که روزگا ری  دار الاسلا م بود و د ین خدا بر آن حا کمیت  داشت، ولی این اقوام حقیقتا اسلا م را رها کرده اند و تنها اسم آن را ابرازمی کنند.این اقوام به لحا ظ عقیدتی و واقعی مقولات اسلا م را منکرند، هرچند گمان می کنند که به لحا لظ عقیدتی به اسلا م متدین هستند .[13]

                 

قطب با استخدام  دواصطلا ح قد یمی  و مرسوم فقهی "دار الا سلا م" و " دار الکفر " برای توضیح  وضعیت کنونی مسلما نا ن  تعریف تازه ای از این دو مفهوم ارایه  می دهد .

 

تنها یک دار الاسلا م هست و آن همان است که دولتی  اسلا می در آن بر پا و شریعت خدا بر آن حا کم است و حدود خدا اقا مه  می شود و مسلما ن یا رو دوست یکدیگرند. جز این هر چه هست  دار الحرب است و رابطه مسلما نا ن با آن  یا جنگ وپیکا ر است یا صلح بر مبنای پیمان امان .[14]

 

دومین مفهو م اساسی قطب " جا هلیت " است . قطب کاربرد این مفهوم رااز توصیف ریخت فرهنگی دوران پیش از اسلا م ، به عنوان تجسم انحراف از اسلا م  گسترش می دهد . زیرا جاهلیت از نظر قطب همان ا نحراف از اسلا م است ، چه این انحراف پیش از اسلا م باشد و چه پس از آن .

 

ما امروز در جا هلیتی همانند جا هلیت زمان ظهور اسلا م یا تاریک تر از آن قرار داریم  . هر چه پیرامون ما می با شد جا هلیت است ...انگا ره ها وعقا ید مردم ، عا دت ها و سنت ها ی آنها ، قوانین و مقررات شا ن ، و حتی بسیا ری از آن چه که ما فرهنگ اسلا می و منا بع اسلا می و فلسفه اسلا می و اند یشه اسلا می به شما ر می آوریم ...همگی از فرآورده های  این جا هلیت هستند. [15]

 

در دید گاه قطب ، مفهوم جاهلیت ، تنها شامل جوامع سرمایه داری  و کمونیست نمی باشد ، بلکه چندان توسعه می یابد که شامل همه جوامع اسلا می معاصر می شود . او به صراحت اعلا م می کند که جوامعی که خود را مسلمان می دانند اما حاکمیت غیر خدا را پذیرفته اند ، به جوامع جاهلی ملحق می شوند .

 

جا معه جا هلی هر جا معه ای  است که عبودیت آن به خدا خا لص نبا شد . تجسم این عبودیت در انگا ره اعتقا دی  وشعا یر عبا دی  ... ومقررات قا نونی است ... با این تعریف دقیق  همه جوامعی که امروز برروی زمین قرار دارند ، در دایره جوامع جا هلی  قرار می گیر ند .[16]  

 

قطب عقیده داشت که خیزش اسلا می عملی نمی شود مگر از طریق گروه پیشگام و پیشتازی که از سویی بریده ازجامعه جاهلی است و از سوی دیگر نوعی ارتباط با جاهلیت سایه گستر بر جامعه خود داشته باشد تا بتواند به تبلیغ ایده های خود و بر آوردن نیاز های  مادی ضروری قادر باشند . قسمت اخیر ، عقیده جاهلیت قطب را به طرح سازمانی انقلابی پیوند می دهد . او "جماعت مومنان " را به پیمودن این راه دعوت می کند و وضعیت دعوت نخستین اسلا می در متن محیط جاهلیت را به یادشان می آورد .[17]    

 

دید گاه های جنسی و جنسیتی نو سلفی

سرشت فطری زن

در دید گاه  جنسی نوسلفی، اصل تقابل و دست کم، تفاوت میان زن ومرد  به مثابه امری طبیعی وفطری پذ یرفته شده است. از نظر نوسلفیان، زن ومرد در ناحیه بدن و ذهن ونفس باهم تفاوت­هایی دارند . این دید گاه در باره ماهیت زن ، تصوری متناقض نما دارد . دید گاه سلفی از سویی ، زن را به د لیل داشتن شان، کرامت و منزلت انسانی ، همسان مرد می داند و از این رو زن را مخاطب خداوند به عناوینی چون ایمان ، معرفت ، عمل صالح  و... می داند  به گونه ای که تکالیف وحقوقی مشابه با مردان برای او قرار داده است . زنان بر اساس نصوص کتاب و سنت به مانند مردان نسبت به اعمال خود مواخذه می شوند و خداوند در کتاب خود نام آنها را در کنار نام مردان بیان می کند. پیامبر خدا نیز با زنان همانند مردان بیعت کرد . اما از سوی دیگر، زن به دلیل شان "زن بودن " خود، هویتی دیگر می یابد . به این ترتیب طبیعت زنانگی از مردانگی تفاوت می یابد .ابو حامد محمد غزالی عقیده داشت که  مکر زنان  بزرگ، شر آنها گسترده و غالبا بد اخلا ق و سبک عقل هستند .غزالی معتقد بود که زنان از این طبیعت عد ول نمی کنند مگر با پیروی از شیوه برخوردی  مرکب از لطافت و تنبیه . حسن البناء  عقیده داشت ، اعوجاج زن در سر او واعتدالش در قلبش می باشد از این رو او بر آن  بود که هر گونه رفتاری با زن می باید بر اساس تنبیه و ملا یمت باشد . اما آشکارترین بیان از ضمیر ناخود آگاه مرد سالا رانه جوامع اسلا می ، در کلام عبد الرحمن  کواکبی آمده است . کواکبی سرشت فریب کارانه زن را چنین توضیح می دهد :

 

 مردان به طور طبیعی به همسران خود تما یل دارند...مکر زن به این صورت است که  زن خود راموجودی ضعیف، نا توان، و تحت اراده مرد نشا ن می دهد . در حا لی که واقعیت آن است که زن زما م امور مرد را به دست دارد و او را به هر سو که می خواهد به همراه خود می کشد . به بیا ن دیگر، زن مرد را بدین صورت می فریبد که مرد خود را پیشگا م­ زن خیا ل می کند و گمان می کند که زن به دنبا ل او روان است . مرد با ور دارد که او سرپرست زن است در حا لی که حقیقتی را که همه مردم درباره آن دو می بینند غیر از این باور است . زن به دنبا ل مرد به عنوان کنترل­گر ، ونه پیرو، گا م بر می دارد .[18]

  

  این انگاره  درباره طبیعت زن، او را ازسویی، وسیله آرامش مرد می داند. ابراهیم خطیب معتقد است زن  جنس لطیفی است  که مرد پس از آن که از جهاد در تامین معاش زند گی و تحمل دشواری های امور رها گردید ، به وسیله او سکون وآرامش می یابد . به وسیله زن آمال مرد تجدید می شود و سرزند گی به او باز می گردد . زمانی که زن از این وضعیت الهی خارج شود زنانگی خود را کشته وموهبت غریزی ولطافت جنسی اش را انکار کرده است [19] . اما از سوی دیگر، انگاره اخیر زن  را فرمانبر خواست شوی  قرار می دهد .ابن تیمیه معتقد بود که حق مرد بر زن آن است که مردهر گاه اراده کرد، بتواند از زن ، تا زمانی که  با این کار به زن آسیبی نرساند یا از او واجبی را باز ندارد ، متمتع شود . او عقیده داشت که بر زن نیز واجب است که از مرد در این زمینه فرمان برد . او عبادت زن را در صورتی که مزاحم حق همبستری همسرش گردد، روا نمی داند . محمد سعید بوطی عقیده دارد که زن در حیات آد می مطلقا خطرناک ترین ابتلای دنیوی است زیرا او بیش از آن که مرد فتنه او باشد ، او فتنه مرداست .[20]  بوطی معتقد است که ازدواج درخواست است و در خواست کننده یعنی مرد غیر از در خواست شونده است . وضعیت سالم منحصرا آن است که زن همواره خواسته شود ومرد بخواهد. خداوند در خلقت بد نی  و روانی زن به این شکل اقدام کرده است که زن متعه مردباشد تا این که مرد متعه زن . سعادت زن در این است که بفهمد کیفیت خلقت او چنین است .[21] 

از دیگر انگاره های فطری در دید گاه نو سلفی، ارزش واهمیت اند ک احساسات وعواطف در زندگی آد می است . براساس این انگاره، طبیعت زن به د لیل مسئولیت ویژه ای که برای او در نظر گرفته شده است ، عاطفی و احساسی است و از این جهت فروتر از مرد قرار می گیرد. قطب تاکید می کند که مردان برتر از زنان هستند وبرتری دادن مردان در اسلا م بر اساس طبیعت زیستی مرد است. [22]این دید گاه معتقد به هماهنگی جنبه زیستی زن با جنبه روحی او است به گونه ای که توان طبیعی زن در بارداری و زایش ، در احساسی بودن او و ایفای  نقش مادری اهمیت اساسی  دارد . اما آموزه برتری مرد نسبت به زن در پرتوی بهره بیشتر جنس مذ کر از موهبت عقل ، خود بخشی از دید گاه کلی تر نوسلفی است که بر اساس آن رستگاری در سایه پیروی از قوانین خلقت و آموزه های فطرت که مطابق ناموس الهی است، به دست می آید .

تعالیم جنسیتی

نظریه" فطرت زن " مبنای تحلیل سلفی از تعالیم جنسیتی ، قرار می گیرد . ویژگی  معرفت شناختی  تحلیل ها ی جنسیتی نو سلفی ،  در برا بر دید گاه اجتهادی و تجدد گرا دارای اهمیت است . این تعالیم نسبت به واقعیت ها انعطاف ناپذیر هستند  ودر نتیجه نمی توانند با آن ارتباط منطقی برقرار کنند .  حسن حنفی   این واقعیت را عیب روش سلفی می داند و در این زمینه می گوید : 

 

   عیب این روش آن است که نص  را برای کویبدن و رد وطرد وحتی تغییر واقعیا ت  به کا ر می گیرد ، چرا که آشتی ای بین حق و با طل  ، ایما ن وکفر ، هدایت و گمراهی و اسلا م وجا هلیت نمی بیند ... واقعیت همه اش خطا و گمراهی و بهتا ن نیست . واقعیت در برخی ابعا دش  میدان فطرت و حس سلیم وطبیعت خیر گراست .[23]

 پوشش زن

 یک نمونه ازانطباق نا پذیری با واقعیت در نگرش سلفی را می توان در منا ظره مطبوعاتی میان حسن البناء رهبر اخوان ا لمسلمین و شیخ  مصطفی المراغی ، شیخ الا زهر  درباره  نظر اسلا م  در مورد پوشش زن یا فت. این مجاد له به شکل اظهار نظر های شیخ الا زهر در مجله روزالیوسف ، و پاسخ های بناء در مجله النذ یرصورت پذیرفت .[24] در این مناظره، در حالی که شیخ الازهر کشف صورت ود ستان زن را در غیر نماز جایز می داند، بناء معتقد است که این حکم به صورت مطلق درست نیست.  بناء می گوید برخی از فقیهان تمام بدن زن، از جمله صورت ودستان را،  "عورت " می دانند .او در ادامه سخن خود می افزاید آن دسته از فقیهانی که کشف دست و صورت زن را جایز دانسته اند این امر را مشروط به احساس امنیت از وقوع در " فتنه "  کرده اند . شیخ الازهر معتقد است که در صورتی که زیبایی چهره زن ،  مرد را به " فتنه" اندازد بر مرد لازم است که چشمان خود را فرو بند د .اما بناء این حکم شیخ را عجیب می داند و معتقد است که از مقد مه سخن بالا نتیجه شیخ گرفته نمی شود ، بلکه سخن معقول -  که همان حکم شرع است -آن است که گفته شود برزن واجب است که صورت خود رابپوشاند وبر مردان ننماید تا مردان به فتنه نیفتند . از طرف دیگر شیخ الازهر، عقیده دارد که اگر مرد آن چنان زیبارو باشد که زنان رادر فتنه اندازد، بر زنان واجب است که چشمان خود رافرو بند ند. اما بناء می گوید چشم پوشی برزنان در هرصورتی لازم است ودر این امر تفاوت نمی کند که مردان به فتنه بیفتند یا نه. اما در صورتی که زیبایی مرد به گونه ای باشد که موجب قتنه در زنان بشود بر مرد واجب است که با تراشید ن یا بلند کردن موی سر خود جذابیت و زیبایی چهره خود راکاهش دهد. شیخ الازهراحتمال می دهد که از سخن پیشین او بتوان نتیجه گرفت که مرد می تواند در صورت اعتماد به خود از نیافتادن در فتنه به چهره زن نگاه کند . هرچند که او شخصا چنین احتمالی را نادر می داند . اما بناء این سخن شیخ راگمراه کننده می داند وحکم واقعی اسلا م را آن می داند که مرد به صورت زن نگاه نکند . ازدیگر موارد اختلا ف نگرش سلفی با دیدگاه رسمی آن است که برخی از فقیهان عقیده دارند که برزن زیبالازم است که روی خود را بپوشاند . به نظر او پوشش برقع ، خمار، یشمک و... از این نظریه فقهی نشات گرفته است .در حالی که بناء گمان نمی کند که هیچ فقیهی با دیگران در وجوب پوشاندن چهره زن زیبا رو اختلا ف داشته باشد . بناء منشا پیدایش انواع حجاب را نظر برخی از فقیهان نمی داند بلکه معتقد است که از زمان پیامبرو یاران آن حضرت زدن نقاب وپوشیدن مقنعه مرسوم بوده وعلامت حیای زن تلقی می شده است . شیخ الازهر باز تاکید می کندکه گروهی از فقیهان معتقد هستند که بر زن لازم نیست که روی خود رابپوشاند واین کار را سخت گیری در حق زن می دانند . بلکه آنها معتقد هستند که پوشاندن صورت برای زن مکروه است . اما از دیدگاه سلفی بناء  هیچ یک از فقیهان چنین سخنی نگفته است .

جدایی جنسی

ا ز دید گاه سلفی اسلا م با تشریع جدایی جنسی میان زن ومرد و عدم جواز مسافرت زن مگر باهمراهی یکی از محارم ا و ، و انجام وظیفه طبیعی خود در تنظیم امور خانواده، درصدد مذ مت ونکوهش کرامت زن نیست ونمی خواهد آزادی او را محدود کند ؛ بلکه قصد حمایت و حفاظت او را دارد . شیخ مصطفی سباعی می گوید اسلا م اجازه نمی داد که زن با مردان در مجامع عمومی همراه شود مگر در سه جایگاه ، عباد�