دانش سیاسی

 

نقد وبررسی کتاب حاضر را در دو بخش: قالب و محتوای کتاب ارایه می­نماییم.

قالب کتاب( Context)

1. فلسفه کتاب

کتاب"ایران پیشا سرمایه­داری" نه تاریخ نگاری ایران ونه کوششی برای بیان ضرورت تئوری درنوشتار تاریخی، بلکه صرفا بحثی درویژگی تئوریک گفتمان تاریخی می­باشد. دربافت ایرانی،  مطالعات تاریخی درطول دهه 1960 پدیدآمد. این امر به دنبال آشنایی نسل جدید مورخان و دانشوران علوم اجتماعی با ارزش شناخت تاریخی صورت پذیرفت. مطالعات تاریخی، به خصوص مطالعات ماقبل سرمایه داری شکل خاصی گرفت. این مطالعات غالبا تبارشناسی زمان حال شد که یک رشته مفاهیم علیت را مطرح کرد که ریشه در فلسفه­های خاص تاریخ – اثباتی، مارکسیستی، یا وبری – داشت. تاکید برارزش شناخت تاریخ معاصر که کاربرد تئوری را شتاب می­بخشید، از شرایط سیاسی و ایدئولوژیک حاکم سرچشمه می­گرفت و انتخاب موضوعات آن را سیاست و نه علایق فکری مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی شکل می­داد. با این وصف مطالعه ایران ماقبل سرمایه­داری و خصلت یابی مناسبات اجتماعی و نهادهای سیاسی آن، برای تحلیل و درک زمان حال سرمایه­داری و پویش ساختاری آن ضرورت یافت تا مطالعه روزگار گذشته؛ به این ترتیب تاریخ نگاری حاکم بر جامعه روشنفکری، به رغم مبانی فلسفی گوناگون آن، ضرورت تئوری را تاکید می­کرد و انقلاب اسلامی شتاب بیشتری بدان داد. انبوه آثاری که به دنبال این رویداد تاریخی پدید آمد، پیوند دقیق میان نظریه و تاریخ را قوام بخشید و ضرورت ناگزیر فلسفه­های تاریخ را برای تحلیل­هایی که به توضیح علی انقراض سلطنت خودکامه پهلوی و ظهور جمهوری اسلامی – با خصلتی دینی- می­پردازد، آشکار کرد. تاریخ جدید ایران براساس عملکرد نیروهای خارجی تبیین می­شود که مطابق آن آهنگ و مقتضیات انباشت سرمایه­داری درغرب به جامعه ایرانی شکل خاص آن را داده است. دیدگاه­های معاصر تاریخ نگاری ایران، تاریخ این سرزمین را در حکم فرایند تکاملی و طبیعی توسعه ارزیابی می­کنند که با تجاوزات سرمایه داری از خارج دچار وقفه شده است. کانون مطالعات تاریخ و  جامعه ایران معاصر همواره تحت تاثیر دو نگرش قرارداشته است:

-    نگرش سیاست بنیاد که براساس آن تاریخ ایران برحسب عملکرد و توسعه دولت­های متمرکز ارزیابی می­شده است

-         توسعه سرمایه داری از خارج به درون ایران

این دو نگرش بوسیله تئوری " مدنیزاسیون" بیان می گردد. تئوری مزبور انطباق کاربردی عام میان پیدایش و ظهور نهادهای مدرن اجتماعی، اقتصادی و سیاسی از یک سو، و استحاله تدریجی اما گریزناپذیر نهادهای قدیمی و سنتی از سوی دیگر را مفروض می­گیرد انطباق میان این دو فرایند از طریق فعالیت­های طبقات متوسط جدید به عنوان عاملان عمده تغییر در فرایند گذار از سنت به مدرنیسم میسر می­گردد . تئوری مدرنیزاسیون در کاربردش در خصوص ایران زمینه­ای از مدرنیته را فرض می­کند که در وهله اول نسبت به ساختار سنتی اجتماعی- اقتصادی ایران عاملی خارجی است. این فرض مستلزم وجود جامعه­ای ایستا و فاقد پویایی اجتماعی یا هرنوع نیروی توسعه می­باشد. بنابراین پویایی توسعه باید از خارج بدان وارد شود که این امر با توسل به غرب در اواخر سده 19 و اوایل سده 20 بدست آمد. این دوره براساس مبارزه سنت گرایان و تجددخواهان تعریف می­شود که برحسب سمت گیریشان نسبت به دولت قاجار به عنوان مخالفت با تجدد خواهی مشخص می­شود. انقلاب مشروطه نشان دهنده پیروزی نیروهای تجددخواه برسنت گرایان است. دولت پس از مشروطه یعنی دولت­های پهلوی ( 1925- 1979) به عنوان عاملان مدرنیزاسیون درمبارزه علیه نیروهای محافظه کار سنت گرا تبدیل می­شوند. انطباق کاربردی میان توسعه مدرن و استحاله نهادها و فرایندهای سنتی از طریق کارگزاری دولت استقرار پیدا می­کند که میدان مبارزه نیروهای سنت و مدرنیته را مشخص می­کند. درواقع، تغییر سمت تاکید دراین تحلیل از طبقات متوسط به دولت منجربه تعریف مجدد نیروهای اجتماعی و عرصه تضاد میان آن­ها دردوره پس از مشروطیت می­شود. نیروهای سنتی و مدرن به براساس پیوندهای واقعی یا ادعایی شان با فرایندها و نهادهای اقتصادی بلکه براساس سمت گیری سیاسی شان نسبت به دولت تعریف می­شوند. شکست تئوری مدرنیزاسیون دردرک علت بروز انقلاب اسلامی و نقش فعال طبقات متوسط جدید در ساقط کردن یک دولت متجدد لزوم بازبینی تئوری­ها و شناخت مفهومی ساختار اقتصادی و مناسبات اجتماعی و نهادهای سیاسی معاصر را نشان می­دهد. تئوری­ای که براساس عناصر مفهومی موسوم به " ماقبل سرمایه­داری ایران" شناخته شده بود. به این بیان دو هدف عمده کتاب حاضرعبارت هستند از :

-         بررسی ساختار مفهومی گفتمان تاریخی مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه­داری

-    تاسیس چارچوب نظری جانشین برای مفهوم یابی مناسبات اجتماعی، ساختارهای اقتصادی و نهادهای سیاسی موجود

 به این ترتیب کتاب حاضر هرگز اثری تاریخی یا تحلیل جامعه شناختی در ایران ماقبل سرمایه داری نیست؛ بلکه برعکس به طور یقین دریکی از این دو حوزه قرار نمی­گیرد. این کتاب تاریخ نظری ایران است که پیامدهای روش شناختی و مفهومی آن بسیار متفاوت از تحلیل­های تاریخی و سیاسی است .

2. شناخت کتاب

تاریخ مطالعات ایرانی تاکنون از فقر مزمن تئوریک برخورداراست. شناخت تجربه گرایانه از دیرباز هنجارهای  گفتمان آکادمیک و رژیم حقیقت ناظربرارتباط مولف بامتن را، در مطالعات ایرانی تعریف کرده است. قرائت­های تجربه گرایانه متون نظری، گونه­ای اعتباربخشی گفتمان برمبنای همسانی کامل " فکت" و" واقعیت" مورد اشاره آن را به کارگرفته است. به این ترتیب  گواه/ شناخت گذشته تاریخ با خود گذشته تاریخی یکسان پنداشته شده است. قرائت­های جامعه شناختی کتاب حاضر کاملا متکی بر همین سنت است هر چند  تجربه گرایی را به عنوان تولید کننده شناخت و نیز به عنوان وسیله اعتباربخشی گفتمان انکار می­کند. به عقیده ولی قرائت­های تجربه گرایانه کتاب او را نباید با دو فرضیه منحرف کننده درهم آمیخت: نخست این که تاریخ نظری را نباید شکلی از تاریخ نگاری تلقی کرد و دوم آن که او برای نگارش یک نظریه جانشین غیر تجربه گرایانه درباره ایران ماقبل سرمایه داری از برهانی نظری  استفاده می­کند. رد معرفت شناختی تجربه گرایانه به وسیله ولی راه را برای دریافتی ساخت گرایانه از فکت می­گشاید که در واقع زیربنای طرح نظری کتاب ایران پیشا سرمایه داری است. طرحی که ولی آن را تاریخ نظری می­خواند. 

مفهوم تاریخ نظری مبتنی براین نظر است که فکت­های تاریخی، مفروض given نیستند بلکه ساختارهای استدلالی می­باشند. این مفهوم همچنین نشان دهنده آن است که فکت­های تاریخی بیش از مفاهیم تئوریک خودگویا نمی­باشند بلکه هر دو ساختارهای استدلالی هستند که اختلاف میان آن­ها مفهومی است تا بودشناختی . انکار اشکال معرفت شناختی شناخت به صورت بالا نه به ایدهآلیسم می­انجامد و نه به ذهن گرایی. بلکه به لحاظ شناخت شناسی کتاب ولی بیان گر آن است که فکت دلالت بر واقعیت دارد و این امر در فرایندهای مفهومی روی می­دهد. به این ترتیب فکت­ها ساختارهای استدلالی هستند یعنی فکت­ها به واقعیت دلالت دارند اما هرگز با آن همسان نمی­باشند. به این ترتیب مفهوم ساختاری فکت اندیشه شناخت عینی را که مورد توجه مورخان ایران با گرایشات گوناگون ایدئولوژک است، متزلزل می­کند( تا جایی که شناخت واقعیت با خود واقعیت همسان انگاشته شود). این مساله که درواقع همان مساله دوگانگی عین وذهن است از مواضع نظری متفاوت بررسی شده است. ولی برای طرح تاریخ نظری خود از کوشش آلتوسر بهره می­برد. آلتوسر با تمرکزبر نقد اسپینوزایی از ذهن دکارتی که به نظرش از طریق هگل به مارکسیسم رخنه کرده ، به نقد تجربه گرایی به عنوان فلسفه امر مفروض زده است . با رد ذهن دکارتی به  عنوان منبع مفروض و خود مختار شناخت، آلتوسر انگاره ساختگرایانه­ای از ذهن مطرح می­کند. درتفسیر آلتوسر ذهن بی آن که منبع مفروض و خودمختار باشد، با مناسبات ایدئولوژیک به عنوان آثار و تاییدات مناسبات اجتماعی تولید ساخته می­شود. دلالت مستقیم این امر آن است که ذهن در ساختار مناسبات مسلط تولید درونی شده است و جدای از آن قابل تصور نیست. معنی این سخن آن است که ذهن وعین هردو، با مناسبات ایدئولوژیک واحدی که زیربنای فرایند تولید شناخت است ساخته می­شود. بنابر این نه امرانضمامی با واقعیت همسان است و نه شناخت واقعیت با آن یکسان است. هر دوی آن­ها بازنمودهای واقعیت، از طریق مناسبات ایدئولوژیک می­باشند. ولی درکتاب خود ایده تاریخ نظری آلتوسر را به عاریت گرفته است اما معرفت شناسی خردگرای او را نمی­پذیرد. او برای این که طرح آلتوسر را به سرانجام منطقی­اش برساند به آثار فراساختگرایان و از آن میان به دریدا توسل می­جوید. ساخت شکنی دریدا به او در نقد گفتمان موجود درباره شکل و خصلت ایران ماقبل سرمایه داری و نیز در ساختمان مفهوم فئودالیسم ایرانی یاری می­رساند. با همه این ها ولی هیچگاه گفتمان سرمایه مارکس را رها نمی­کند و ساختار مفهوم و شکل پیوند میان عناصر متشکله را از آن می­گیرد. به این ترتیب ساختار شکنی در کتا ب ایران پیشا سرمایه داری به عنوان رهیافتی روش شناختی درنظر گرفته شده است تا این که دستگاه نظری خود مختاری تلقی شود که با شکل خاصی از سیاست مرتبط باشد.

3. روش کتاب

کتاب ایران پیشا سرمایه داری بحثی در ویژگی تئوریک گفتمان تاریخی است. با توجه به آن چه گفته شد روش شناسی کتاب دکتر ولی را پسا ساختارگرایی دریدا تشکیل می­دهد کاربرد این روش ، به نوبه خود متاثراز مقدمات فلسفی و مفروضات نظری آن بوده و ساختار مفهومی و نتایج پژوهشی آن را تحت تاثیر قرار می­دهد. به این ترتیب گفتمان کتاب حاضر متاثر از آثار دریدا و اعقاب فلسفی او، به ویژه درمسایل مربوط به شناخت معرفتی و ارزیابی نظری گفتمان است. به این بیان انکار تمایز بودشناختی میان مفهوم و فکت که به ولی امکان داد تا اصول پیوستگی منطقی و انسجام فکت­ ها را رد کند از" درباره گراماتولوژی " دریدا گرفته شده است . همچنین نقد او از فلسفه غرب به عنوان " مابعد الطبیعه حضور" که اختلاف وتعارض موجود درکنه هر نوع همسانی ساخت/ بازنمایی استدلالی پدیده­ها را نهان می­دارد و انکشاف مفهوم اختلاف به عنوان برون مرز تالیفی  و مرز تعریفی همه همسانی/ پدیده­ها، بنیان­های ضد جوهرگرایی نظری را شکل می­دهد بر گفتمان کتاب ولی سایه می­افکند. دکتر ولی با بکارگیری نظریه پسا ساختاری به عنوان روش نظریه تاریخی خود درتلاش است که از روش شناسی­های تجربه­گراینه و تحلیل های تاریخی  اثباتی و مارکسیستی و وبری باز دارد.

4. ارزش کتاب

مفهوم ساختاری امرواقع که با نقد رویه تجربه گرایی نوشتار تاریخی مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه داری القا می­شود، پیش از همه مستلزم انکار تمایز وجودی بین امر واقع و مفهوم ، شناخت تاریخی و تئوریک است. تمایزی که برای سنت تجربه گرا جنبه اساسی دارد. این تمایز بر صفات از پیش محقق و خودگویای امر واقع استواراست، صفاتی که همذات پنداری تجربی شواهد با واقعیت نمایان درآن را تایید می­کند. درست به همین دلیل است که خصلت نمایی شواهد، آن را ماده خام شناخت تاریخی واقعیت و عینی و متمایز از شناخت مفهومی که به حوزه ذهنی تعلق دارد ، می­داند. تجربه گرایی تمایز میان امور واقع و مفهوم را مطلق می­کند تا حول و حوش تاریخ نگاری منطقه­ای انحصاری ایجاد کند و مانند یک حوزه شناخت موضوعی با آن برخورد کند که قواعد پژوهش ، نحوه اثبات و وسیله ارزشگذاری گفتمان مناسب برای دیگر رشته­های علوم انسانی و اجتماعی را به مبارزه فرا خواند. به این ترتیب امور واقع تاریخی مانند مفاهیم تئوریک دیگر محقق و خودگویا نیستند و شناخت تاریخی کمتر از فلسفه یا نظریه اجتماعی مفهومی نیست. تاریخ اساسا تئوریک است و نحوه  استدلال و اثبات و ارزشیابی گفتمان برآن صادق است. اعتبار یک برهان تاریخی به انسجام استدلالی و هماهنگی منطقی آن بستگی دارد . ارجاع به شواهد تاریخ ایران مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه داری در طول کتاب به منظور مصور و مستندکردن برهان­های تئوریکی که در روند این بررسی ارایه شده است، صورت گرفته و وسیله­ای برای ارزش گذاری تاریخی نیست. به همین منظور است که ترتیب زمانی، اصل سازماندهنده آن نبوده که نظام و تسلسل تحلیل را تعیین کند بلکه نظام گفتمان با مفاهیمی که درتحلیل به کار رفته ،  اعمال می­شود.

محتوای کتاب ( Text)

سازمان دهی وتوصیف کتاب

کتاب ایران پیشا سرمایه داری از سه بخش تشکیل شده است. فصل اول این بخش وضع تاریخ نگاری ایران نوین را بررسی می­کند و شرایط سیاسی و ایدئولوژیکی را که موج عظیم توجه به مطالعات مربوط به ایران ماقبل سرمایه داری  در درون و بیرون کشور برانگیخته است مورد بحث قرار می­دهد. ادامه این فصل دوره بندی تاریخ ایران و خصلت یابی تشکل اجتماعی ایران پیش از مشروطیت در اوایل سده بیستم را بررسی می­کند. بقیه فصل­های بخش اول به تعریف­های ایران ماقبل سرمایه داری – جامعه فئودالی و آسیایی- پرداخته و اعتبار و وضعیت تئوریک موثرترین این تعاریف بررسی می­شود . درفصل دوم مفهوم شیوه تولید آسیایی به لحاظ تئوریک ناسازگار و از نظر استدلالی نامنسجم شناسایی می­شود. مالیات بندی به عنوان سنجه­ای سیاسی به خودی خود نمی­تواند مناسبات تولید را تشکیل داده و زوج مالیات- بهره مالکانه با تاکید بر مالکیت دولتی اراضی ، تنها در صورتی می­تواند مبنای این مناسبات گردد که نیروهای تولید موجود در مفهوم شیوه تولید آسیایی اساسا تعدیل گردد تا قدرت دولتی را شامل شود. به این ترتیب ناپیوستگی تئوریک مفهوم شیوه تولید آسیایی با تعریف مجدد نیروهای تولید که دولت را نیز به عنوان یک نیروی اقتصادی دوباره مفهوم پردازی کند ، اصلاح می­شود. اما باید توجه داشت که شرایط لازم برای این گونه مفهوم پردازی دوباره درایران ماقبل سرمایه داری وجود ندارد. فصل سوم مفاهیم فئودالیسم ایرانی را که مارکسیست­ها به کاربرده­اند نیز از نظر تئوری ناسازگارند. کسانی که تلاش دارند فئودالیسم ایرانی را مانند گونه­ای از مفهوم مارکسیستی شیوه تولید فئودالی مفهوم پردازی کنند این ناکامی را ناشی از تفاوت ساختاری میان شرایط ایران و اروپا ارزیابی می­کنند در حالی که درطی فصل سوم بیان می­گردد که این مفهوم که مناسبات تولید را با شرایط وجودی حقوقی- سیاسی آن­ها یک پارچه می­کند، وجه سیاسی راعنصر سازنده شیوه تولید فئودالی می­داند و به این ترتیب مانع از مفهوم پردازی  گونه­های آن به صورت ویژگی نیروها و مناسبات تولید در سطح محلی یا منطقه­ای می­شود.

بخش دوم کتاب که تنها شامل فصل چهارم می­گردد به ارزیابی انتقادی مفهوم سیاسی بهره فئودالی در گفتمان مارکسیستی و تبیین رسمی آن در تئوری مارکسیستی معاصر می­پردازد و دلایل عدم انسجام و پیامدهای نظری آن را بازشناسی می­کند. دراین بازشناسی نحوه مفهوم پردازی مناسبات سرمایه داری تولید کتاب سرمایه به عنوان مبنا و نقطه ارجاع ساختمان مفهوم اقتصادی بهره فئودالی به کار رفته است. بهره فئودالی به عنوان مقوله­ای اقتصادی، ساختاری ازمناسبات مبادلاتی دارد که از تصاحب وسایل تولید و جدایی از وسایل تولید دربین عوامل اقتصادی دخیل درفرایند تولید سرچشمه می­گیرد. عامل مهم از این جهت درک مالکیت اقتصادی است که از انقیاد تولید کننده در فرایند تولید ناشی می­شود.دراین معنا مالکیت تولید همواره متضمن جدایی تولید کننده از وسایل و شرایط تولید است . درانتهای این بخش، مفهوم اقتصادی بهره فئودالی برای  طراحی ویژگی ساختار اقتصادی فئودالی به کار می رود. این مفهوم درنهایت قالب ارجاعی مفهوم پردازی ساختار اقتصادی فئودالیسم ایرانی می­گردد که عناصر سازنده آن در بخش سوم مشخص می­شود.

بخش سوم کتاب شامل سه فصل می­گردد. این فصل به مفهوم یابی فرایندهای صورتبندی و تخصیص مالکیت اقتصادی زمین و شرایط حقوقی – سیاسی زندگی در ایران دوره میانه می­پردازد. دراین بخش نقدی بر درک سیاسی از اقطاع انجام می­گیرد و براساس آن نتیجه گرفته می­شود که اقطاع گرچه نوعی واگذاری بر زمین بوده اما مالکیت خصوصی برزمین را تثبیت نمی­کند. درک شایع اسلام از قدرت، و ساختار فرمان و اطاعت که از آن حاصل می­شود، مانع تشکیل مالکیت خصوصی بر زمین وهمپای آن ظهور طبقه زمین دار مستقل به سبک اروپای غربی می­گردد. در فصل پنجم کتاب درک سیاسی اقطاع و شرایط وجودی حقوقی – سیاسی خاص مفروض آن را بررسی می­کند که درایران دوره میانه وجود نداشت . دولت­های ایران دراین زمان مانند دولت سلجوقی مفصل بندی خاص امرسیاسی و امر اقتصادی بود که پیدایش شرایط تمرکز سراسری را عقیم گذارد و به جای آن ساختارسیاسی ونظامی نامتمرکزی پدیدآورد که با مبادله خدمت نظامی دربرابردرآمد زمین پایدار بود.دراین فصل نشان داده می­شود که شرایط تولید زمین باتعاریف سیاسی اقطاع که برمالکیت سلطان و دولت بر زمین تاکید می­کند، ارتباطی ندارد. این شرایط خارج از فرایندهای تشکیل و تخصیص مالکیت ارضی درایران دوره میانه نگریسته می­شود. در فصل ششم به مفهوم مالکیت مطلق زمین توجه می­شود که با گفتمان سیاسی قرون وسطا و نیز با تاریخ­های استاندارد و معتبر اجتماعی و اقتصادی ایران ماقبل سرمایه داری پیوستگی دارد. استدلال این فصل آن است که این مفهوم جایگاه استدلالی خودگردانی ندارد بلکه ضمیمه تئوری حکومت ایران باستان ( دوره ساسانیان) است که حاکمیت خودکامه را شرط لازم نظم و ثبات به شمار می­آورد. این استدلال با بررسی شرایطی که احیای تئوری در گفتمان سیاسی دوره میانه را شتاب بخشید تایید می­شود. به این ترتیب حاکمیت خودکامه به عنوان شرایط ثبات اجتماعی و شکوفایی اقتصادی نگریسته شد. اما نشان داده شده است که استخدام مفهوم مالکیت مطلق درنوشتار تاریخی معاصر ریشه در همذات پنداری حاکمیت خودکامه با قدرت مطلقه دارد. دولت خودکامه درایران ماقبل سرمایه داری استعداد آن را نداشت که تمرکز سراسری ایجاد کرده و حکومت موثر درعمل متکی بر ساختار قدرت نظامی نامتمرکز مبتنی برزمین داری بود. به این بیان شرایط نهادین وجود مالکیت مطلق دراین گفتمان مفروض است بی آن که با رجوع به خصوصیت نظام حکومتی درایران دوره میانه تئوریزه شده باشد. در پایان فصل شش اهمیت کنترل زمین در مفهوم یابی فرایند تشکیل و تخصیص مالکیت خصوصی بر زمین ارایه شده است و براهمیت شرایط انقیاد تولید کننده مستقیم که پشتیبان این فراینداست تاکید می­شود.

بخش پایانی کتاب حاضر تلاشی برای ساختن مفهوم فئودالیسم ایرانی است. این مفهوم نشانگر ساختاری از مناسبات اجتماعی است که مخصوص صورت بندی اجتماعی ایران از زمان سلجوقیان تا دوران مشروطه است و مقصود آن است که از این ابزار تحلیلی برای پژوهش تاریخی استفاده شود تا ویژگی­های عام ساختاری صورت بندی اجتماعی ایران در موارد مختلف این دوران طولانی طرح شود و مناسبات اجتماعی فئودالی بر مبنای شرایط وجودی اقتصادی، حقوقی- سیاسی و عقیدتی شان مفهوم پردازی شود. اما شکل­های مشخصی که این شرایط از لحاظ تاریخی درآن وجود دارند- یعنی شکل خاص دولت، فرایندها و شیوه­های سیاسی و عقیدتی، و مناسبات فرهنگی- درایران ماقبل سرمایه داری درمفهوم فئودالیسم ایرانی محقق نیست. نتیجه این که از این مفهوم نمی­توان شکل دقیقی از دولت و سیاست را استنتاج کرد. این گونه شکل­ها شامل مفهوم صورت بندی اجتماعی ایران هستند و باید بر مبنای شرایط مشخص تاریخ ایران در مراحل گوناگون تحولشان درعصر فئودالی تئوریزه شوند.

بررسی و اظهار نظر

1. همان گونه که گفته شد هدف کتاب ایران پیشا سرمایه داری در درجه اول بررسی ساختار مفهومی گفتمان تاریخی مدرن درباره ایران ماقبل سرمایه­داری، و سپس تاسیس چارچوب نظری جانشین برای مفهوم یابی مناسبات اجتماعی، ساختارهای اقتصادی و نهادهای سیاسی موجود است. این دو هدف در واقع  به یاری یکدیگر خواهان ساختن ابزار تحلیلی برای تفسیر زندگی کنونی ایران معاصر هستند هدف نخست این کار را از طریق  فرایند غیریت سازی میان دوره مدرن و ماقبل مدرن انجام می­دهد. مفهوم فئودالیسم ایرانی دردل خود پذیرش دوره بندی کلاسیک مارکسیسم رسمی را دربردارد و نشان دهنده پذیرش توسعه تک خطی از سوی نویسنده ، اما با استدلال­هایی پیچیده تر است . به این ترتیب مشخص است که نظرنویسنده برای تحلیل سرشت دولت و ماهیت قشربندی اجتماعی ایران معاصر همان نظریه وابستگی مارکسیستی است – البته در شکل جدید آن – رهیافت مارکسیستی پیش از انقلاب اسلامی ، همان گونه که خود نویسنده نیز متذکر می­شود گرایش غالب تئوریک جامعه روشنفکری را تشکیل می­داد اما باید توجه داشت که توسل به رویکرد پیشنهادی مارکس، ماهیت دولت در کشورهای آسیایی را در قالب گزاره­های کلی با اوضاع  سیاسی – اجتماعی دوره میانه تطبیق می­دهد. واینا کلی و یک جانبه نگری  باعث می­شود که تحولات فرهنگی و تغییرات اجتماعی مغفول واقع شوند. به همین دلیل نیز هست که تمایل جامعه روشنفکری برای تحلیل دولت در ایران پس از جمهوری اسلامی، بیشتر براساس الگوی پاتریمونیال ماکس وبراست. دلایل  توجه روشنفکران ایرانی به نظریه پاتریمونیال وبر برخاسته از چند امر است: نخست آن که  نظریه پاتریمونیال وبر با تمرکز برتحلیل سرشت جامعه بر اساس مفهوم " سیادت" با شرایط اجتماعی و اقتصادی سرزمین ایران مناسب تر است و ثانیا  توجه ماکس وبر به مطالعه جامعه شناسانه دین و بررسی تطبیقی اسلام با یهودیت و مسیحیت، با گرایش مذهبی جامعه روشنفکری پس از انقلاب همخوانی دارد. درنهایت این که  توجه ماکس وبر به مساله نخبگان، به ویژه نخبگان کاریزماتیک که با ویژگی­های پیامبر و امامان معصوم در درک شیعی همخوانی دارد و می­تواند به عنوان مخزن تغذیه کننده نظام جمهوری اسلامی، رفتار آن را تحلیل کند. 

2. فصل نخست بخش اول کتاب که  وضع تاریخ نگاری ایران نوین را بررسی می­کند و شرایط سیاسی و ایدئولوژیکی را که موج عظیم توجه به مطالعات مربوط به ایران ماقبل سرمایه داری  در درون و بیرون کشور برانگیخته است مورد بحث قرار می­دهد، ناقص بوده و بیشتر بیان کننده جو حاکم بر روشنفکری پیش از انقلاب اسلامی در داخل و وضعیت روشنفکری خارج از کشور پس از انقلاب اسلامی است از این رو ارزیابی های این فصل نمی­تواند نشان دهنده کوشش های نظری  25 ساله  جامعه شناسی داخل و خارج کشور باشد و درست به دلیل است که کتاب ولی  در توجیه سرشت حکومت درایران اصلا اشاره­ای به الگوهای دولت پاتریمونیال و دولت مطلقه و دولت تحصیل دار نمی­شود اما درسنجش و ارزیابی قشربندی اجتماعی می­توان به چند معیار ودیدگاه توجه کرد: معیار اقتصادی یعنی توجه به شیوه و ابزار تولید، مالکیت ابزار تولید، درآمد و روابط اجتماعی. معیار بهتر وبلکه بهترین معیار دراین زمینه، معیار و دیدگاه ماکس وبر است که بر عوامل سیاست، سازمان و منزلت تاکید می­کند.  سومین معیار و دیدگاه، دیدگاهی است که بر عوامل سیاسی ، یعنی میزان تاثیر گذاری نیروها بر فرایند سیاست گذاری دستگاه حکومت  توجه می­کند.

هواداران دیدگاه ماکس وبر،. معتقد هستند که در بررسی جوامع در حال تغییری مانند ایران می­توان دیدگاه ماکس وبر را مورد استفاده قرار داد. آن­ها با اتخاذ رویکرد جامعه شناسی تاریخی و سازمانی ، بر طبقاتی بودن جامعه ایران تاکید می­کنند. این عده جامعه ایران را به لحاظ سازمانی و تاریخی دارای سه طبقه می­دانند، درحالی که دیدگاه­های  سیاسی واقتصادی برای جامعه ایران بیش از سه طبقه درنظر می­گیرند[1]. دیدگاه­های تلفیقی، نوع سومی از دیدگاه­ها درباره قشربندی اجتماعی ایران هستند. نویسندگان این دسته متاثراز زمینه­های فن آوری نسلیحاتی و ابزارهای اطلاعاتی هستند و تحت تاثیر عواملی که در سده بیستم رخ داده  مانند ایجاد امکانات هر چه بیشترو سازمان یافته، احزاب، سندیکاها، معتقد اند که بسیاری از نظریات طبقاتی گذشته مانند نظریات  مارکس و وبر به چالش کشیده شده اند. افرادی مانند داراندروف کوشیده­اند با تلفیق نظریات این دو متفکر به صورت متمایز نظریه­های جدیدی ارایه دهند. هدف از بیان این مطلب آن بود که توجه خواننده را به این نکته جلب کند که همان گونه که خود نویسنده نیزاذعان داشته است انتخاب تئوری­ها تابع قواعد درون گفتمانی نیست بلکه از شرایط سیاسی و ایدئولوژیک حاکم سرچشمه می­گیرند و انتخاب موضوعات آن را سیاست و نه علایق فکری نویسنده  شکل می­دهد.

3. ولی اظهارمی­دارد که قرائت­های جامعه شناختی کتابش متکی برسنت تجربه گرایی است واز این رو اعتبار بخشی از گفتمان مطالعات ایرانی بر مبنای همسانی کامل فکت و واقعیت مورد اشاره آن، یعنی همسانی گواه/ شناخت گذشته تاریخ با خود گذشته تاریخ به دست می­آید منتهی تنها تفاوت استفاده او ازاین شواهد تاریخی در این است که او مفروضات تجربه­گرایی را بر کاربرد شواهد تاریخی اعمال نمی­کند . به جای آن مفروضات زیر را به کار می­برد:

- امر واقع بازنمود واقعیت در گفتمان است و با وسایل مفهومی خاص و اشکال تئوریک تحلیل آن واقعیت که در آن نمایان است همذات نیست.

-  بررسی شواهد، فرایند تولید شناخت، وسایل و رویه­های مفهومی که با اشکال تئوریک خاص حاصل می­شود، مفروض می­گیرد

- سرشت امور واقع به عنوان موضوعات شناخت فرایندی مفهومی است که به صورت اشکال و شرایط تئوریک متعین فرض می­گردد

- امر واقع محقق نیست بلکه در گفتمان ساخته می­شئد ازاین رو ساخته­ای استدلالی است تا این که عینیت قائم به ذات.

از این رو شیوه مفصل بندی ولی از فکت­های دروه میانه ایران و ارجاع او به شواهد تاریخی که در طول این کتاب به کرات صورت گرفته است، تنها برای مستدل کردن و مصور نمودن برهان­های نظری ارایه شده و روند آن است و وسیله ای برای ارزش گذاری شناخت تاریخی نمی­باشد. و درست به همین دلیل ترتیب زمانی و اصل سازمان دهنده بررسی او نیست که نظام و تسلسل تحلیل را تعیین می­کند. نظام گفتمان در کتاب ولی با مفاهیمی که در تحلیل به کار رفته اعمال می­شود. و این تحلیل همان گفتمان سرمایه مارکس است. در واقع همین انتخاب پیشینی سرمایه مارکس است که او را از کاربرد فکت­های نشان دهنده وضعیت صنعتی و شهری دوره صفویه و تاثیر دال­های مربوط به مذهب در مفصل بندی این دوره باز داشته است و او را به این حکم کشانده که بگوید مفهوم مالکیت مطلق زمین با گفتمان سیاسی دوره میانه و تاریخ استاندارد و معتبر اجتماعی و اقتصادی ایران ماقبل سرمایه داری پیوستگی دارد. و در واقع نا پیوستگی­های دلالت شده به وسیله فکت­های دوره صفوی را نبیند.

 

 

 

 

1. نقدی برنظریه پردازی درباب توسعه سیاسی

 درادبیات مربوط به توسعه " دگرگونی" به هر گونه تغییری در وضع و شرایط موجود اطلا ق می­گردد. بر این اساس، دگرگونی اجتماعی هر نوع تغییری در ساختارها و روابط اجتماعی را در بر می­گیرد و دگرگونی اقتصادی برهر گونه تغییری درالگوهای تولید یا توزیع دلالت می­کند. درحالی که دگرگونی سیاسی به تحول در رهبری سیاسی، فرایندها و یا نهادهای موجود مربوط است. اما در هر سر نوع از دگرگونی این نکته دارای اهمیت است که هیچک از آن­ها دارای  بار ارزشی نیستند و خود به تنهایی نه مطلوب ، و نه نامطلوب تلقی نمی­شوند بلکه صرفا بیانگر تفاوت میان وضع کنونی و گذشته هستند.

" توسعه " در کلی­ترین کاربرد آن، یکی از صورت­های خاص تغییر و دگرگونی است. توسعه، تغییر هدف دار برای حصول به هدفی خاص است. جامعه به مثابه فرد مراحل گوناگونی از رشد و تکامل را طی می­کند تا به حد مشخصی از بلوغ فیزیکی و فکری برسد. درتوسعه سیاسی ، باید نقطه شروع و پایان فرایند را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد[1].

درادبیات توسعه سیاسی[2]، این اصطلاح گاهی هم معنای نوسازی سیاسی[3] تلقی می­شود. گابریل آلموند و جیمز کلمن نوسازی سیاسی را فرایندی می­دانند که به موجب آن نظام­های سیاسی سنتی غیر غربی ویژگی­های جوامع توسعه یافته را کسب می­کنند.[4]از نظر این دو نویسنده ویژگی­های مزبور عبارتند از: جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد  ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکه­های ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیت­های سیاسی و غیر سیاسی. دراغلب موارد نویسندگان، نوسازی سیاسی را دربرابر سنت گرایی قرار داده، براین اساس، معتقدند که جامعه­ای به توسعه سیاسی دست می­یابد که از حالت سنتی خارج شود و به صورت مدرن درآید. در علوم اجتماعی دانشمندانی مانند ماکس وبر بر تباین میان جوامع سنتی و مدرن تاکید کردند، چنین الگوهای ایده­آلی نظریه­های توسعه و نوسازی سیاسی را تحت تاثیر خود قرار داد: ایزن اشتات با الهام از نظریه وبر و تحت تاثیر تالکوت پارسنز نوسازی سیاسی را به صورت ساختارهای سیاسی متنوع و تخصصی شده و نیز توزیع اقتدارسیاسی در میان کلیه بخش­های جامعه توصیف کرد[5].

دربرابراین دانشمندان،عده­ای دیگر، توسعه سیاسی را از نوسازی سیاسی تفکیک کرده و توسعه سیاسی را عامتر از نوسازی سیاسی می­دانند. این دسته از نویسندگان معتقدند نوسازی سیاسی در بطن توسعه سیاسی جای می­گیرد. دراین روند، ویژگی­های آن را کنش متقابل میان ساختارها و کارکردها برای ابتکار و نوآوری، وجود ساختارهای انعطاف پذیرو تخصصی شده و وجود چارچوب­های خاص برای توسعه دانش و مهارت­ها می­دانند. آن­ها معتقدند که نوسازی سیاسی را می­توان فرایندی تلقی کرد که درآن نقش­های کارکردی جامعه به سازندگی و تولید مبادرت می­کنند[6]. در مجموع  مطالعات توسعه و نوسازی سیاسی در سه رهیافت مطالعات مربوط به فرایند اجتماعی، مطالعات تاریخی- مقایسه­ای، و مطالعات سیستم- کارکردی درادبیات توسعه انجام شده است[7].

پس از جنگ جهانی دوم نویسندگان علوم سیاسی به نظریه پردازی درزمینه نوسازی وتوسعه سیاسی در کشورهای غیر غربی پرداخته­اند، گرایش کلی این مطالعات در جهت بهره گیری از تجارب جوامع غربی  بوده است. بر این اساس هر گونه تحولی که درکشورهای غیر غربی با فرایند تاریخی توسعه و نوسازی غرب تطابق داشته، مطلوب تلقی شده است و جریانات خلاف این فرایند به عنوان عقب ماندگی مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته است. چنین برخوردی نسبت به جهان غیر غربی سبب گردیده نویسندگان این رشته به دور از واقعیات موجود، به نظریه پردازی درباب نوسازی و توسعه سیاسی اقدام کنند. برای اعتبار بخشیدن به نظریه­های توسعه سیاسی در این جوامع ضروری است در مورد داده­های تجربی که مبتنی بر مطالعات مربوط به جوامع غربی است، تجدید نظر کلی به عمل آید و حتی در برخی از موارد در چارچوب رهیافت­­های جدید متغیرهای اساسی تری را وارد کرد. هر چند مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی بر پایه تجارب تاریخی غرب بسیار سودمند است اما به نظر می­رسد ضعف این مطالعات این است که به جای تجزیه و تحلیل و درک جوامع غیر غربی از بعد تاریخی و فرهنگی ، تلاش کرده­اند به جنبه­های انتزاعی جوامع سیاسی توجه کنند تا از به این وسیله بتوانند به راحتی وضعیت جوامع غیر غربی را با الگوها و نظریات خود تطبیق دهند و بر اعتبار نظریات خود بیافزایند. در اکثز آثار نویسندگان این مطالعات به مفروضاتی بر می­خوریم که در اغلب موارد اغوا آمیز است. این مفروضات نوعا از دو عامل نشات می­گیرد: پذیرش بی چون و چرای  نظام حکومتی دولت­های غربی به وسیله کشورهای غیر غربی به منظور مبادلات تجاری د رسطح بین الملل و تا اندازه­ای ملی و عامل دوم گرایش نخبگان سیاسی جوامع غیر غربی به انگاره­های سیاسی، اجتماعی و آموزشی غرب  وتعهدات آن­ها برای ساختن نهادهای سیاسی مانند غرب در دوران پس از استعمار. مجموعه مطالعات پس از جنگ دوم گرفتار تعصبات ذهنی انتخابی می­باشند. وجود این دگم­های علمی مانع از آن است که کلیه متغیرها را بررسی کرد. عبدالعلی قوام این دگم­ها را درپنج دسته تعصب دسته بندی می­کند[8]:

·        تعصبات مفهومی: غربی­ها نسبت به واقعیات زندگی اجتماعی وسیاسی و پیچیدگی­ دگرگونی­های مستمر جوامع غیر غربی حساسیت اندکی داشته­اند، حتی در شرایطی که پژوهشگران به این واقعیات و پیچیدگی­ها پی می­برند، در صددند که آن­ها را براساس تجارب تاریخی، اجتماعی وسیاسی کشورهای اروپای غربی و امریکای شمالی توضیح دهند. بنابراین نویسندگان مزبور در توضیحات مفهومی و  برداشتی خود اغلب بر فرضیات عام تاکید می­کنند. اشکال اساسی این امرآن است که پی­آمدهای نوسازی در همه جا یکسان تلقی شده و با بهره گیری از معلومات تئوریک که برای توضیح روند دگرگونی و توسعه در جوامع غربی به کار برده می­شود روند دگرگونی و توسعه جوامع غیرغربی توضیح داده می­شود.

·        تعصبات ارزشی: بیشترین تعصبات ارزشی در توصیف توسعه سیاسی از خطای دو قطبی شدن" سنت گرایی" و " نوگرایی" نشات می­گیرد. نوگرایی درزمینه اقتصاد، صنعت و سیاست به عنوان یک پدیده مثبت و مطلوب تلقی شده است. درشرایطی که سنت گرایی به عقب ماندگی تعبیر و تفسیر می­شود و نوگرایی از ویژگی­های جوامع صنعتی پیشرفته به شمار می­رود. به هر حال برچسب " نوگرایی" و " سنت گرایی" نه به عنوان ابزار تحلیل عینی مفید است و نه به درک واقعیت­ها جوامع مختلف کمک می­کند. در فرهنگ توسعه و نوسازی این اصطلاحات در نقطه مقابل یکدیگر یعنی برتر دربرابر پست و حقیر، وپیشرفته در مقابل عقب مانده استفاده می­شود.

·        تعصبات ساده سازی و تحدید آمیز: عده­ای از نویسندگان سعی کرده­اند به جای پرداختن به پیچیدگی­های جامعه سیاسی برای ساده سازی تحلیل خود، بخش­هایی از ویژگی­های آن را از قسمت­های دیگر انتزاع کرده و پس از ساده سازی متغیرهای گوناگون به بررسی و تجزیه وتحلیل محدود ساختارها و کارکردهای نظام سیاسی بپردازند. چنین شیوه برخوردی نسبت به مساله توسعه سیاسی موجب شده است که این مطالعات به دلیل سرشت و کیفیت انتخابی آن­ها منجر به عدم تعمیم نظریه­های توسعه ونوسازی به کلیه مناطق در شرایط گوناگون شود.

·        تعصبات در انتشارنوگرایی و غرب گرایی در جوامع غیر غربی: درچارچوب مسایل توسعه بسیاری از نویسندگان چنین تصور می­کردند که نیروی قوی فرهنگی برخاسته از غرب با کلیه صفات قانونی، سیاسی، اقتصادی و اداری درجوامع  غیر غربی که سنتی تلقی می­شدند نشر یافته و به مرور زمان تمام ترتیبات بومی سیاسی آن­ها را دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد کرد. و درنهایت این جوامع از نظر اقتصادی و سیاسی مانند جوامع غربی نوسازی می­شوند. تجربه نیم سده گذشته نشان می­دهد که برغم وجود آموزش غربی، تعهدات عمیق نسبت به ارزش­های سیاسی و اجتماعی غرب و تقلید نهادهای سیاسی وقانونی از غرب به وسیله جوامع غیر غربی، هیچ یک از ارزش­ها یا نهادهای اجتماعی و فرهنگی بومی جوامع غیر غربی به طور کامل از بین نرفته است و در بیشتر موارد آن­ها خود تعدیلات لازم را درکارکرد و ساختار نهادهای تقلیدی به عمل آورده­اند. به عنوان نمونه وضعیت سه کشور عمده آسیا، ژاپن ، چین، و هندوستان نشان می­دهد که برخی از عناصر فرهنگی به صورت لایه نازکی بر عناصرمدرن- بنابه ادبیات مرسوم- باقی می­ماند.در مورد جامعه اخیرسوزان و لوید رودلف[9] بر خلاف نظریه تک خطی آلموند که ملهم از نظریه پارسنز است و جهان را به موجب عقل درونی واحد و مشترکی درحال پیشرفت در مسیر یگانه و برگشت ناپذیر از سنت به تجدد می­داند، از امکان ترکیب الگوهای سنت و تجدد- بر حسب پارادایم مدرن- سخن می­گویند. به نظر این دو برخلاف تصور رایج در نظریه ارتدکس نوسازی ، کاست­های هندی نه تنها منسوخ نشده­اند بلکه زمینه نوسازی سیاسی هندوستان را تشکیل داده­اند زیرا کارویژه­های مهمی را احراز کرده­اند. اینک انجمن­های کاستی به عنوان گروه­های  هم سود عمل می­کنند. از سوی دیگرکاست­ها مجاری بسیج اجتماعی نیز هستند. بدین سان آن دو نتیجه می­گیرند که توسعه از خلا پدید نمی­آید بلکه محصول نوسازی نهادها و فرهنگ سنتی است. به این ترتیب مشاهده می­شود که الگوهای مسلط در نظریه نوسازی غربی که میان سنت و تجدد قایل به تقابل هستند، آسیب می­بیند.

·        تعصبات نسبت به ارزش­های غربی:  مردم شناسان غربی در جریان مطالعه جوامع غیر غربی با تعصب به این جوامع برخورد کرده­اند. برخی ازاین دیدگاه­هایی که آن­ها در مطالعه مسایل جوامع غربی­ ­– در اصطلاح مدرن- و غیر غربی- به اصطلاح ماقبل مدرن- مورد توجه قرار داده­اند بدین شرح است: جوامع غیر غربی همان راه جوامع غربی را خواهند پیمود، این جوامع دربرخورد با حکومت­های استعماری که آن­ها را به مبارزه طبقاتی مانند نظام­های غربی کشانید، بسیاری از ویژگی­های یک پارچگی بومی – به اصطلاح سنتی- خود را از دست می­دهند. در جوامع غیر غربی می­توان ساختارها و کارکردهای مشابه جوامع غربی – به اصطلاح مدرن- مشاهده کرد. هم چنین از نظر نویسندگان توسعه از طریق نوعی نسبی گرایی، می­توان به بررسی مسایل تمام جوامع پرداخت. به ندرت بتوان پژوهشگری را یافت که فاقد تعصبات آگاهانه یا نا آگاهانه باشد. آثار این تعصبات را باید در رهیافت­ها، مدل­ها،انتخاب نظریه­ها و مفاهیم جست و جو کرد. اصولا تعصبات می­توانند تمام اعمال، تفکر و شخصیت ما را تحت تاثیر خود قرار دهند. آگاهی از تعصبات شخصی و تحلیل هر یک از آن­ها، کمک وافری به درک ارتباطات موجود میان متغیرهای گوناگون می­کند. تحت این شرایط است که پژوهشگر می­تواند مراقب مبالغه­گویی­ها، تحریف­ها، و غفلت­های خویش باشد[10]. گذشته از مساله تعصبات فرهنگی، مردم شناسان در بهره گیری از ابزارهای  تحلیل نظری با تنگ نظری­هایی مواجه بوده­اند. ازآن­جایی که بسیاری از این نظریه­ها ریشه درتجارب سیاسی و اجتماعی غرب دارد، یا بر اثر نتایج به دست آمده از یک تحقیق میدانی در جوامع غیر غربی – که آن هم در فضای آکادمیک غرب شکل گرفته است- حاصل شده از این رو مسایل مربوط به نزدیک بینی پژوهشگران هم چنان به قوت خود باقی است.

 

به این ترتیب الگوهای توسعه سیاسی علی رغم این که تظاهر به عام گرایی می­کنند و کم و بیش به شکل انتزاعی وجوه مشترک تمام نظام های اجتماعی را نشان می­دهند، اما در همان حال  از سویی تجربه توسعه کشورهای غیر غربی متفاوت تجربه توسعه کشورهای غربی می­نماید، واز سوی دیگر برخی از مطالعات درباره تجربه توسعه کشورهای غربی نشان می­دهد توسعه سیاسی دراین کشورها نیز تابع یک الگوی توسعه نبوده است . بنا براین تجارب به دست آمده به ما القا می­کنند که این پدیده­ها از تنوع بسیاری برخوردار هستند که ناشی از شرایط تحقق آن­هاست. از این رو ضرورت دارد از مرحله کنونی پا فراتر نهاده ، در ورای الگوهای جهان شمول پیشین به درک روند­های توسعه خاص در هر حوزه جغرافیایی – مانند جهان اسلام، خاور میانه، شیوه تولید آسیایی و...- و فرهنگی نایل شویم. اما باید به این نکته توجه کرد که اختصاص گرایی مزبور تنها در سطح تفاوت­های فرهنگی خلاصه نمی­شود و بلکه در مورد کشورهای غیر غربی با سابقه تمدنی زیاد- بر حسب  نوع تمدن آن کشور- این خاص گرایی خود را در سطح تمدنی نیز نشان می­دهد. اما همین جا این نکته را باید خاطر نشان کرد که ما در این ادعای خاص گرایی سخن برخی از نویسندگان توسعه مانند برینگتون مور،چارلز تیلی، اشتین رکان، والرشتاین،پری اندرسون و... را تکرار نمی­کنیم. چرا که دعوای این افراد رجوع به تاریخ برای دست یابی به توضیحی جامع و منحصر به فرد از توسعه سیاسی در هر جامعه است.  آن­ها برای این منظور اولا با تاکید به خاص گرایی امکان یافتن قواعد عام را بسیار تضعیف می­کنند. در واقع به لحاظ روش شناختی دعوا بر سر اولویت به جهان شمول بودن و انتزاع خصوصیات مشترک به زیان تمایزات تاریخی / فرهنگی یا اهمیت دادن و برجسته کردن تمایزات فرهنگی – تاریخی به هزینه تعمیم انتزاعی در مطالعه توسعه است. در حالی که به عقیده ما انسان به عنوان انسان بودن علی رغم وجود تفاوت­های تاریخی/ فرهنگی، می­تواند به ویژگی­های انسانی مشترک میان تمامی ابنای بشر دست یابد. و ثانیا به نظر می­رسد تمامی الگوهای مطالعاتی توسعه غربی ، حتی آن­جا که به بررسی کشورهای غیر غربی می­پردازند – حتی الگوهای خاص گرا- تمایزات تمدنی را چندان به جد نمی­گیرند و از دیدگاه تجدد غربی به مطالعه جوامع غیر غربی می­پردازند در حالی که از تنفس این کشورها در افق­هایی غیر از افق تجدد چشم می­پوشند. در حالی که جوامعی مانند جوامع مسلمان نوعا در سه افق کلی اسلامیت، ملیت و تجدد زندگی می­کنند. از این جاست که مطالعات توسعه در سطحی کلان تر – سطح تمدنی – مطرح می­گردد و موضوع اپیستمولوژی های تمدنی مطرح می­گردد. در واقع بحث توسعه در جهان غیر غربی مسبوق به بحثی فلسفی از نظام­های دانایی هر تمدن – به عنوان مبانی معرفت شناختی آن- است.

 

2. معرفت شناسی مطالعات توسعه سیاسی[11]

ساختار نظریه­های توسعه سیاسی متشکل از یک سری تصورات و مفردات، یک سری گزاره­ها و احکام و یک سری قیاسات هستند، از این رو می­توان  بررسی معرفت شناختی ساختار نظریات توسعه را در دو عنوان بررسی کرد.

 

اول: مفاهیم و تصورات نظریات توسعه سیاسی

نظریه­های توسعه سیاسی هر چند مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند که عینیتی در زندگی اجتماعی ندارند  و ذهن نظریه پردازان توسعه آن­ها را از پیش مفهوم سازی می­کنند، اما ذهن  انسان چنین قدرتی را ندارد که ازپیش خود مفهومی بسازد، چه آن مفهوم مصداق بیرونی داشته باشد و چه تنها یک مفهوم صرف باشد. به این ترتیب درمعرفت شناسی اسلامی تا زمانی که ذهن نظریه پرداز بایک واقعیت، اتصال وجودی پیدا نکند نمی­تواند تصویری از آن بسازد. به این ترتیب نظریه پردازی  عبارت ازانواع تصرفاتی است که ذهن نظریه پرداز در آن تصویرات می­کند.  به این ترتیب نظریه­های اجتماعی و از جمله نظریه­های توسعه سیاسی بر مصادیقی استوار است که  عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق ممکن  است، تنها تفاوتی که درباره مفاهیم توسعه سیاسی نسبت به مفاهیم فلسفی هست این است که نظریه پرداز برای رسیدن به منظور و مقصود عملی از توسعه در ظرف ذهن خویش چیز دیگری را مصداق مفاهیم توسعه فرض می­کند و آن مصداق جز در ظرف ذهن همان نظریه پرداز و هوادارانش مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت این عمل خاص ذهنی که نام آن نظریه پردازی است نوعی بسط و گسترشی است که ذهن بر اساس عوامل احساسی و انگیزه­های حیاتی در مفاهیم حقیقی انجام می­دهد. این فعالیت همانند فعالیتی است که ذهن در روند تفکردرباره مفاهیم فلسفی  انجام می­دهد با این تفاوت که نظریه پردازی درباره توسعه سیاسی تحت تاثیر تمایلات درونی و احتیاجات زندگانی – به صورت اردای یا غیر ارادی- واقع می­شود و با تغییر آن­ نیازها نظریات مزبور نیز تغییر می­کند در حالی که نظریه پردازی در مفاهیم فلسفی از نفوذ این عوامل آزاد است.

 

دوم: حکم یا گزاره­های توسعه سیاسی

پیدایش تصدیقات وگزاره­ها و قیاسات توسعه سیاسی، موخر برتصدیقات تجربی است؛  تصدیقاتی که به منزله بدیهیات اولیه تصدیقیه درفلسفه نظری تلقی می­شود و مهدی حایری آن­ها را مستقلات عقلیه می­نامد[12]. این اصول قواعد بنیادین مفهوم پردازی درباب توسعه سیاسی هستند و خود معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی گوناگونی است که ویژگی­های زیر را دارا هستند:

 

* این اصول بدیهی عقلانی مولود تجربه نیستند( همان گونه که نظریه منطق تعقلی نیز این را می­پذیرد).

* پیدایش اصول بدیهی اولیه  عقلانی درتوسعه سیاسی همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی و اجتماعی انسان است و با تغییراین دو محیط قهرا تغییر و تبدیل پیدا می­کند( همان طور که نظریه منطق تجربی معتقد است) . بنا بر این اصول مزبور اولا در نزد همه مردمان یکسان نیستند و ثانیا وضع ثابت و یکنواختی ندارند بلکه با احتیاجات و مقتضیات زندگی آنان مرتبط هستند.

* اصول و مبادی عقلی توسعه سیاسی، گزاره­های وضعی( اصول موضوعه) هستند که نظریه پرداز به منظور سازگار ساختن انسان با محیط زندگانی­اش آن­ها را وضع می­کند و با تغییر محیط زندگانی و پیدایش نیازهای جدید، نظریه پرازد ناچاراین اصول را ترک کرده و اصول دیگری را که متناسب با نیازهای جدید است مفهوم پردازی خواهد کرد. به این ترتیب ، نظریات توسعه سیاسی با احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کننده آن­­ها است رابطه تابعیت و متبوعیت دارد. با این بیان آشکار می­گرددکه دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط یا احتیاجات ، عوامل ایجاد کننده نظریات توسعه سیاسی هستند.

 

روش مفهوم پردازی درتوسعه سیاسی

یکی از مهمترین قوانین تفکر آن است که مفاهیم وادراکات اعتباری نمی­توانند با ادراکات فلسفی ارتباط منطقی پیدا کنند. فکر فعالیتی است که بر اساس آن ذهن برای آن که مطلبی راکه برای او مجهول است برای خود معلوم کند معلومات و اطلاعات پیشین خود را وسیله می­سازد و آن­ها را به گونه­ای مخصوص تجزیه و تالیف و تحلیل و ترکیب می­کند تا بالاخره مجهول را به معلوم تبدیل کند. ذهن به وسیله فعالیت فکری پیشروی می­کند و مجهولی را تبدیل به معلومی می­کند و ازا ین راه بر معلومات خود می­افزاید و ممکن است که این پیشروی ادامه یابد اما پیشروی ذهن به خودی خود و ابداعی محض نیست بلکه در نتیجه تصرف و استفاده از معلومات پیشین ذهن است. درحقیقت همان اطلاعات و ادراکات پیشین است که موجب این پیشروی می­گردد و ادراکات جدید را به وجود می­آورد واز این جهت افکار و ادراکات جدیدی که به وسیله عمل تفکر برای ذهن بدست می­آید همواره از نوع همان معلومات پیشین است و میان آنها سنخیت وجود دارد . این رابطه و بستگی اطلاعات و معلومات قبلی با نتیجه جدیدی که به وسیله تفکر بر اصول و قوانین منطق به دست می­آید به رابطه تولیدی معروف است. براین اساس درآشکار می­شود که در نظریه­پردازی­های توسعه سیاسی نمی­توان روابط تولیدی ایجاد کرد. درمطالعات توسعه، همواره روابط موضوعات و محمولات، قراردادی و فرضی هستند و هیچ مفهوم قراردادی با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم قراردادی دیگر رابطه تولیدی  ندارد از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد مطالعات توسعه فراهم نیست و ازاین رو دراین مطالعات نمی­توان به معنی دقیق فلسفی " برهان " تشکیل داد. چرا که رابطه میان دو طرف گزاره­های توسعه سیاسی همواره قراردادی است و نظریه پردازان توسعه، این قراردادها را برای رسیدن به هدف خاصی منظور می­دارند و هر گونه که آن­ها رابه تغییراتی در وضع موجود جوامع خود برساند ، نظریه سازی می­کنند. به این ترتیب هیچ یک از قواعد فلسفه و منطق در نظریه پردازی توسعه سیاسی به کار برده نمی­شود و تنها قاعده منطقی معتبر در نظریه پردازی توسعه آن است که نظریه پرداخته شده با نیازهای توسعه­ای آن اجتماع ناسازگار نباشد- معیار لغویت یا عدم لغویت در اصطلاح فلسفی- البته باید توجه داشت که  نظریات توسعه که براساس معیارهای ذهنی انسانی مفهوم پردازی شده­اند با نظریات توسعه که بو سیله وحی الهی ، مفهوم سازی می­گردند ، باید فرق گذاشت[13].

نظریه معرفت شناختی بالا، لزوما توسعه سیاسی هر جامعه­ای را متناسب با نیازهای اجتماعی و محیطی آن جامعه تعریف می­کند، هر جامعه­ای تنها درصورتی در الگوی توسعه خود با جامعه دیگر شریک می­شود که با آن جامعه دارای نیازهای اجتماعی و محیطی مشترک باشد و این به معنی ارایه الگوهای توسعه منطقه­ای ( با تاریخ و فرهنگ مشترک) از سویی، و ارایه یک الگوی جهانی توسعه براساس ویژگی­های مشترک انسانیت، از سوی دیگر است. همچنین براساس معرفت شناسی بالا مفهوم سازی واصطلاح سازی توسعه سیاسی را – علاوه بر الگو پردازی- بر اساس مقتضیات اجتماعی و محیطی هر جامعه­ای انجام داد. هر چند می­توان به یک مفهوم جهانی از توسعه نیز دست یافت که البته درگروی الگو پردازی دینی مبتنی بر وحی است. بنابر این ، الگو سازی توسعه براساس فرایندهای ذهنی انسانی ، الگو پردازی­های منطقه­ای و فرهنگی خواهد بود د رحالی که الگوپردازی انسانی جهان شمول در گروی مفهوم پردازی مبتنی بر وحی است که نظریه پرداز آن پیامبر یا امام معصوم خواهد بود. این امر ما را به نکته دیگر رهنمون خواهد بود و آن توجه به تمایز الگوی توسعه با تجربه آن است. همواره الگوهای توسعه پس از پیاده شدن  در جوامع انسانی با محدودیت­هایی روبرو می­شوند که منجر به بازنگری در این الگوها و پیدایش مفاهیم جدید دیگر می­گردد که باید میان این مفاهیم جدید با مفاهیم اولیه الگوی توسعه تفاوت گذاشت.

3. بسترتمدنی، محیطی، و جغرافیایی توسعه سیاسی ایران

در این مقال ، توسعه تغییر هدف دار تعریف شده است درتوسعه سیاسی، باید نقطه شروع و پایان فرایند توسعه را مشخص و میزان توسعه نیافتگی سیاسی را تعیین کرد. این امر متضمن تعریف هدف نیز می­گردد. مجموعه عوامل بالا توسعه را با انتخاب­های هنجاری مواجه می­کند؛ این هنجارها درتعریف اصطلاحات، تعیین متغیرها، مفهوم پردازی الگوها و... ایفای نقش خواهند کرد. عملیات نظریه پردازی درباب توسعه سیاسی، شامل احساس نارضایتی از وضع موجود ، درک تغییر محیط اجتماعی، پیدایش نیازهای جدید، تعیین وضعیت مطلوب ، برنامه ریزی توسعه­ای ، فراهم نمودن فرهنگ تغییر و تربیت کارگزاران، و... می­باشد. در نهایت نیز تمامی فرایند مزبور با تمام دشواری آن ممکن است که به نتیجه برسد یا نه. بنابراین می­توان از وجود رهیافت­های مختلف درباب نظریه پردازی سیاسی سخن گفت. درست به همین دلیل است که با مرور درادبیات مطالعات توسعه سیاسی جامعه­ای مانند ایران می­توان ازرهیافت­های مارکسیستی، اثباتی و گفتمانی ، و الگوهای  دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار استفاده کرد. انگاره این نوشته آن است که علاوه بر رهیافت­های بالا می­توان از رهیافت اسلامی نیز برای مطالعه توسعه سیاسی این جامعه بهره برد. از نظراین مقال، رهیافت اسلامی نه تنها دیدگاهی ممکن برای مطالعات توسعه جامعه ایران است ، بلکه نسبت به رهیافت­های بالا اولیت نیز دارد. این اولویت با توجه به آن چه که دربخش شناخت شناسی مطالعات توسعه سیاسی این نوشته بیان شد، آشکاراست؛ چرا که در این بخش بیان شد که مبانی نظریه پردازی در مطالعات سیاسی در نهایت به نیازها و شرایط محیطی جامعه­ای باز می­گردد که مورد نظریه پردازی قرار می­گیرد، و پر واضح است که الگوهای دولت پاتریمونیال، شیوه تولید آسیایی، دولت مطلقه، و دولت تحصیل دار، به منظور نیازهای جوامع غربی و متناسب با شرایط محیطی -  و در سطح تحلیلی کلان درشرایط تمدنی - آن­ها طراحی شده­اند و برای تطبیق درمورد جامعه­ای مانند ایران ضریب خطای بالایی دارند.

با توجه به آن چه که گفته شد، آشکار می­گردد که برای بسط معنای توسعه و فراتر رفتن از کاربرد عمومی آن- یعنی تغییری مبتنی بر هدف داری - و یافتن متغیرها و ویژگی­های خاص تر برای توسعه سیاسی، می­باید به یکی ازایدئولوژی­ها مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیال   دموکراسی[14]و... مراجعه کرد. دراین نوشته مرجع ایدئولوژیک انتخابی اسلام( به عنوان ایدئولوژی) می­باشد. اما پرسش مهم آن است که اسلام به عنوان دین چگونه می­تواند منبع تغدیه گر نظریه پردازی قرار گیرد؟  در پاسخ باید گفت که تعالیم قرآن و سنت پیامبرو  معصومان دوازده­گانه در نگرش مذهب جعفری به عنوان طرح اولیه اسلام ، تا از سوی ایرانیان فهم نشود،امکان نظریه پردازی  در پرتوی آن وجود ندارد. اما فرایند درک اسلام به وسیله ایرانیان در پرتوی سازو کارهایی انجام می­شود که اسلام اولیه را به ایدئولوژی تبدیل می­کند. این امر با اعمال دو دسته از محدودیت­های مفهومی و ساختاری در طرح اولیه ممکن می­شود. در توضیح تغییر اسلام از یک دین به یک ایدئولوژی  برای امکان بهره برداری از آن به عنوان منبع نظریه پردازی درنزد ایرانیان باید بیان شود که اسلام با ارایه مفاهیم اساسی توحید، عبودیت، سعادت، عدالت، امامت و خلافت، پاداش اخروی  به عنوان مرجع  تمدنی اسلام پس از ساسانیان قرار گرفت. اما طرح اولیه اسلام به واسطه بستر تاریخی و جغرافیایی آن، در تجربه محصور گردید و به این ترتیب از مرحله اولیه تجربه اسلامی زاده شد. تجربه اسلام در مقایسه با طرح اسلام تجربه ناخالصی بوده و بستر تاریخی و جغرافیایی و نیز واقعیات ، طرح اسلام را تحدید می­کند. نتیجه این امر آن است که طرح اسلام یک باره و به طور کامل اجرا نمی­شود. تحدید طرح اولیه اسلام به واسطه دو دسته از عوامل صورت می­پذیرد: نخست عواملی که مربوط به خود طرح اسلام است ودیگری به دست عواملی که مربوط به حوزه­های مقاومت دربرابر طرح اولیه است. به عنوان مثال ثتویت زرتشتی با ظهوراندیشه توحیدی اسلام ، طرد می­گردد و به دین سان شرک و توحید به عنوان ابزارهای مقایسه جامعه جاهلی و جامعه اسلامی تبدیل می­شود و جامعه­ای که توحیدی نباشد، جاهلی به شمار می­آید. مردمان جامعه جاهلی در ذهنیت مسلمانان، دردنیای دیگری زندگی می­کنند که هر چند تفاوت مکانی در کار نیست اما اولویت بندی ارزشی جامعه جاهلی  پایین تر از جامعه توحیدی قرار می­گیرد و جامعه جاهلی تنها به شرط نفی خود امکان ورود به جامعه توحیدی را می­یابد. این بدان معنی است که دیگر نباید خودش باشد و این خود بودن یا نبودن او را نیز طرح اسلام تعیین می­کند. بنابراین مفهوم جامعه جاهلی و جامعه توحیدی پس از اسلام دو سطح زیستی پیدا می­کند و میان این دو جامعه هیچ پیوندی تصور نمی­شود. همین برداشت از شرک و توحید در نزد فیلسوفان ایرانی سده چهارم هجری به بعد باز تولید شد و مفهوم جامعه فاضله در مقابل جامعه غیر فاضله شکل گرفت. در تعالیم فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، ملا صدرا، سید جعغر کشفی و... جامعه فاضله با انواع جامعه غیر فاضله- فاسقه،ضاله، جاهله- متباین است.

 دومین عامل در طرح اسلام، خدا محوری دربرابر انسان محوری است. اسلام خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه طغیان معرفی می­کند و همه نگرش‏هایی را كه با فرض انسان محورى به مسایل انسانی پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى می­کند.اين ديدگاه اساسى‏ترين محور اسلام درباره ريشه جوامع اقتداری و استعمار و امپریالیسم است . به این ترتیب دربرابر مفهوم قرآنی تزکیه که نشان جامعه پاک به شمار می­رود، جامعه برتری طلب قرار می­گیرد که برخاسته از مفهوم طغیان است . ديدگاه انتقادى مصلحانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی ، عبدالرحمان کواکبی، نایینی و... به سلطنت­ های مطلقه معاصر ، و توسعه سیاسی آن­ها نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛از اين رو بيشتر اهتمام طرح اسلام به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، جملگی طغيانگر بودند. براساس مفهوم طغیان است که ویژگی­های جوامع توسعه نیافته دراین طرح مشخص می­شود. از مشخصات مفهومی طرح اولیه اسلام در این زمینه جلوگيرى ديگران ازپیروی فرمان‏هاى الهى ، برترى جويى، . سبك و خوار شمردن مردمان، آزار مردم خود، و ناتوان كردن آنها است . جامعه طغیان گرجامعه­ای است که به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد. به این ترتیب اصالت انسان به عنوان میزان تمایز تمدن غیر اسلامی از تمدن اسلامی به شمار می­رود[15].

سومین مفهوم که تمدن اسلامی را از تمدن­های متباین آن جدا می­کند، مفهوم ماتریالیسم در تمدن­های دیگر است. نگرش اسلام به آخرت درنزد معتقدان به آن با توضیح ماتریالیسم شناخته می­شود – چرا که چیزها بوسیله ضدهای شان شناخته می­شوند- بنابر این عامل هر چند زندگی دنیوی آدمی به عنوان حقیقتی پذیرفته شده است اما مسلمانان با پرهیز از دنیا گرایی ، در عین بهره مندی از مواهب دنیوی ، از ماتریالیسم در ابعاد مختلف باز می­دارد. این امر نگرشی لاهوت نگر به ایرانیان در امر زندگی روزمره و تقدیر گرایی می­دهد.

در کنارعوامل مفهومی که ایرانیان از طرح اولیه اسلام برای تمدن سازی خود استفاده کرده اند باید از محدودیت­های ساختاری ( اجتماعی، سیاسی ، واقتصادی)، که تجربه اسلام را شکل داده­اند نام برد. این محدودیت­ها با ورود اسلام به ایران و مسلمان شدن آن­ها آغاز شد، ایرانیان به لحاظ تاریخی با مسایلی مانند قیام­های ضد نژادی ( نهضت موالیان ) دربرابر حاکمان عرب، انتقال سازمان دیوانی و سیاسی ساسانی به خلافت اسلامی، مشارکت دربراندازی خلافت اموی و روی کارآوردن عباسیان، تصدی پست­های سیاسی بالا مانند وزارت، دیوان کتابت، دیوان اموال و ...در خلافت عباسی، ایجاد سلطنت­های ایرانی دربرابر خلافت عباسی، ایجاد سلطنت­های شیعی طبرستان و زیاری و بوعی،  نفوذ معنوی بر اشغال گران مغول و درپی آمد آن ایجاد سلطنت­های شیعی صفوی ،  تغییر مذهب رسمی کشور به مذهب جعفری، و روبروشدن با تجدد غرب خود را نشان دادند. این حوادث تاریخی موجب پیدایش مفاهیم جدیدی در تجربه تمدنی ایران پس از اسلام گشت. نژادگرایی عرب­ها در برابر ایرانیان و دیگر ملت­های مسلمان، باعث توجه به زبان فارسی و سرایش شاهنامه فردوسی ، و دیگر دیوان­های شعری شد، این امر هویت ایرانی را درکنار هویت اسلامی آن­ها آشکار کرد. سازمان­های اداری و سیاسی ایرانیان هرچند موقعیت ایرانیان را در نفوذ در ساختار خلافت عملی کرد اما باعث انتقال سلسله مراتب اجتماعی زمان ساسانی به دوره ایران پس از اسلام نیز شد و به این ترتیب علی رغم پیام برابری اسلام، ایرانیان در دو دسته اربابان و رعایا تقسیم شدند. ساختارسیاسی ساسانی و بیزانسی مفهوم ولایت عهدی را در خلافت اسلامی جا انداخت و این امر پس از پیدایش سلطنت­های ایرانی به عنوان سازو کار انتقال قدرت به جانشینان تداوم یافت. خراج گذاری به شیوه ساسانی و واگذاری اراضی به فرماندهان و نظامیان در قبال خدمات نظامی شان ، تقسیم بندی­های منابع تولید و بازتوزیع پیش از اسلام را تقویت کرد و به این ترتیب نظام اقتصادی ارباب و رعیتی تداوم یافت. جنبش­های گریز از مرکز ایرانیان برضد خلفای عرب از سویی، و تمرد قبایل ایرانی بر ضد سلطنت­های ایرانی از سوی دیگر، نظم و امنیت را به عنوان مهم ترین کارکرد سلطنت و معنایی مرکزی عدالت - مانند دوران پیش از اسلام- مطرح کرد این امر تداوم خودکامگی دولت­های ایرانی را در کنار عدم تمرکز آن­ها – به دلیل تقسیم اراضی میان نظامیان و زمینداران بزرگ- سبب شد. با این بیان شرایط محیطی و جغرافیایی ایرانیان موجب پیدایش مفاهیم : ایرانیت، سایه خدا بودن پادشاه، موروثی بودن سلطنت، خودکامگی سیاسی، قدسیت نظم و ثبات، مفاهیم ارباب و رعیت ،توامان بودن دین و سلطنت، و... گشت[16]. این مفاهیم در کنار ر مفاهیم جامعه جاهلی ، استکبار و استصعاف، تقدیرگرایی و...- برخاسته از محدودیت­های  غیر ساختاری – دست مایه­های تمدنی توسعه سیاسی ایران زمین را فراهم می­آورند. توجه با این نکته ضروری است که این مفاهیم ، مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران نمی­باشند چرا که براساس تعریف عمومی ما از توسعه سیاسی، توسعه تغییری هدف مند وجهت دار و خودآگاهانه است- هر چند که نتیجه این امر خودآگاهانه منتهی به مطلوب نشود-. به نظر می­رسد زمان تغییرات خودآگاهانه پس از آشنایی ایرانیان با تجدد و احساس عقب ماندگی در برابر تمدن غرب و در مرحله بعد تلاش­های هویت یابی دربرابر هویت غرب باشد[17].

آشنایی ایرانیان با تجدد غرب- طرح اولیه تجدد غرب و تجربه آن- مفاهیم دیگری را وارد نظام دانایی آن­ها کرد. مفاهیمی مانند عقل گرایی، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، آزادی، برابری، ترقی و پیشرفت، کارگزاری تاریخی انسان، مفهوم سنت در برابر مفهوم تجدد، جامعه وحشیان – جوامعی مانند جامعه ایران- دربرابر جامعه متمدن، وضع طبیعی و وضع قراردادی، هویت طبقاتی، هویت جنسی، جامعه مدنی، مردم سالاری، قوم گرایی و نژاد پرستی، سوسیالیسم، مارکسیسم، دولت حداقل، دولت رفاه، ازخود بیگانگی، نخبه گرایی،  اقتصادکینزی دربرابر اقتصاد اسمیتی، جامعه مصرفی، مشارکت توده­ای، احزاب سیاسی، فاشیسم، توتالیتریسم، علوم انسانی مدرن، علوم فرهنگی، پسا تجدد گرایی، و... تنها بخش کوچکی از این مفاهیم هستند که مربوط به سه موج تجدد از سوی ، و ناشی از طرح ­های تجدد و تجربه­های هر یک از سه موج مزبور از سوی دیگر می­باشند. ویژگی عمده در این مفاهیم آن است که مفاهیم مزبور در پیشینه تاریخی، فرهنگی، و تمدنی­ای به وجود آمده اند که با بستر فکری و شناخت شناسی جامعه ایران متفاوت است و رابطه جامعه ایران با این  مفاهیم گزینشی بوده است. اساسا در جامعه­ای مانند ایران مبانی متافیزیکی تجدد، علم مدرن، ونگرش تکنیکی وجود نداشت تا این که تجدد بتواند به شکل خالص آن وارد این جامعه شود. این امر باعث می­شود که مفاهیم برخاسته از تجدد با مفاهیم تمدنی انباشته شده در ذهینت ایرانی ، مساله اساسی تمدنی یک صد ساله اخیر ایران گردد. جامعه ایران در برخورد با امواج سه گانه تجدد غربی واکنش­های متفاوتی از خودنشان داده است. ایران درمواجهه با موج اول تجدد، شاهد پیدایش انقلاب مشروطه خواه از یک سو، و انجام اصلاحات و نوسازی  دولتی از سوی دیگر شد. هدف انقلاب مشروطه تحدید قدرت خود کامه حاکمان به قانون و آماده سازی شرایط توسعه اجتماعی و اقتصادی بود. اما به دلیل چینش موزایکی مفاهیم شناخت شناسی ذهنیت ایرانی، از همان ابتدا میان عناصر ایدئولوژیک لیبرالی و اسلامی برسر هدایت این تحولات اختلاف پیدا شد که خود را به شکل چالش روشنفکران با روحانیون ، ظهور ساختارهای دو گانه بومی و مدرن غربی نشان داد. برآیند چنین ترکیب نامتجانسی ، جامعه ایران معاصر را با مساله گزینش میان توسعه اقتصادی ( با ویژگی­های کمی و مربوط به رشد) وتوسعه سیاسی( با معیارهای  کیفی)، و خواست تمایز میان فن آوری به عنوان دستاورد تجدد و اندیشه تجدد به عنوان زیر ساخت توسعه مواجه کرده است. به نظر می­رسد که جامعه ایرانی هنوز از وجود سه ذهنیت ایرانی، اسلامی ، و تجدد سخن می­گوید و به مرحله ایجاد یک ذهنیت  از طریق ترکیب انداموار سه جزء بالا نایل نشده است درصورتی که نخستین پیش شرط تمدنی توسعه ایران همین امر می­باشد.

4. مفاهیم و متغیرهای شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران

اصولا توسعه سیاسی مانند هر برنامه توسعه­ای دیگر، فرآیندی آگاهانه است. مصلحان ایرانی همواره الگوی غرب را برای اقتباس درمقابل چشمان خود داشته­اند- هرچند برخی آن را به کلی طرد و گروهی کاملا جذب و سومین دسته گزینش کرده­اند- این امر به معنی آن است که توسعه سیاسی ایران برخلاف تحولات نظری الگوهای خلافت؛ خلافت- سلطنت، و سلطنت مطلقه ، آگاهانه صورت می­گیرد. اماهمین آگاهی – سرمشق غرب- امکان پیدایش دیگر آگاهی­ها را محدود می­کند از این رو مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی پیرامون بنیان­های توسعه غربی شکل می­گیرد. نکته دیگر درباره توسعه سیاسی ایران آن است که تجربه توسعه سیاسی در ایران پرشتاب است. صرف نظر از جنبه­های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی وفرهنگی این امر، در سطح شناخت شناسی هم چنین پدیده­ای قابل مشاهده است. وجود دیدگاه­های سنتی، سنت گرایی، اجتهادگرایی، نوسلفی گری، مدرنیسم اسلامی، پسا مدرنیسم اسلامی در اندیشه اسلامی معاصر خود بهترین شاهد این مدعا است[18]. هریک از دیدگاه­های شناختی بالا، هویت خود را در سنجش با طرح تجدد غربی و نوع جهت گیری باآن تعریف کرده­اند[19]. در این قسمت از سخن با توجه به دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به بررسی مبانی شناخت شناسی نویسندگان اسلامی  با گرایش اجتهادی دو مقطع مزبور می­پردازیم.

پس از آشنایی با ایرانیان با شکل جدید حکومت و دولت مدرن و دیگر ملزومات زندگی سیاسی جدید غربی، به تدریج مفهوم سلطنت مطلقه به عنوان شاخص زندگی سیاسی جای خود را به مفهوم حکومت اسلامی داد[20]. این مفهوم خود را در مقایسه با مفهوم دولت مدرن بازسازی کرده ، و در ایران معاصر با دو قرائت سلطنت مشروطه و جمهوری اسلامی تحقق عینی یافته است. حیدر ابراهیم علی می­گوید اندیشه دولت و سرشت آن برخاسته از تحولات تاریخی اروپا طی سده شانزدهم و پیدایش ملت­ها و انقلاب صنعتی و ظهور بورژوازی است و این به آن معنی است که اجتماعات عربی- اسلامی بخشی از این تحول تاریخی نمی­باشند . مفهوم دولت مدرن به تمدن اسلامی از بیرون آن وارد شده است. او می­گوید به رغم پیدایش مفهوم دولت و سیاست مدرن در اندیشه اسلامی معاصر، با مراجعه به تاریخ و تمدن اسلامی درمی­یابیم که هیچ سندی وجود ندارد که نشان دهنده کاربرد مفهوم دولت در اندیشه اسلامی گذشته باشد – در حالی که اندیشه اسلامی معاصر خود را امتداد سنت فکری گذشته  می­داند- . او می­افزاید فقیهان از مفهوم حکومت – که مفهومی مغایر مفهوم دولت مدرن است- استفاده کرده­اند و بیشتر به بیان نصایح و مواعظ اخلاقی به حاکمان در مدارا با رعیت پرداخته­اند. اما آن­ها از اصطلاح " دولت " و " حکومت" استفاده کرده­اند تا بتوانند در برابر مفهوم دولت مدرن ، الگوی زندگی معاصر خود را بیان کنند[21]. به این ترتیب حکومت اسلامی مفهومی است که برخاسته از شرایط جدید جغرافیایی و محیطی ایران و در مقابل دیدگاه­های غیر دینی به وسیله اجتهاد گرایان معاصر ایران ساخته و پرداخته شده است. این مفهوم ضمن تاکید بر تغذیه از طرح اولیه اسلام – کتاب و سنت- و تجربه اسلامی- نظریه امامت شیعی- ، برخاسته از وضعیت ایران جدید است . ازاین رو مشابهت­های اصطلاحات نباید موجب پیدایش مغالطه­های لفظی و مفهومی در بررسی آن­ها شود و لوازم تجربه سیاسی پیش از آشنایی تجدد به تجربه کنونی تسری یابد. در واقع دیدگاه اجتهاد گرا برای دو وضعیت ماقبل تجدد و مابعد تجدد دیدگاه­های متناسب با آن ارایه کرده است . این دو نوع دیدگاه هر چند برخاسته از اندیشه اسلام و نظریه امامت شیعی هستند اما برای دو وضعیت متفاوت سیاسی و فرهنگی در تمدن اسلامی طراحی شده­اند. دیدگاه اجتهاد گرا در وضعیت غیبت کبرا دودیدگاه کاملا متفاوت نسبت به حکومت ارایه کرده است. براساس یک دیدگاه دراین دوران حکومت اسلامی تعطیل است و ازآن جا که زندگی انسانی تعطیل نمی­شود و از مسلمانان خواسته نمی­شود اززندگی اجتماعی دست برداشته و به صورت انفرادی زندگی کنند، طرحی از زندگی در شرایط اضطرار ارایه می­شود. در مقابل این دیدگاه، دیدگاهی قرار می­گیرد که ایده تعطیل حکومت درعصر غیبت را نمی­پذیرد. این دیدگاه خود به دو دسته حکومت­های فردی و حکومت­های شورایی تقسیم می­شود. به این ترتیب دیدگاه اجتهاد گرا در ایران معاصر ارایه کننده نظریه­های سلطنت مشروطه، نظریه ولایت انتصابی عامه فقیه، نظریه ولایت انتصابی عامه شورای فقیهان، خلافت امت و نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی عامه فقیه، نظریه دولت  انتخابی اسلامی، و نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع می­باشد[22]. بدیهی است که براساس این دیدگاه­ها توسعه و دیگر مفاهیم مرتبط با آن، منابع ومخازن نظریه پردازی، نوع استدلالات، نتایج به دست آمده، امکان کاربردی ، و چگونگی ارزیابی وضعیت کنونی تفاوت خواهد کرد. پرداختن به این مسایل خارج از علاقه مقال حاضر است و تنها چیزی که دراین جا بدان پرداخته می­شود، مبانی شناخت شناسی این نظریات می­باشد. این مبانی که در ذیل مبانی شناخت شناسی تمدنی اسلام- که پیش از این بیان شد- قرار می­گیرند وعبارتنداز:

1.           توامان بودن دین وسیاست : این نظریه به دو شکل کاملا متفاوت به عنوان بنیاد معرفتی نظریه­های حکومت اسلامی و توسعه سیاسی براساس آن قرار گرفته است. براساس یک برداشت – دیدگاه­های تعطیل حکومت در دوران غیبت- باید میان امر دین و امر شریعت در عصر غیبت تفاوت گذاشت. در این دوران بنابه لزوم جهت گیری سیاسی توحیدی – اصل توحید نه تنها اصلی اعتقادی و اساسی در حوزه کلام و الهیات است، بلکه به جهت عملی و سیاسی نیز اساسی ترین بنیان اسلام تلقی می­شود- تاسیس حکومت شرعی غیرممکن است اما از آن جا که زندگی مسلمانان دراین شرایط می­باید تداوم یابد و از آن­ها خواسته نشده است که در دوران غیبت ، زندگی اجتماعی را رها کرده و به صورت انفرادی زندگی کنند- نظریه ضد آنارشیسمی اسلام-  از روی ناچاری می­باید تا به سر آمدن دوران غیبت زندگی سیاسی را به شیوه معمول و مرسوم ادامه دهند ولی این شیوه می­باید تا حد امکان با شرایط زندگی مومنانه آن­ها هماهنگی داشته باشد. به این ترتیب نظریه توسعه سیاسی برآمده از این بنیان معرفتی، نظریه­ای اسلامی دربرابر نظریه­های دیگر نخواهد بود از این رو مفهوم حکومت اسلامی براساس آن منتفی است – سکولاریسم دینی-. اما دردومین تفسیراز توام بودن دین و سیاست، امر عرفی و امر شرعی از یکدیگر تفکیک نمی­شوند وازاین رو مفهوم حکومت اسلامی به صورت نظری امکان پذیر می­نماید. تفسیر این دسته از نظریات حکومت اسلامی و  توسعه سیاسی مرتبط باآن درگروی دیگر بنیان­های معرفتی است.

2.           اصل حق تعیین سرنوشت: این اصل خود برخاسته ازاصل تمدنی اعتقاد به نظام احسن خلقت است. براساس این اصل تمدنی، نظام خلقت موجود، بهترین نظام ممکن است وازاین رو قواعد و سنن گرداننده آن کاملترین قواعد هستی می­باشند. سیطره این قواعد نه تنها طبیعت بلکه عرصه زندگی انسانی و قواعد شریعت ساز و قانون ساز رانیز دربرمی­گیرد. بنابر این حکومت اسلامی می­باید همواره خود را با نظم و سنت الهی هماهنگ گرداند. از این رو نظریه توسعه سیاسی نمی­تواند بیرون از چارچوب قوانین شرع طراحی گردد. براساس این بینش انسان به عنوان یکتا پرست می­باید از روی میل و رغبت، اراده زیست خود را با اراده خداوند که به صورت تشریع و احکام بیان شده­اند همامنگ کند- مقتضای توحید سیاسی- . این امر سه گونه از حق تعیین سرنوشت را نشان می­دهد. نظریه تعطیل حکومت بنا به شرایط اضطرار ناشی از غیبت ، حق تعیین سرنوشت مومنان را به صورت مطلق به آن­ها می­دهد. اما این حق براساس نظریه­های امکان حکومت اسلامی دردوران غیبت به دو گونه­ دیگر تفسیر می­شود. براساس یک تفسیر، اصل اولیه آزادی انسان به دلیل لزوم هماهنگی زندگی مومنانه با قواعد کامل هستی، از سو ی خداوند- اعطا کننده حق تعیین سرنوشت به انسان- به پیامبر، امام ، و درزمان غیبت به یک یا شورایی از فقیهان داده شده است. اما تفسیر دیگر درباره حق تعیین سرنوشت، ضمن پذیرش ایده هماهنگی زندگی انسانی با قواعد کامل هستی، این حق به امت اسلامی واگذار- با نظارت فقیه براساس برخی نظریات و بدون آن براساس دسته دیگر از طرح­های حکومت اسلامی-  شده است[23].

3.           قلمروی عقل و اسلام درزندگی سیاسی: دیدگاه اجتهادگرا دراین زمینه متاثراز دستاور تمدنی خود ازاسلام است و کمتر از دستاورد تجدد غربی تاثیر پذیرفته است. این امر به دلیل ارتباط این مساله با مساله نبوت- به عنوان دومین اصل اعتقادی اسلام- می­باشد. دعوای میان عقل و شرع درجهان اسلام یکی از دعاویی است که منجر به  پیدایش مکاتب کلامی مختلف در جهان اسلام شده است. این مساله نه تنها به شکل درون دینی به وسیله متکلمان و فقیهان پی­گیری می­شد، بلکه فیلسوفان مسلمان نیزآن را با استدلال­های بیرون دینی دنبال می­کردند. در این میان مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا می­کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. فیلسوفانی مانند نظام( متوفای حدود 230هجری)، کندی، سرخسی( مقتول به سال 286هجری)، ابن راوندی( متوفای 297) و زکریای رازی ( متوفای 313یا 320 هجری) ، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی می­کردند. دراین میان ، نظام و کندی در صدد برآمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی د رجهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند برآن که عقیده اسلامی خود به شوون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که درنهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند. اما سرخسی، ابن راوندی و رازی گام در مسیر دیگری گذاشته و به انکار معرفت وحیانی پرداختند. ابن راوندی استدلال کرد که بشر به دلیل آن که به وسیله عقل شایستگی امر و نهی را دارد و سزاوار پاداش و مجازات است، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، زیرا عقل توان درک آن مفاد را دارد. او ازاین مقدمات به این نتیجه رسید که ارسال پیامبران به این ترتیب امری بیهوده است و زکریای رازی در همین جهت بیان کرد که عقل بشری توان رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی قابل تصور برای موجوداتی مانند ما را دارد. دربرابر این فیلسوفان عقلی مسلک، گروه عمده فیلسوفان ایرانی مانند فارابی، ابن عامری، سجستانی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و... قرار دارند که به صورت کلی وجود دومعیار را برای نظریه پردازی  و زندگی انسان لازم می­دانند. فارابی معتقد بود مفاد وحی مثالات مفاد عقلی هستند وازاین رو عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت واحد هستند. به این ترتیب او معتقد بود که آن چه را که قوه عقل آدمی درک می­کند، قوه تخیل او نیز می­تواند درک نماید. این ایده او را برخلاف رازی  و ابن راوندی به پذیرش ضرورت نبوت می­رساند. ابن عامری و سجستانی اساسا جوهره وحی و عقل را متفاوت از هم دانستند و علوم شرعی را شریف ترین و والاترین دانش­ها به شمارآوردند که دانش­های بشری را هرگز توان برابری با آن­ها نیست. ابن سینا با بسط نظریه فارابی، همان مضمون را تکرار کرد و در تکمیل نظریه او اضافه کرد که وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است واز این رو مبدا دانش­های عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانش­های نظری از باب آیین الهی بر سبیل خودآگاهی به دست می­آید[24]. از این رو او نمی­توانست قانون گذاری بشری  را در مخیله خود جا دهد وبه صراحت اذعان می­کرد که قانون گذاری از جانب خداوند است و این کار از انسان عاقل بر نمی­آید. اما به عقیده ابن سینا انسان عاقل می­تواند درباره امر قانون گذاری و هر امر دیگر الهی نگریسته و چگونگی آن را دریابد[25]. به نظر او

مبدا حکمت عملی از سوی شریعت الهی مستفاد است وکمالات حدود آن به برکت شریعت الهی بیان می­شود و بعد از آن، قوه نظری بشری از راه شناخت قوانین و استعمال آن­ها در جزییات، در آن حکمت عملی دخالت می­کند[26]

 

این برداشت به برداشت عمومی متکلمان و فقیهان شیعه تبدیل شده است که براساس آن پس از آن که عقل انسان را به وحی رساند، در روشنایی گام برداشته و به صورت مستقل حرکت نمی­کند. ازاین رو نظریه پردازی درباب حکومت اسلامی و توسعه سیاسی آن مشروط به آن است که همه مصالح آن اندیشه از وحی استنباط شده باشد.

 

جمع بندی و نتیجه گیری گفتار

براساس دیدگاه اجتهاد گرا هر گونه نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی ایران می­باید براساس مبانی تمدنی و معرفت شناختی برخاسته از طرح اولیه اسلام و تجربه اسلام در محیط جغرافیایی و فرهنگی ایران باشد. در فرایند نظریه پردازی توسعه سیاسی علاوه بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر وامام معصوم، می­باید به دستاوردهای نظری و تاریخی ایران اسلامی نیز توجه شود. این دستاوردهای تمدنی مبدا حرکت علمی در ایده پردازی جهت توسعه سیاسی ایران خواهند بود .اما باید به این نکته نیز توجه کرد که تا به این دستاوردها ، تجارب مواجهه با تجدد غربی اضافه نشود نمی­توان ادعای نظریه سازی برای جامعه کنونی را نمود. به این ترتیب طرح اسلام اولیه، تجربه این اسلام در ایران پیش از تجدد و بعد ازآن منبع ارایه نظریات توسعه ایران خواهند بود. اما باید توجه داشت که این امر بدون توجه به مبانی شناخت شناسی تمدنی و توسعه­ای دوران کنونی غیر ممکن است. این مبانی عبارتند از: جامعه جاهلی و جامعه توحیدی، لاهوت گرایی دربرابر ماتریالیسم، خدا محوری دربرابر اومانیسم، توامان بودن دین وسیاست، عقل تقویت شده به وسیله شرع دربرابر عقل رها، اصل حق تعیین سرنوشت انسان.

 

 

  

آزاديهاى بيان :

 

آزاديهاى مربوط به بيان را مى‏توان به آزاديهاى خردترى تقسيم كرد كه از آن ميان، دو آزادى در جمهوريهاى معاصر از همه مهمتر هستند؛ آزادى پيشنهاد كردن و آزادى مخالفت كردن. در يك جمهورى، لازم است كه شهروندان آزاد باشند كه بتوانند شقوق مختلف راههاى عمل را پيشنهاد كنند. در صورت فقدان اين گونه از آزادى بيان، شهروندان ممكن است از فرصت ابراز ترجيح يك راه حل از ميان راه حلهاى ارايه شده به آنها برخوردار باشند، ولى فرصت سازنده‏ترين شكل مشاركت را نخواهند داشت. محروميت از اين آزادى، هم در برگيرنده فرد پيشنهاد دهنده خواهد شد و هم ساير شهروندان را از مطالعه آن پيشنهاد محروم خواهد كرد. اين نگرش تا به اينجا مورد تصديق حضرت امام (ره) مى‏باشد و باتوجه به سخنانى كه از ايشان بويژه در مسأله جناحهاى سياسى آورده شد تأييد مى‏گردد. اما مسأله مهم آن است كه براى استفاده از آزادى پيشنهاد بايد شيوه‏هاى منطقى ابداع شود و فرصت و امكان به اجرا در آمدن آنها را به نمايندگان مردم داد.

 

به همين صورت، در يك جمهورى شهروندان مى‏بايد آزاد باشند تا با نامزدها، خط مشيها و احزاب مخالفت ورزند. آزادى مخالفت كردن ؛ يعنى آزادى قراردادن خود يا برنامه خود در برابر هر برنامه يا نامزد نمايندگى ديگر و دلايل مخالفت خود را بر ضد آنها به طور آشكار بيان كردن. جدا كردن ميان اين دو دسته از آزادى، عملاً ممكن نيست. بايد شقوق مختلف را در مقايسه با هم سبك و سنگين كرد و آنها را در معرض منفى‏ترين و شديدترين حملات قرار داد؛ يعنى اينكه مخالفت غير مستقيم كافى نيست. به همين ترتيب، پيشنهادهايى نيز كه به اجتماع عرضه مى‏شوند بايد قابليت نقد شدن و بازبينى را داشته باشند. اجازه ابراز مخالفت ندادن، ساكت كردن افراد يا تخطئه عقايد و ايجاد محدوديت، مانع از مشاركت همگانى خواهدبود.

 

حق مخالفت كردن و پيشنهاد كردن نه به دليل خوش آيند منتقد يا پيشنهاد دهنده ؛ بلكه به دليل ضرورتى كه براى رفاه همه اعضاى اجتماع دارد، مورد حمايت خواهد بود؛ زيرا اعضاى اجتماع در مورد مسأله‏اى كه به خود منتقد و پيشنهاد دهنده مربوط مى‏شود، حكم صادر مى‏كنند. كسى كه مجاز به ارايه پيشنهاد يا شنيدن دلايل مخالف نباشد، نمى‏تواند عاقلانه تصميم بگيرد. ولى بر خلاف آزادى پيشنهاد كردن شقوق مختلف، آزادى مخالفت كردن را مشكل بتوان به حد افراط رساند. پيشنهادهاى نامحدود به آشفتگى ذهن مى‏انجامد؛ ولى مخالفت نامحدود، مسايل پيشنهادشده را در معرض رسيدگى دقيقتر قرار مى‏دهد و نقايص احتمالى آن را در معرض ديد عام قرار مى‏دهد. انتقاد شديد مستمر، جلو عمل شتابزده را مى‏گيرد و احتمالاً موجب پيدايش پيشنهادهاى تازه مى‏گردد. مخالفت شديد، دفاع شديد را پيش مى‏آورد و آن داوطلبى نمايندگى شايستگى تأييد اجتماع را مى‏يابد كه بهتر متحمل سختيهاى اين ميدان باشد.

 

اين نكته نيز گفتنى است كه منظور از قيد «بيان» در اين گونه از آزاديها محدود به فعاليت صوتى نمى‏شود؛ بلكه در برگيرنده تمام شكلهاى اظهار نظر شفاهى، كتبى و القاى انديشه از هر راه به وسيله يكى از انواع وسايل ارتباطى مى‏گردد. بنابراين، آزادى بيان شامل آزادى انتشارات ؛ يعنى آزادى علنى ساختن واقعيات و انديشه‏هاى مورد علاقه اجتماع، بدون ترس از مجازات نيز مى‏شود. دفاع از آزادى بيان، تنها به دليل خوب يا پسنديده يا عاقلانه بودن آن نيست ؛ بلكه گاه ممكن است خوب به نظر نيايد يا حتى در عاقلانه يا پسنديده بودن آن ترديد شود؛ با اين حال، آزادى بيان يك ضرورت است و بايد آن را در قانون اساسى هر اجتماع مبتنى بر مشاركت، جاى داد.

 

اما در باره آزادى بيان چند پرسش اساسى وجود دارد:1ـ آيا آزادى بيان محدوديت بردار است؟ و اگر چنين است چه صورتهايى از محدوديت را مى‏پذيرد؟ 2ـ آيا حتى زمانى كه آزادى بيان، ثبات و نظم اجتماع را تهديد مى‏كند، باز بايد مورد حمايت قانون قرار گيرد؟ 3ـ وقتى آزادى بيان مورد استفاده كسانى واقع شود كه در نهايت مى‏خواهند آن را نابود كنند، چه بايد كرد؟ 4ـ آيا بايد از آزادى كسانى كه قصد از بين بردن همان آزادى را دارند، دفاع كرد؟

 

در مورد پرسش نخست بايد گفت كه دفاع از آزادى بيان به دو صورت انجام مى‏پذيرد: اول، دفاع مطلق گرايانه (Absolutism) كه در آن آزادى بيان عمدتاً به عنوان يك عضو جدايى‏ناپذير بشرى تلقى مى‏شود. از اين نظر، ادعا مى‏شود كه همه انسانها برخوردار از «احساس اخلاقى» يا «شهود اخلاقى» يا «بينش عقلى» يا «روشن بينى طبيعى» هستند كه بر اساس آن، از حق آزادى بيان برخوردارند. غالباً كسانى كه داراى كشش و جهت‏گيرى دينى هستند، اينگونه استدلال مى‏كنند. در چنين دفاع هايى، از آزادى بيان به صورت مطلق و بى قيد و شرط دفاع مى‏شود و به شكلهاى حكومتى كه اين آزادى ممكن است به كارش بيايد يا نيايد، بى توجه است. از اين ديدگاه، آزادى بيان محدوديت‏پذير نيست.

 

دومين نوع از دفاع از آزادى بيان، استدلالهاى مبتنى بر سودگرايى(Utilitarian) است. چنين استدلالى، از سه بخش عمده تشكيل مى‏شود. بخش اول اينكه، سركوب عقيده خدمتى به حقيقت نمى‏كند؛ زيرا نفس تعيين آن كه چه چيزى حقيقى است، كاملاً بستگى به تجلى آزادانه زد و خورد عقايد دارد. بخش دوم استدلال در اين ديدگاه، آن است كه بر فرض آنكه عقايد اقليت، بدون امكان اشتباه، نادرست شناخته شوند، سركوب كردن آنها يا ساكت كردن طرفدارانشان مصيبت بار است ؛ زيرا درك ما از حقيقت و همين طور زمينه اعتقاد از ميان مى‏رود، محتواى حقايق مورد اعتماد نابود مى‏شود و در نتيجه، اعتقادات به تدريج به آيينهاى جزمى تبديل مى‏شود. سومين بخش استدلال سودگرايانه، بيان مى‏كند كه براى برخوردارى از آن بخش از حقيقت كه با نظر اقليت آميخته است، وجود معترض صريح، ضرورى است. براساس چنين ديدگاهى، در مواردى كه آزادى نامحدود بيان به زيانهاى بزرگ ؛ يعنى خطر يا بى‏نظمى جبران‏ناپذير بينجامد، محدود ساختن آن روا مى‏باشد. در اينجا نكته مهم آن است كه هر چند به لحاظ نظرى يكى از دو ديدگاه در جمهوريهاى معاصر ما مورد پذيرش قرار مى‏گيرد؛ ولى در عمل، تركيبى از استدلالهاى مطلق گرايانه و سودگرايانه به كار مى‏رود.

 

در مورد پرسش دوم ؛ يعنى پرسش از حمايت قانون از آزادى بيان، در صورتى كه ثبات و نظم اجتماع را تهديد كند، بايد گفت كه قانونى آزادى بيان از كسانى كه به يارى سخن، عمداً و مستقيماً اعمال تبهكارانه را برمى‏انگيزند، حمايت نمى‏كند. اين كار نه محدود كردن بيان ؛ بلكه ايجاد محدوديت در كردار است كه مانند بسيارى از كارهاى معقول ديگر پسنديده است. براى روشن شدن امر، ابتدا بايد معناى دو واژه «تحريك» و «طرفدارى» روشن شود. منظور از تحريك در اينجا، تحريك لفظى است. اما تحريك لفظى خود نيز دو معنا دارد. اين واژه در معناى عام آن، به معناى بيداركردن احساسات است. تحريك لفظى در اين كاربرد به وضوح زير چتر حمايتى قانونى آزادى بيان قرار مى‏گيرد؛ چرا كه لازمه مشاركت جدى و عميق، آن است كه شهروندان در برانگيختن و برانگيزاندن ميل و علاقه ديگران آزادى كامل داشته باشند. تحريك لفظى در معناى خاص آن، به معناى واداشتن است ؛ به اين ترتيب كه كسى را به طور مستقيم و عمدى، به انجام دادن عمل معينى برمى‏انگيزند. در تحريك خاص، تا زمانى كه اجراى آن عمل تشويق شده واقعاً به اجرا درنيايد، نمى‏توان پيگيرى قانونى كرد. اما طرفدارى، گونه‏اى از تحريك عام است. طرفدارى تا زمانى كه به صورت حمايت يا جانبدارى از جريان عملى درنيايد، تحريك تلقى نمى‏شود. تفاوت ميان طرفدارى و تحريك خاص، در آن است كه طرفدارى مستلزم اجراى عمل مورد حمايت نيست ؛ در حالى كه تحريك خاص، به طور منطقى، ارتكاب عمل مورد تحريك را دربردارد. اما تعيين اين امر كه عمل خارجى انجام شده آيا طرفدارى است يا تحريك خاص، در مواردى مشكل است. در اين موارد، اين قانون اساسى و مفسران آن و قضاتند كه مرجع نهايى خواهند بود.

در مورد سومين پرسش ؛ يعنى چگونگى برخورد با كسانى كه مى‏خواهند از آزادى بيان براى نابودى آن استفاده كنند، مى‏گوييم كه بايد حق سخن گفتن آزادانه يك اقليت مخالف آزادى بيان، محفوظ باشد؛ زيرا در دراز مدت و كوتاه مدت، هيچ چيز بهتر از شنيدن و ارزيابى استدلالهاى كسانى كه مخالف آزادى بيان هستند، نمى‏تواند در تقويت بنيه حكومت جمهورى موءثر باشد. اعتماد و اعتقاد به آزادى بيان بايد به قدرى عميق باشد كه تزلزل آن را با شنيدن دلايل طرفدارى از اصول حكومت جمهورى انتظار داشت .

در پرتو آنچه كه در بالا آمد، پاسخ پرسش چهارم ؛ يعنى پرسش از دفاع از آزادى بيان مخالف آزادى بيان هم روشن مى‏شود. اينكه حكومت جمهورى بايد بتواند از خود دفاع كند، اصلى متين است ؛ اما از اين اصل برنمى‏خيزد كه طرفدارى علنى از خشونت چنان جامعه را به خطر مى‏اندازد كه جلوگيرى از آن ضرورى است.

 

5 ـ شرايط فكرى حكومت دينى :

 

شرايط فكرى حكومت، شرايطى هستند كه اطلاق استعدادهاى عقلى شهروندان را بر مسايل عمومى آنان، امكان‏پذير مى‏سازند. پيروى از عقل، شالوده شرايط فكرى تلقى مى‏شود. تحقق اين شرايط براى هدايت امور جامعه از راه مشاركت مستقيم و غيرمستقيم ضرورى است. شرايط فكرى حكومت در سايه سه پرسش اساسى قابل بررسى هستند: 1ـ ساز و كار تدارك اطلاعات كه شهروندان اجتماع بتوانند بر بنياد آنها هوشيارانه عمل كنند، چيست؟ 2ـ آموزش وپرورش شهروندان براى امكان‏پذير ساختن استفاده هوشيارانه از اطلاعاتى كه تدارك شده است، كدام است؟ 3ـ پرورش هنرهاى مشاوره براى امكان‏پذير ساختن كاربرد تعاونى بينش يا عقل در مسايل اجتماع، چگونه است؟

 

در مورد پرسش نخست، بايد گفت كه در يك جمهورى موفق، اعضاى اجتماع بايد به گزارشهاى در حد معقول دقيق و در حد معقول كامل درباره واقعياتى كه براى گرفتن تصميمهاى عاقلانه در مورد مسايل مبتلابه لازم است، دسترسى آسان داشته باشند. وقتى كه از واقعيات، روايات ناسازگار به وجود مى‏آيد، بايد همه را در اختيار جامعه قرار داد. تدارك وسيع چنين مواد و مطالبى، شرط فكرى هر جمهورى موفق است. همانگونه كه هر فرد بايد مسوءوليت كسب اطلاعات لازم براى اجراى موفقيت‏آميز كارهاى خود را برعهده گيرد، هر جامعه كه اميد به موافق ساختن جمهورى دارد نيز بايد خود را مسوءول تدارك و انتشار تمام اطلاعات مورد نياز براى حكومت كردن از طريق مشاركت عمومى بشناسد. تدارك اطلاعات در اينجا، آن سوى آزادى نشر وقايع و عقايد است. يعنى آن سوى آزادى نشر و چاپ بايد نشريات واقعى وجود داشته باشد. از اين رو در حكومت جمهورى، مطبوعات نيرومند بايد مورد حمايت و تقويت واقع شوند. مطبوعات در اينجا دربرگيرنده روزنامه‏ها، نشريه‏هاى ادوارى، راديو و تلويزيون و موءسسات دولتى و خصوصى انتقال خبر مى‏شود. از اين رو، از سويى بايد از استقلال روزنامه‏ها و بنگاههاى خبر پراكنى دفاع و حمايت كرد. مردم نيازمند آنند كه هر انتقادى از طرز اداره امور خود را بشنوند و بايد همواره مراقب باشند كه رهبرانشان متعرض مطبوعاتى نشوند كه به خط مشيها و حتى رفتار شخصى آن رهبران حمله مى‏كنند. مردم هرگز نبايد فقط به شنيدن اخبارى كه مسوءولان جايز مى‏دانند، يا به شنيدن چيزهايى كه نحوه و زمان شنيدن آنها را همان مسوءولان امور، مناسب تشخيص مى‏دهند، محدود گردند. بنابراين، اخبار بايد به درستى و به نحو كامل به مردم عرضه شود و اين كمال، مستلزم داشتن مطبوعاتى دلير و نيرومند است.

از سوى ديگر، بايد از موقعيتهايى برحذر بود كه موءسسه‏هاى مطبوعاتى دولتى و خصوصى به صورتى نامسوءول درآيند و از هر گونه قيد و حدى رها باشند؛ زيرا ممكن است فقدان مقررات به پيدايش مطبوعات به اصطلاح آزاد بينجامد؛ ولى شرط تدارك اطلاعات كامل و صادقانه در باره مسايل عمومى برآورده نشود. اما هيچ راه حل ساده‏اى براى ايجاد تعادل بين آزادى مطبوعات و كنترل آنها وجود ندارد. از طرفى نبايد گزارش و تحليل اخبار از طرف كسانى صورت گيرد كه نه در حيطه قدرت ادارى باشند و نه از آن نيرو بگيرند؛ در حالى كه آزادى مخالفت و انتقاد از سياست دولت بايد از طرف دستگاه ادارى حمايت گردد. از سوى ديگر، اجتماع براى اطمينان يافتن از انتشار صحيح و تمام عيار همه نظرهاى مهم و متعارض در باره مسايل مربوط به اجتماع، بايد بر كار موءسسه‏هاى خبرى نظارت كند. به نظر مى‏رسد راه سلامت مطبوعات آن است كه در مسايل مورد علاقه جامعه، نشر وقايع بيشتر و گزارشهاى دقيقتر درباره آنها را، با گزارش اخبار و ويراستن آنها به وسيله موءسسه‏هاى جديد و قديم، هموار كرد.

 

از آنچه تاكنون گفته شد، آشكار مى‏گردد كه پنهان كارى، دشمن جمهوريت است. ممكن است موقعيتهايى پيش آيند كه بنا به مقتضيات دفاع از كشور، مقوله‏هايى خاص فقط در اختيار كسانى قرار داده شود كه بايد از آن استفاده بكنند. اما اين موقعيتها بايد بيشتر جنبه استثنا داشته باشند تا قاعده.

 

دومين پرسش در باب چگونگى آموزش وپرورش شهروندان به منظور امكان‏پذير ساختن استفاده هوشيارانه از:... اطلاعات تدارك شده بود. در اين قسمت، اين پرسش اساسى عنوان مى‏گردد كه حكومت دينى آيا به شهروندان فرهيخته نياز دارد؟ و اگر دارد چنين حكومتى براى گردش كار خود به چه ميزان از فرهيختگى نياز دارد؟ پاسخ اين پرسش به نوع و درجه دشوارى مسايلى كه اجتماع با آنها روبرو است، بستگى دارد. مادام كه سرشت مسايل اجتماعى تا حد زياد در حيطه درك شهروندان باشد و با فرض مهيا بودن ديگر شرايط، مشاركت هوشيارانه براى آنان امكان‏پذير خواهد بود. با وجود اين، سطح اقتضاهاى آموزش وپرورش در يك جمهورى در عصر حاضر بسيار بالا است. اما از آنجا كه اكثر مسايل فنى‏ترى كه براى اجتماعات كنونى پيش مى‏آيد، نه به وسيله تماس اعضا؛ بلكه به وسيله نمايندگان آنها، مورد بحث و رسيدگى قرار مى‏گيرد، پس ضرورت آموزش وپرورش براى اعضا تا آن حد است كه براى انتخاب عاقلانه نمايندگان ضرورت دارد.

 

روند آموزش وپرورش زمانى شرط فكرى حكومت جمهورى تلقى مى‏گردد كه در جهت همكارى موفقيت‏آميز با جهان اجتماعى مشترك باشد. مهارتهاى فكرى در اين زمينه چهارگونه متفاوت و مرتبط با هم هستند:

 

1ـ آموزش عملى كه عبارت است از پيدا كردن آمادگى براى برخورد با مسايل روزمره مربوط به روابط متقابل انسانها. براى كسانى كه به دليل دور ماندن از مسايل زندگانى، بهره‏اى از تربيت عملى نيافته‏اند، جمهوريت امكان‏پذير نخواهد بود. وقتى اينگونه مسايل اجتماعى تا حد زيادى با مسايل زندگى شخصى شباهت نزديك داشته باشد، آموزش وپرورشى كه از طريق كار يا زندگى خانوادگى تحصيل مى‏شود، ممكن است كافى باشد؛ اما مسايل سياسى پيچيده‏تر و دشوارتر چون رشد اقتصادى، مسايل مربوط به جنگ و صلح و... از تعليم و تربيتى بيش از اين برخوردار هستند. 2ـ آموزش پايه كه عبارت از ورزيده شدن براى استفاده از ابزارهاى پايه فكرى ؛ يعنى حروف و اعداد است. ساده‏ترين معيار آن، ميزان با سوادى است. شهروندان بى سواد، توان خواندن روزنامه را ندارند، نمى‏توانند از شقوق مختلف مسايل و راه حلهاى پيشنهادى آگاهى يابند، نمى‏توانند به طور موءثر انتقاد كنند يا پيشنهادهايى از خود طرح كنند. 3ـ آموزش فنى كه به سالها تحصيل و كسب تخصص احتياج دارد. اين آموزش براى كسانى ضرورى است كه مى‏خواهند با موضوعهايى سر و كار داشته باشند كه نتوان همه را براى انجام آنها تربيت كرد. بنابر اين، حكومت جمهورى براى آنكه موفق شود، بايد در ميان شهروندانش، به پرورش استعدادهاى خاصى بپردازد كه لازمه اداره هوشيارانه آن است. 4ـ آموزش انسانى كه كمتر از همه عموميت دارد و كمتر اهميت آن شناخته شده است. يك اجتماع بايد هدفها و وسيله‏هايى را برگزيند و براى انجام خردمندانه اين كار اعضاى آن بايد ميزان قابل ملاحظه‏اى روشنى فكرى از خود بروز دهند. كارشناسان فنى مهم‏اند، اما مهمتر از آنان، خود كسانى هستند كه ايشان را به خدمت مى‏گيرند؛ كسانى كه استخدام كنندگان را برمى‏گزينند و بر آنان نفوذ دارند. آموزش گسترده علوم انسانى براى هر جمهورى واجب است. شايد گاهى از ترس دست رفتن حيثيت ملى يا برترى نظامى، به تحصيلات علمى يا فنى اولويت داده شود؛ ولى خطر بزرگتر آنجاست كه شهروندان در انتخاب هدفها و داوريها به درستى تربيت نشوند.

اينك وقت آن رسيده است كه در باب پرسش سوم ؛ يعنى پرسش از هنرهاى مشاوره سخن گوييم. در اين صورت مشاركت اثربخش، در كنار استقلال انديشه شهروندان، نيازمند همكارى ميان انسانها و انديشه‏ها است. چنين هم كنشى، به نوبه خود مستلزم مهارتهاى فكرى خاصى است كه «هنرهاى مشاوره» خوانده مى‏شوند. براى برآورده شدن بسيارى از نيازها و مصالح ـ گوناگون، متداخل و متعارض ـ در درون اجتماع، اعضاى آن بايد پيوسته با يكديگر در تبادل انديشه باشند. مسايل اختلافى ميان احزاب بايد مورد بحث و استدلال قرارگيرد تا كاملاً فهميده شود. تأثير قوانين پيشنهادى بر منافع متعارض بايد به گفتگو گذاشته شود و پيش بينى گردد. نيازهاى بزرگتر كل جامعه بايد به صورت مشترك بررسى شوند و راه حلها نيز به صورت مشترك ارزيابى شوند. بحث، انتقاد، استدلال و تبادل فكرى، بر روى هم هنر مشاوره را به وجود مى‏آورند؛ هرچند بدون اين امور، مشاركت همچنان امكان‏پذير است ؛ ولى نه مشاركتى فعال و پخته. در اينجا است كه پرورش مهارتهاى ارتباطى به عنوان هدف اصلى آموزش وپرورش مطرح مى‏شود. شهروندان بايد سخن گفتن روشن و بجا را بياموزند، از روى دقت و با نيروى ادراك به سخن ديگران گوش فرا دهند و بتوانند به طور صريح و اثربخش مطلب بنويسند. شهروندان نبايد تنها دستگاههاى شنونده باشند؛ بلكه بايد بتوانند عقايد خود و ديگران را منتقل كنند وبتوانند علايق و چشم اندازهاى خود را متجلى سازند. اينها مهارتهاى فكرى پيچيده‏اى هستند كه به ممارست و تمرين احتياج دارد. با توجه به اين مطالب، بايد ميان سه گونه مشاركت فعال، تبعى و منفعل تفاوت گذاشت ؛ جمهوى واقعى، نهادهاى مشاركت واقعى را دارد تا روند مشاركت واقعى در آن جريان يابد.

 

1 ـ شرايط روانشناختى حكومت دينى :

 

شرايط روانشناختى حكومت، خصوصيات منش و عادتهاى ذهنى‏اى هستند كه اعضاى يك اجتماع بايد واجد آنها باشند تا بتوانند حكومت جمهورى را عينيت بخشند. جاى اين شرايط در درون افراد؛ يعنى روان آنان است. البته به عنوان يك امر عملى، بر روى جلوه‏هاى بيرونى و رفتارى ويژگيهاى منش نيز تاكيد مى‏شود. در اين معنا، شرايط روانشناختى عبارت خواهند بود از: عادتها و نگرشهايى كه اعضاى مختلف اجتماع را آماده خود گردانى مى‏كند. اين معنا در واقع همان معناى آزادى مثبت است. به طور تجربى مى‏توان اين شرايط را در نُه شرط روان شناسانه طبقه بندى كرد؛ هر چند كه تعداد و شيوه طبقه بندى آنها به روشهاى ديگر نيز ممكن خواهد بود:

 

1ـ اعتراف به استعداد خطا: اصولاً ايجاد حكومت جمهورى بنا به اين دليل بوده است كه آدمى همواره در معرض ارتكاب خطا قرار دارد. از اين رو، حكومت جمهورى به شهروندانى نيازمند است كه نسبت به لغزش پذيرى خود آگاه باشند، و گريزناپذيرى آدمى از خطا را تشخيص دهند. معترف بودن به استعداد خطا (falsifibilis) هنگامى يك صفت خلقى است كه در رفتار اشخاص در رابطه با پذيرش يا رد عقايد و افكار بروز مى‏كند. لازمه قبول امكان خطا، انكار لغزش ناپذيرى ادعاى حقيقت است، حال ادعا كننده هر كس كه باشد. پيامد مهم چنين نگرشى آن است كه اگر تمام عقايد در معرض خطا باشند، پس در باره هيچ موضوعى دست كم بى آنكه اجازه شنيده شدن به افكار متضاد داده شده باشد، نبايد هيچ تصميمى گرفت.

 

2ـ خلق تجربه انديشى: لازم است كه وقتى شهروندان با موقعيت‏هاى مسأله‏انگيز مواجه مى‏شوند، آمادگى داشته باشند كه انواع مختلف راه حلهاى پيشنهاد شده را بيازمايند. اين شرط دوشادوش شرط اول حركت مى‏كند. اعتراف به خطا، آگاهى داشتن به حضور خطا است و تجربه گرايى، آمادگى داشتن براى استفاده از روشهايى است كه خطاها را آشكار مى‏سازد. در يك اجتماع مبتنى بر جمهورى، اصول و خط مشيهاى رقابت كننده‏اى وجود دارند كه قراين سودمند يا مضر، هر كدام بايد بى غرضانه و با دقت سنجيده شده و شايستگى‏هاى راه حلهاى مختلف ارزيابى گردد. از اين رو، چارچوب ذهنى تجربه انديش، هم به آموزش و هم به پرورش نيازمند است و هم از آن پشتيبانى مى‏كند. جايى كه تمايل به بررسى مسايل به شيوه آزمايشى وجود نداشته باشد، نمى‏توان از نهادهاى آموزش به طور كامل و عميق بهره گرفت، پرورش همين حالت فكرى تجربه انديش، خود نيازمند به حمايت عينى از جانب مدارس، كتابخانه‏ها و همه فنون ارتباطى است.

 

3ـ خوى خرده‏گيرى: كمال مطلوب آن است كه روابط ميان اعضاى اجتماع و مأموران منتخب آنان، نمايشگر اعتماد و حسن اعتقاد متقابل باشد؛ اما حكومت جمهورى ايجاب مى‏كند كه اطمينان شهروندان با مقدارى روح انتقادى، يعنى با حد معقولى از بى‏اعتمادى به تمام اولياى امور همراه گردد. هيچ درجه‏اى از هوشمندى، يا حسن اعتقاد آنها را از خطا مصون نمى‏دارد. پيچيدگى وظايف، تعداد مسايل، مقتضيات انتخاب به يك مقام، فشارهايى كه از جانب منافع متعارض وارد مى‏شود و... همگى خطاكردن اولياى امور را محتمل مى‏كند. از سويى نيز اشتباهات قدرتمندان، به دليل قدرتشان جدى‏تر است. از اين رو، براى كاستن از تعداد خطاها و درمان هرچه سريعتر پيامدهاى زيانبخش آنها، كارها و داوريهاى مقامهاى حكومت جمهورى بايد پيوسته در معرض انتقاد مداوم عموم قرار گيرد.

 

طبيعى است كه خرده گيريهاى مداوم به مذاق اولياى امور خوشايند نباشد. بر همين اساس، پشتيبانى كردن سنجيده از اشخاصى كه كار رسمى شان انتقاد از رهبران مى‏باشد، عملى عاقلانه است. «قيد سنجيده» از آن جهت در اينجا آمده است كه تداوم انتقاد موجب كاهش تعداد داوطلبان مناصب دولتى مى‏گردد.

 

4ـ منش نرمش پذيرى: شهروندان در يك حكومت جمهورى مى‏بايست خود را با تغييرات هميشگى بزرگ و كوچك شرايط زندگى خود هماهنگ كنند، آنها همين طور بايد آمادگى تأييد جامعه‏اى تغييرپذير را داشته باشند. نرمش پذيرى به معناى طرد آن گونه محافظه كارى است كه سرسختانه در مقابل دلايل موجه براى تغيير، مى‏كوشد الگوهاى ثابت رفتار را حفظ كند. البته ضرورى است به اين نكته نيز اشاره شود كه در هر تغيير قابل دركى، جنبه هايى از موقعيت تغيير ناكرده باقى مى‏ماند. به همين دليل، تشخيص اين امر كه چه عناصرى از اجتماع شايسته نگه داشتن هستند و چه عناصرى را بايد بهبود بخشيد يا جايگزين كرد، اساسى است.

 

5 ـ خوى واقع گرايى: واقع گرايى به معناى آمادگى عمل و قضاوت در پرتو نهادهاى بشرى ناقص است. به عنوان نمونه، در گزينش رهبران و نمايندگان، همواره بايد از ميان تلفيقهاى متعدد ميان هنرها و عيبهاى مختلف، يكى را انتخاب كرد. در مورد كارهاى آدميان نيز به همين صورت رفتار شود. براى مسايل اجتماعى راه حلهاى نهايى وجود ندارد و فرايند تنظيم و بهبود نهادهاى بشرى، پايان‏ناپذير است. از اين رو، واقع گرايى به صورت طرز فكرى متوازن ميان كمال گرايى و نااميدى جلوه مى‏كند. حكومت جمهورى به صورت بادوام، تنها زمانى ميسر است كه ارزيابى كارها، در سايه انتظارات واقع گرايانه باشد.

 

6 ـ خصلت سازش جويى: سازش جويى خصلتى است كه شهروندان را آماده مى‏كند تا اختلافهايشان را به سازش برگذار كنند.در هر اجتماعى وجود منافع و گرايشهاى متضاد انسانى، اجتناب‏ناپذير است و به ندرت مى‏توان آنها را به گونه‏اى حل كرد كه براى همه كاملاً رضايت بخش باشد. از اين رو، فرايند تشكيل خط مشيها و تدوين قوانين، از راه متوازن ساختن كشمكشهاى منافع متضادى كه در اجتماع وجود دارد، انجام مى‏پذيرد كه فرايند مصالحه ناميده مى‏شود. هر گروهى كه چنين راه و رسمى را در اصل مناسب نيابد، نمى‏تواند خواهان داشتن حكومتى جمهورى باشد.

 

نكته مهم در اينجا، آن است كه مسأله سازش جويى به معناى فدا كردن اصول نيست؛ بلكه سازش تنها در مورد راه حلها و برنامه‏هاى خاص عملى است. از اين رو، اصول را بايد حفظ كرد؛ ولى ميان عزم جزم در اعتقاد به اصول و رعايت احتياط در عمل منافاتى نيست. به همين دليل، در گرايش به سازش، چيزى نيست كه با دفاع اصولى از طرز فكر خود يا انتقاد از طرز فكر ديگرى، مغايرت وجود داشته باشد.

 

7ـ منش بردبارى: منش بردبارى در سه سطح مورد بررسى قرار مى‏گيرد؛ اول، تحمل ناهمنوايى است. هر پيشرفت مهمى در جامعه بشرى نتيجه نوعى ناهمنوايى دليرانه بوده است. نيروى تخيل، فرديت و تنوع ديدگاه، مشتقات ناهمنوايى به شمار مى‏آيند. فشار قانونى يا خارج از قلمرو قانون، براى همنوا شدن با عرف موجب محدوديت مشاركت در حكومت جمهورى مى‏شود. بالا بودن آمادگى شهروندان براى تحمل ناهمنوايى، به وسيع بودن مشاركت در جمهوريها مى‏انجامد.

 

در دومين سطح، آمادگى براى اجازه دادن به ديگران است تا زندگى خود را بدون مزاحمت بگذرانند؛ بلكه بالاتر از آن مخالفت مستقيم ديگران با اعتقادات و اصول مورد قبول خود را تحمل كنند. در اين زمينه نه تنها برخى نهادهاى غير شخصى ؛ بلكه يكايك افراد نيز مى‏بايد از روحيه اغماض و بردبارى برخوردار باشند.

 

در سطح سوم، شهروندان بايد مخالفت راحتى از جانب افراد عيبناك مغرض و سفيه نيز بپذيرند. اغلب به نظر مى‏آيد كه در پشت مخالفت سرسختانه و كور دلانه، فقط ممكن است خشك مغزى محض نهفته باشد. اگر مخالفان شخص، ظاهراً سفيه يا نادان نباشند، پس بى شك مردمان شرورى هستند كه بر اثر خودخواهى، جاه‏طلبى يا ديگر انگيزه‏هاى پست، تحريك شده‏اند. اما در يك جمهورى، انگيزه‏ها يا باورداشتهاى طرفهاى ستيزه جو هر چه باشد، تصميمهاى گرفته شده پيش از عمل بايد در فرايندى مشاركت‏آميز اتخاذ شوند.

 

آمادگى تحمل نه تنها از راه اظهار نظر خويشتن دارى ؛ بلكه از راه عمل به آن نمايان مى‏شود. در اينجا، نكته اصلى آن است كه اين خود دارى در استفاده از زور بايد به وسيله خود آدمى بر خود تحميل شود. وجود قوانين يا پيش بينى‏هاى مبتنى بر قانون اساسى كافى نيست.

 

8ـ خصلت برون گرايى: برون گرايى به معناى اين است كه عقايد و رويدادها را همان گونه كه هستند، بدون پيشداورى ذهنى بپذيريم. تصميمها بايد با توجه دقيق به واقعيات گرفته شوند. تصميم گيرندگان نيز با در نظر گرفتن گرايشهاى خود، بااوضاع برخوردى واقع گرايانه داشته باشند. برون گرايى مورد نياز در حكومت جمهورى، مستلزم اذعان اعضاى آن است به واقعيات خاصى كه در باره انواع مختلف علايق موجود در اجتماع وجود دارد. به دليل تعارض ميان منافع در سطوح مختلفى، چون: منافع شخصى و خانوادگى، همبستگيهاى قومى، دلبستگيهاى اقتصادى و... مى‏بايد منافع خصوصى در برابر منافع عمومى يا نيمه عمومى ارزيابى شود. آمادگى براى ارزيابى منافع متضاد در سطوح مختلف و به صورتى بى غرضانه و بخصوص تلقى منافع جامعه بزرگتر به عنوان امرى به خودى خود مهم، برون‏گرايى مدنى ناميده مى‏شود. چنين برون گرايى خصلتى بسيار ظريف است كه به آسانى پرورده نمى‏شود و آسان حفظ نمى‏گردد.

 

9ـ منش اعتماد به خويش: شهروندان در يك حكومت جمهورى بايد به استعداد جمعى خود در اداره كردن امور عمومى اعتماد داشته باشند. زمانى كه اعتماد در كار نباشد، شهروندان بويژه در دورانهاى بحرانى دست به دامن قدرتهاى بيرونى خواهند زد تا به جاى آنان تصميم‏گيرى كنند. اطمينان مورد نياز در حكومت جمهورى دربرگيرنده ايمان مطلق به خردمندى توده‏ها نيست. به اين معنا هر آنچه كه مردم به آن باور دارند، حقيقى نيست و نيز هر آنچه تعيين مى‏كنند، همواره صحيح نمى‏باشد. ولى بايد به مردم اعتماد داشت كه در دراز مدت بتوانند به خوبى حكومت كنند، براى تصحيح خطاهاى خود به صلاحيت خويش تكيه كنند، و براى مسايلشان راه حلهايى بيابند. اعتماد به نفس فردى به معناى تكيه كردن بر داوريهاى شخصى خود، زمينه ساز اعتماد به جامعه خواهدبود. اعضاى يك اجتماع بايد، هم به عنوان فرد و هم به عنوان يك اجتماع به خود اعتماد داشته باشند و آمادگى آن را داشته باشند كه مطابق بااين اعتماد عمل كنند.

 

شرايط روان شناسانه حكومت جمهورى، در واقع در فرهنگ سياسى يك جامعه بايد تحقق يابد. از اين رو، تحقق آنها از سويى مشكل و از سوى ديگر براى حكومت جمهورى داراى اهميت اساسى خواهد بود.

 

7 ـ شرايط حفاظتى حكومت دينى:

 

حكومتها همواره بايد آماده باشند تا از خود دفاع كنند. مجموعه امورى كه چنين امكانى را براى حكومت به وجود مى‏آورد، شرايط حفاظتى ناميده مى‏شود. جمهورى اسلامى با توجه به مرحله استقرار و تثبيت خود در ابتدا و سپس درگيرى در يك جنگ طولانى، اوضاع و احوالى را پشت سر نهاد كه بيشترين فرمايشات و توجه حضرت امام (ره) در ميان شرايط حكومت دينى به شرايط حفاظتى آن جلب شد. از اين رو، در شرايط ديگر حكومت رهنمودى از آن حضرت وجود نداشت، در اين مورد سخنان ايشان فراوان است.

 

شرايط حفاظتى حكومت بر دو گونه هستند:

 

الف ـ شرايط حفاظت در برابر تهديد داخلى: اين گونه از تهديدها براى حكومت گاه خطرناكتر و جدى‏تر از تهديدهاى خارجى هستند. از ميان انواع گوناگون حملات داخلى، در اينجا به دو گونه آن توجه مى‏شود. حملات داخلى بر شرايط حكومتهاى جمهورى ؛ چون: شرايط قانونى، شرايط فكرى و... و حملات مربوط به فرايند مشاركت در حكومت جمهورى.

 

در مورد اول، بايد گفت كه حملات بر شرايط حكومت جمهورى از طرف شهروندان فراوان است و غالباً به صورت پيشنهادهايى بيان مى‏شوند كه خود پيشنهاد دهندگان آنها پيامدهاى آنها را براى جمهوريت به طور كامل درك نمى‏كنند. به عنوان نمونه، محدود ساختن نسبى آزادى انتقاد، انتشار، يا اختلاف عقيده از متداولترين اين نوع پيشنهادهاست.

 

دومين مورد، مربوط به خطر محدود شدن و ترك شدن اقدامهايى است كه در شرايط بحران ؛ يعنى شرايط نياز به سرعت و قاطعيت در تصميم‏گيرى، شرايط مشاركت همگانى را دشوار مى‏گرداند. نقصان علاقه شهروندان به انتقاد كردن و اعمال نفوذ فعالانه در امور عمومى، ايجاد اين احساس كه تصميمهاى بسيار مهم حتى بدون مشاركت آنها هم گرفته مى‏شود و در نهايت از ميان رفتن احساس نياز به مشاركت، مهمترين مشتقات اين مورد مى‏باشند.

 

ب ـ شرايط حفاظت در برابر تهديد خارجى: برخاستن در برابر دشمنان يك اجتماع و مبارزه كردن با آنان، يك اصل مشروع و قابل قبول همگان است. تهديد خارجى اگر بى پاسخ گذاشته شود، اجتماعى را كه شرايط مورد بحث در اين مقاله، براى پياده شدن به آن نياز دارد، از ميان مى‏برد. فرمايشات حضرت امام (ره) در طول جنگ هشت ساله به درستى بيانگر همين مطلب بود.

 

در مقايسه ميان تهديدات داخلى و خارجى، بايد گفت تهديدهاى داخلى با هر دو گونه‏اش خطرناكتر از تهديدهاى خارجى مى‏باشند؛ زيرا از سويى اين گونه از تهديدها، همه انواع اجتماعات را، چه بزرگ و چه كوچك، به مخاطره مى‏اندازند و از سوى ديگر، تهديدهاى داخلى ممكن است از اشخاص يا گروههايى سرزند كه هدفشان حتى حمايت از حكومت جمهورى باشد.

 

نتيجه‏گيرى موضوعى :

 

هدف اين مقاله، نشان دادن عناصر اساسى مورد نياز براى برپايى حكومت جمهورى بود. هر چند که تمامى عناصر اساسى شرايط حكومت دينى به وسيله هواداران شرعی- فقهی حکومت دینی بيان نشده‏اند و از اين جهت نمى‏توان به يك نظريه (Theory)كامل از ايشان رسيد. اما مكتب فقهى ـ سياسى ، بويژه باارايه مقولاتى ؛ چون: تعريف عمومى‏تر از اجتهاد، احكام حكومتى، نقش زمان و مكان و عنصر مصلحت، مى‏تواند الگوى عمومى و حكومت قانونى را گسترش داده و نسبت آن را با شرايط حكومت جمهورى ارزيابى كند.

 

با گذشت دو دهه از استقرار و تثبيت نظام جمهورى اسلامى و تجربه بيست ساله اين گونه از حكومت، اينك پرسشهاى نظرى بنيادينى را در عرصه انديشه سياسى برانگيخته است. شرايط كنونى جامعه ما، جداى از جنجالهاى سياسى و جناحى، فرصت مناسبى را براى كاوشهاى نظرى در عرصه سياست و حكومت فراهم آورده است. نوشته حاضر مى‏كوشد، براساس فضاى فكرى ـ سياسى كنونى، به بررسى علمى گوشه‏اى از پرسشهاى مطرح شده بپردازد. هدف اين مقاله، شناساندن و روشن كردن «شرايط حكومت دينى» در پرتوى رهنمودهاى بنيانگذار جمهورى اسلامى است. اما ابتدا مى‏بايد مقصود از دو مفهوم «شرايط» و «حكومت دينى» تبيين شود. مفهوم «شرايط» را مى‏توان در دو كاربرد، در نظر گرفت. اين مفهوم، در كاربرد نخست آن، به خصوصيات سازمانهاى حكومت و شيوه كار آنها اشاره مى‏كند كه البته اين معنا مقصود از مفهوم «شرايط» در اين نوشته، نمى‏باشد؛ زيرا در پشت اين نهادها، سازمانها و شيوه كار آنها، اصولى كلى و نظرى قرار دارند كه موفقيت نهادها و كار آنها را به وسيله اين اصول ارزيابى مى‏كنند. اين عناصر نظرى، آن چيزى هستند كه در اينجا تحت عنوان «شرايط حكومت» مورد توجه قرار مى‏گيرند. در كاربرد اخير، شرايط حكومت، دربرگيرنده عناصرى نظرى هستند كه وجودشان موفقيت عينى حكومت را بالقوه ممكن مى‏سازد، در صورتى كه نبودشان به طور يقين حكومت را بالفعل با ناكامى روبرو مى‏كند. شرايط حكومت، متعدد و گوناگون هستند؛ ولى هيچ هماهنگى لازمى ميان آنها وجود ندارد. بعضى از اين شرايط متقابلاً يكديگر را مى‏توانند تقويت كنند ؛ همانگونه كه گاهى ممكن است به حد اعلا رسيدن شرطى، مغاير يا متمايل به محدود ساختن شرط ديگر باشد. همچنين ناسازگاى لازمى نيز ميان شرايط حكومت وجود ندارد. بيان دقيق روابط منطقى ميان خود حكومت و شرايط گوناگون آن نيز كارى دشوار است ؛ زيرا شرايط حكومت، منطقاً ضرورى آن به شمار نمى‏روند. در بسيارى از حكومتهاى موجود تنها يك يا چند شرط بالفعل وجود دارد؛ همان طور كه ناممكن، يا به ندرت ممكن است كه در اجتماعى، هيچ يك از شرايط حكومت حضور نداشته باشد يا همگى بالفعل موجود گردند. مشتقات مفهوم شرايط را كه در اينجا به بررسى خواهيم گذاشت، از حيطه گسترده‏اى از زندگى اجتماعى برگزيده‏ايم. ابزار و دستگاههايى چون: صندوقهاى رأى، قفسه‏هاى بايگانى، محلها و دفترهاى قانونگذارى و... نمونه هايى از بُعد مكانيكى شرايط حكومت تلقى مى‏شوند. در بُعد محيطى، مى‏توان از مشتقاتى همانند: عوارض جغرافيايى، شرايط آب وهوايى و موقعيت سرزمينى نام برد. رفاه شهروندان، نظام اقتصادى و برابرى اقتصادى در بعد اقتصادى شرايط حكومت، مطرح مى‏شوند. مشتقات بعد قانونى اين مفهوم عبارتنداز: حق رأى دادن، حق تشكيل احزاب سياسى و انجمنهاى غيرسياسى و آزادى بيان. در بُعد فكرى مفهوم شرايط، مى‏توان از رسانه‏هاى گروهى، آموزش وپرورش سياسى شهروندان و سازو كار چانه زنى به عنوان مشتقات اين بعد نام برد. خلق و خويهاى معين در باب حكومت شدن و حكومت كردن، مشتقات بعد روانشناختى شرايط حكومت هستند. در نهايت، حفاظت در برابر تهديدات داخلى و خارجى را مى‏توان به عنوان مشتقات بعد حفاظتى شرايط حكومت بيان كرد. مشتقات بالا همگى در عرصه انديشه سياسى و در سطح جناح بنديهاى كنونى جامعه، به شدت مورد توجه و نقض و ابرام مى‏باشند.

 

دومين مفهومى كه نيازمند بازشناسى است، مفهوم «حكومت دينى» مى‏باشد. در عرصه انديشه سياسى كنونى جامعه ما، سه درك و معنا(به طور كلى) در رابطه با اين مفهوم وجود دارد. برخى از منتقدان اين نوع از حكومت، مفهوم حكومت دينى را به معناى حكومت نهاد دين تلقى مى‏كنند؛ در حالى كه مدافعان غالباً، حكومت دينى را حكومت آموزه‏هاى دينى و بويژه احكام فقهى معرفى مى‏كنند. برخى روشنفكران مذهبى جامعه ما نيز حكومت دينى را مترادف با حكومت دين داران مى‏انگارند. حاكميت فقه در كاربرد مدافعان، به معناى آن است كه گزينش رهبران سياسى، ساز و كار تصميم سازى و اجراى آنها، بر پايه احكامى است كه از منابع فقهى در احكام اوليه و ثانويه و مصلحت بينى در احكام حكومتى، صورت مى‏پذيرد.(1) همانگونه كه در جاى ديگر بيان شده است، تفسير حكومت دينى به حكومت قانونى، يكى از تفاسير متعددى است كه بر اساس آن، حكومت دينى را از ديدگاه فقهى مى‏نگرند.(2) به اين ترتيب، حكومت قانونى، الگوى حكومت دينى تلقى مى‏شود؛ اما همين الگو در عصر كنونى به شكل جمهورى اسلامى تحقق يافته است. از اين رو، جمهورى اسلامى مصداقى از حكومت قانونى در نظر گرفته مى‏شود(3). بررسى شرايط موفقيت عينى جمهورى اسلامى، خود نيازمند تحويل آن به موضوعاتى خردتر بر اساس مشتقات مفهوم «شرايط حكومت» مى‏باشد؛ ولى قبل از مطالعه این مشتقات ، مى‏بايد به دو نكته به عنوان پيش فرضهاى بحث خود توجه كنيم. نكته اول اينكه، حق حاكميت ذاتى به لحاظ نظرى، از آن خداوند است، ولى تحقق عينى حكومت دينى نيازمند اقبال عمومى است.(4) بنابر اين، پس از استقرار و تثبيت جمهورى اسلامى، توجه به مردم و نقش اساسى آنها در حكومت، براى توفيق عملى آن، داراى اهميت بسيار است.(5) نكته دوم، توجه به اين نكته است كه جمهورى اسلامى پديده‏اى تاريخ‏مند و متعلق به قرن حاضر است. آن بخش از آموزه‏هاى سياسى اين قرن ـ در قلمرو انديشه سياسى ـ كه بر خلاف خاستگاهشان جهانى شده‏اند، وارد عرصه انديشه سياسى ايران نيز گشته‏اند و به اين وسيله، بر نظريه و عمل جمهورى اسلامى اثر گذاشته‏اند. بنابراين، ما خود را بر حق مى‏دانيم كه جمهورى اسلامى را با پرسشهاى نظرى عصر حاضر روبرو كنيم و به آزمون آن بپردازيم.

 

1 ـ شرايط مكانيكى حكومت دينى:

 

شرايط مكانيكى حكومت از جمله شرايط مادى يا غيرانسانى حكومتها به شمار مى‏روند. اين شرايط دربرگيرنده دستگاهها و وسايل مورد نياز به منظور حكومت كردن مى‏باشند. آشكارترين دستگاهايى از اين دست عبارتنداز: صندوقهاى آرا، قفسه‏هاى بايگانى، محلها و دفترهاى قانون گذارى و... حكومت دينى در اين شرايط، همانند ديگر حكومتها به وجود چنين وسايلى نيازمند است. از اين رو، ضرورت بود يا نبود آنها، خود در گروى هدفهايى است كه يك اجتماع دارد. در جمهوريهاى معاصر، ضرورت وجود مشاركت عمومى تا بدانجاست كه هزينه‏هاى فراهم آوردن آنها، مراقبتشان پس از تهيه، تعمير مرتب ساختمانها، جايگزينى شيوه‏هاى جديدتر با روشهاى قديمى‏تر، سازمان دهى انتخابات، اجرا و بازرسى چگونگى انجام آن، به رغم صرف وقت، نيرو و پول، پرداخت مى‏شود. در اجتماعات بزرگ، ابزارهاى مادى مشاركت بسيار گران خواهند بود. از اين رو تحمل اين هزينه‏ها، نياز به خواست و توان يك اجتماع براى مشاركت دارد. به همين ترتيب، اراده كاربرد آنها نيز نيازمند روحيه‏اى مناسب خواهد بود. به عنوان نمونه، هيچ صندوق رأيى به خودى خود موفقيت يك حكومت را تضمين نمى‏كند؛ بلكه ميزان اراده مشاركت و نوع دستگاههاى مورد استفاده به صورت توأمان، سرشت مشاركت را تعيين مى‏كنند. پيشرفت ناكافى شرايط مكانيكى، نشانه آن است كه چرخ حكومت در جايى مى‏لنگد و نتايج به سرعت آن را نشان خواهد داد. نقصان شرايط مكانيكى در كاهش ميزان و درجه مشاركت به صورت مستقيم اثر خواهد گذاشت ؛ زمينه سوءاستفاده از آنها را فراهم خواهد كرد و نتيجه نهايى همه اينها، حمايت از ظاهر حكومت به هزينه پشتيبانى از واقعيت آن خواهد بود.

 

2 ـ شرايط محيطى حكومت دينى:

 

شرايط محيطى حكومت نيز همانند شرايط مكانيكى آن، در زمره شرايط مادى حكومت جاى مى‏گيرند. اين شرايط بيانگر محيطى هستند كه مديريت حكومت در آن پياده مى‏شود. در نظامهاى جمهورى كه مشاركت عمومى شهروندان، بالاترين هدف حكومت تلقى مى‏شود، شرايط محيطى به شكل مستقيم تأثيرگذار خواهند بود، اوضاع و احوال محيطى خاصى، مشاركت همگانى را عملى مى‏سازد. عوارض جغرافيايى از قبيل پستى و بلنديها و محيط طبيعى، وضعيت آب وهوايى، موقعيت سرزمينى چون نزديكى به آب راههاى جهانى و... به صورت متعارضى، هم از ميزان مشاركت مى‏كاهد و هم مى‏تواند درجه و شدت آن را افزايش دهد. شرايط نامناسب محيطى، بر نظامهاى حمل و نقل و ارتباطات تأثير منفى خواهد گذاشت و به صورت موانع طبيعى مشاركت، جلوه خواهند كرد. به همين ترتيب، فن آورى نوين متفاوت‏ترين خواص جغرافيايى را به هم پيوند داده است و مشاركت را آسانتر.

 

دو دسته شرايط مادى بالا، همانگونه كه برمى‏آيد، خود به شرايط انسانى حكومت بستگى مى‏يابند كه از ميان همه آنها، شرايط اقتصادى خود را آشكارتر جلوه‏گر مى‏كند.

 

3 ـ شرايط اقتصادى حكومت دينى:

 

دانش اقتصاد به پژوهش در باب توليد، توزيع و مصرف ثروت در تمام صورتهاى آن مى‏پردازد. تا جايى كه برآورده شدن نيازهاى مادى و نظام اقتصادى تأمين كننده آن براى گردش كار حكومت ضرورى باشد، زير نام «شرايط اقتصادى» قرار مى‏گيرد. در اينجا آنچه از شرايط اقتصادى به بحث گذاشته خواهد شد، در چارچوب سه پرسش قابل طرح شدن است:

 

1ـ آيا وجود درجه‏اى از رفاه اقتصادى شهروندان مى‏تواند به عنوان شرط موفقيت حكومت دينى تلقى شود؟

 

2ـ آيا وجود «نظام اقتصادى» معين، شرط توفيق حكومت دينى مى‏تواند باشد؟

 

3ـ ميان «برابرى اقتصادى» و «توفيق حكومت دينى» چه رابطه‏اى برقرار است؟

 

اين ادعا مورد موافقت همگانى است كه هيچ اجتماعى نمى‏تواند براى مدتى طولانى به حكومت مستقل اميد داشته باشد، مگر آنكه اعضايش از حداقلى از رفاه مادى بهره‏مند باشند. جايى كه نصيب توده‏ها غالباً گرسنگى شديد باشد، يا جايى كه بيمارى بيداد كند، انتظار حكومت راستين داشتن بيهوده است. اوضاعى اقتصادى كه موجب تباهى رفاه مادى شهروندان شود و شهروندان را وادار سازد تا به مقدار زياد يا منحصراً، به مسأله بقاى خود و خانواده شان بينديشند، تكيه گاهى براى حكومت نيرومند نخواهدبود. ميزان رفاه مادى به تناسب زمان و مكان و كيفيت اجتماع تفاوت مى‏كند. به اين ترتيب، ضرورى است كه شهروندان جامعه از حد قابل قبولى از رفاه اقتصادى در يك حكومت برخوردار باشند.

 

رفاه اقتصادى در دو سطح مطرح مى‏شود؛ در سطح وضع انفرادى. هرگاه شهروند جداگانه در نظر گرفته شود، ممكن است رفاه اقتصادى او كم و بيش به طور كامل فراهم باشد. سطح دوم، در سطح اوضاع اجتماع. تأمين بودن رفاه فرد، به عنوان واحد اختيار شده است. از اين رو، نسبت برآورده بودن معيارهايى كه براى كل در نظر گرفته مى‏شود، ممكن است به مقدار وسيع تغيير كند. هرگاه كسر كوچكى از اجتماع در فقر به سر برند، امكان وجود جمهورى، گرچه به طور ناقص، فراهم است ؛ هر چه اين كسر بزرگتر مى‏شود، احتمال موفقيت آن در اجتماع كاهش مى‏يابد.

هر جا كه بهره‏مندى از نعمات فقط به مشتى اندك اختصاص داشته باشد و توده‏ها در محنت و فقر به سر برند، جمهوريت نمى‏تواند تحقق پيدا كند، و به كار بردن آن جز نيرنگى لفظى نيست. فقر ممكن است بر ابعاد مختلف حكومت، اثرات گوناگون بگذارد. مردمى كه بر اثر ناامنى مجبور باشند به هر قيمتى كه شده وضع زندگانى خود را بهبود بخشند، احتمالاً وقت و حوصله لازم براى مشاركت را نخواهند داشت. توده‏هاى فقير نمى‏توانند در باره امور اجتماع آگاهى كافى به دست آورند، درباره مسايل اجتماعى گفتگو كنند، سازمان كارآمدى به وجود آورده و تماس خود را با نمايندگانشان حفظ كنند. به اين ترتيب، مشاركت حالت بى خبرانه و تبعى و سطحى به خود مى‏گيرد. نتيجه اينكه، بهره‏گيرى موفقيت‏آميز از روشهاى سياسى به منظور توسعه، خود، مستلزم وجود حدى از كاميابى اجتماعى است.

 

در مورد پرسش دوم ؛ يعنى وجود نظام اقتصادى معينى چون سرمايه دارى، سوسياليسم يا اقتصاد اسلامى به عنوان شرط موفقيت جمهورى اسلامى بايد گفت كه نخستين مسأله‏اى كه پيش مى‏آيد، روشن شدن اين موضوع است كه خود جمهورى در قلمرو علم اقتصاد مستلزم يك نظام اقتصادى خاص، چه مالكيت عمومى يا مالكيت خصوصى هست يا نه؟ در نظامهاى جمهورى معاصر؛ چه جمهوريهاى سوسياليستى و چه جمهوريهاى ليبرالى، چنين استلزامى وجود ندارد؛ يعنى طرح خاصى از آرايش اقتصادى نيست كه به وجود آورنده زمينه‏هاى بالقوه موفقيت جمهوريها باشد؛ بلكه اين امر به توانايى اجتماع به گزينش طرح خاص خويش بستگى دارد. ديدگاه اسلام در باب اقتصاد سياسى، خود موضوعى است كه خارج از چارچوب مورد نظر اين مقاله است و ارايه آن به صورت يك نظريه (Theory) در معناى خاص خود نيازمند صرف وقت و انرژى ديگرى است. عناصرى از اين مهم را مى‏توان در كتابهاى فقهى استدلالى يافت.

 

با وجود همه اينها، به نظر مى‏رسد با توجه به منابع مالى جامعه اسلامى در مباحث فقهى و تقسيم بندى كلاسيك اين منابع به «انفال» (يا دارايى‏هاى متعلق به حكومت اسلامى) و «مباحات عامه» (دارايى‏هاى متعلق به جامعه اسلامى) بتوان اين ادعا را داشت كه لازم نيست در حكومت دينى همه تصميمهاى مربوط به امور اقتصادى، به وسيله نمايندگان منتخب يا اكثريت شهروندان گرفته شود؛ بلكه لازمه حكومت دينى در قالب جمهورى، آن است كه نظام اقتصادى هر اجتماعى در چارچوب اصول عمومى مطرح شده در فقه، به وسيله خود آن اجتماع فراهم آيد.

 

اكنون نوبت به بررسى سومين پرسش؛ يعنى شرط بودن عدالت اقتصادى براى توفيق جمهورى اسلامى مى‏رسد. مناسبات ميان حكومت وبرابرى اقتصادى بسيار پيچيده است. تجربه طولانى حكومتهاى جمهورى نشان داده است كه برابرى مطلق اقتصادى به طور يقين، شرط لازم اجراى حكومت جمهورى نيست. به همين صورت، برابر اقتصادى، شرط كافى اينگونه حكومتها نمى‏باشد؛ زيرا كاملترين حد برابرى اقتصادى در سطح پايين، به شكل موءثرى امكان وجود يك حكومت سالم را از بين مى‏برد. برابرى اقتصادى، شرط لازم و كافى جمهوريت نيست ؛ ولى ممكن است به دلايل ديگر، يا فى نفسه پسنديده باشد.

 

وقتى كه نابرابريهاى اجتماعى بسيار فاحش باشند، اوضاع براى حكومت، مساعد نخواهد بود؛ زيرا از طرفى همانگونه كه در بخش رفاه شهروندان گفته شد، نابرابرى اقتصادى به خودى خود، جلوى مشاركت عمومى را مى‏گيرد و از طرف ديگر نابرابريهاى زياد، مشاركت عده بسيار را بدنما جلوه مى‏دهد. ثروت هنگفتى كه در اختيار عده قليلى قرار دارد، يا فقرى نسبى كه گلوى عده كثيرى را مى‏فشارد، موجباتى را فراهم مى‏آورد كه مشاركت عده‏اى، تحت تأثير و حتى زير سلطه مشاركت عده‏اى ديگر واقع شود. نتيجه آنكه، شرايط اقتصادى حكومت در وضع و حال مطلق و نسبى زندگى شهروندان دخيل است. همانگونه كه به درستى حضرت امام در جاى جاى فرمايشات خود در باب عدالت اجتماعى اشاره كرده‏اند ؛ حكومت اسلامى براى موفقيت خود الغاى نابرابريهاى فاحش اقتصادى را ايجاب مى‏كند؛ در حالى كه برابرى اقتصادى، مطلقاً شرط حكومت نمى‏باشد.

 

در جمهوريهاى ليبرالى متداول عصر ما، حتى نابرابريهاى فاحش، در فرايند حكومت مانع قطعى تلقى نمى‏شود. در اين نوع از حكومتها، اگر اكثريت عظيمى از شهروندان از نعمات معقولى برخوردار شوند، قدرت تك تك ثروتمندان براى اعمال نفوذ در مشاركت ديگران به شكلى محسوس كاهش مى‏يابد. در برخى از چنين حكومتهاى نسبتاً سالمى كه از ثروت معتدل عمومى بهره‏مندند، در اختلافات شديد اقتصادى ميان شهروندان، با ديده اغماض مى‏نگرند. حتى چنين استدلال مى‏شود كه ثروت زياد لزوماً امكان نفوذ نامناسب را ندارد و مى‏توان از آن در خدمت به حكومت يارى جست. ولى در ديدگاه امام، از همان آغاز با جمع آورى ثروت در سطح افراد به صورت نامحدود مى‏بايد برخورد كرد. اين امر در سخنانى كه در بالا از حضرت امام آورده شد، به طور آشكار بيان شده است، ولى در سطح اجتماع، نابرابرى اقتصادى از دو جهت مى‏تواند سودمند باشد. نخست آنكه هر جا پيشرفت اقتصادى ضرورت يابد، به سرمايه گذاريهاى بزرگ نياز پيدا مى‏كند. در صورتى كه درآمدها و ثروتهاى انباشته كاملاً برابر باشند، اينگونه سرمايه گذاريها، حداقل از جانب بخش اقتصاد خصوصى، كنار گذاشته مى‏شود. چنين برابريهايى، هر چند عادلانه باشند ـ باتوجه به دانش موجود از توسعه ـ با كند كردن آهنگ رشد، بيشتر به عقب رفتن شرايط مادى حكومت منتهى مى‏شوند. ارايه يك الگو توسعه برگرفته از آموزه‏هاى دينى مبتنى بر دو پايه برابرى اقتصادى و توسعه، خارج از حوصله مقاله حاضر و در عين حال، موضوعى بس اساسى است.

 

جهت دوم سودمند بودن نابرابرى اقتصادى آن است كه شرايط ديگر حكومت بويژه شرايط روانشناختى و شرايط فكرى، گه گاه با برابرى اقتصادى همخوانى ندارند. به نظر مى‏رسد، تنوع مهارتها و فعاليتها با تنوع موقعيتهاى اقتصادى همبستگى دارد.

 

به همين ترتيب گونه گونى‏هاى فراوان ديدگاهها و گرايشهاى مورد نياز در يك حكومت جمهورى را نمى‏توان در يك اجتماع متشكل از افراد برابر حفظ كرد. نتيجه آنكه، هر چند كاستن از دامنه نابرابريهاى فاحش اقتصادى براى بهبود حكومت جمهورى ضرورت دارد؛ امّا احتمال مى‏رود كه الغاى همه نابرابريهاى اقتصادى حتى آرمان مناسب جمهورى نباشد.

 

در مقايسه بين دو مقوله «رفاه» و «برابرى اقتصادى» بايد گفت كه رفاه اقتصادى، مقوله‏اى است و برابرى اقتصادى مقوله ديگر. اين هر دو با حكومت پيوند دارند؛ اما از راههاى مختلف. بهبود وضع زندگانى تهيدستان كه همواره مورد تاكيد حضرت امام بود، هدفى است كه با هدف افزايش برابرى اقتصادى آميختگى دارد؛ ولى از آن، متمايز است. برابرى كامل اقتصادى تنها از آن جهت كه برخى اصول عدالت توزيعى پشتوانه آن است، آرمانى قابل دفاع مى‏نمايد.

 

4 ـ شرايط حقوقى (فقهى) حكومت دينى:

 

يكى از عميق‏ترين جلوه‏هاى تناقص نماى تركيب «جمهورى اسلامى» در اين قسمت جلوه‏گر مى‏شود. واژه جمهوريت به عنوان دستاورد عصر تجدد، ميراث خوار ارزشها و سلسله مراتبى از آنها است كه مهمترين و مركزى‏ترين آنها، ارزش «آزادى» است. اين مفهوم، در آغاز عصر جديد بود كه جاى سعادت را به عنوان بنيادى‏ترين مفهوم و ارزش انديشه كلاسيك گرفت. از ديدگاه فلسفه قديم، حكومتهاى مطلوب پيرامون هدف فضيلت طراحى مى‏شدند و براساس آن، سازماندهى مى‏گرديدند. به عنوان نمونه، معيار طبقه بندى فارابى از حكومتها و قضاوتهاى او در باب فاضله و غير فاضله بودن حكومتها و ارزشهايى كه تبليغ مى‏كنند و در نهايت داورى خود او در باره هر يك از آن ارزشها كه بويژه در قالب مدينه‏هاى حريه (جمهوريهاى باستانى) مى‏چرخد بيانگر ماهيت متفاوت نگرش به مسايل حكومت در دو دوره تاريخى است. اين تناقض حتى با اين تفسير كه «جمهوريت» بيانگر سازمانها، نهادها و ساختارهاى نوين جمهوريها و «اسلاميت» نشانه سرنوشت، روح و محتوايى باشد كه در سازمان و ساختار جمهوريت جريان مى‏يابد، قابل حل شدن نيست، چرا كه هر قالبى تاب تحمل هر محتوايى را ندارد و نيز هر محتوايى با هر شكلى همخوانى نخواهد داشت. در اينجا براى رعايت اختصار و انسجام مقاله، به تشريح اين تناقض در دو دسته از آزاديهاى سياسى و آزادى بيان خواهيم پرداخت. اما قبل از پرداختن به دو گونه از آزادى، براى درك بهتر شرايط قانونى، ابتدا مى‏بايد رابطه حكومت و آزادى را بيان كرد. تبيين اين رابطه، خود مستلزم شناخت دو طرف رابطه؛ بين حكومت و آزادى است.

 

همانگونه كه در ديباچه اين مقاله نيز آمد، الگوى حكومت دينى در نگرش فقهی حكومت شرعی است. حكومت قانونى به این روايت را مى‏توان براساس اصل توجيه كننده خصوصيات عمده و زمينه آن به شرح ذيل شناساند : اصل توجيه گر قانونى، و معيار دينى بودن حكومت، اجراى احكام دين به وسيله حكومت ؛ پس حكومت دينى، حكومتى قانونى (فقهى) است. مهمترين خصوصيات چنين حكومتى عبارتنداز: الف ـ حكومت از احكام وضعى است. ب ـ ولايت فقها به لحاظ قلمرو حاكميت عام و به لحاظ رعايت احكام دين، مصلحت جامعه و عدم مزاحمت با ولايت ديگر فقها، ملاحظه مى‏شود. پ ـ رهبرى سياسى حكومت دينى به شيوه نصب عام از سوى شارع (معصوم) گزينش مى‏شود. ت ـ هر چند تمامى فقيهان داراى شرايط، به ولايت نصب مى‏شوند؛ ولى در عمل به منظور جلوگيرى از هرج و مرج، يكى از آنها ولايت را اعمال مى‏كند. ث ـ رهبرى سياسى بايد فقيه و عادل باشد. زمينه و پيش فرض چنين حكومتى دو امر است ؛ جامعيت و پاسخگو بودن دين به تمامى نيازهاى بشرى و درهم آميختگى دين و سياست. به اين ترتيب «جمهورى اسلامى» به عنوان مصداق حكومت قانونى، ميراث دار مبانى بالا مى‏باشد و اسلاميت آن ـ به عنوان صفت ـ بيانگر همين مطلب است.

 

از سوى ديگر، جمهوريت در تركيب «جمهورى اسلامى»، بيان كننده اساسى‏ترين ارزش انديشه سياسى معاصر؛ يعنى آزادى است. غالباً در جمهوريهاى معاصر، اصولى جاى داده شده‏اند كه مجاز بودن شهروندان را به پرداختن به انواع فعاليتهاى مستلزم مشاركت تضمين مى‏كند و از كوششهاى آنان در اين باب پشتيبانى مى‏نمايد. اصول مزبور تحت نام شرايط قانونى دربرگيرنده انواع آزاديهاى مدنى مى‏باشد. آزادى، خود اما، در انديشه سياسى معاصر دو معنا مى‏يابد. در يك كاربرد، اين واژه بر رهايى از نيروهاى بيرونى (قوانين، عادات و رسوم، جغرافيا، زنجير) دلالت دارد. آزادى در اين كاربرد يعنى نبود قيود خارجى، آزادى منفى يا «آزادى از» خوانده مى‏شود. كاربرد ديگر واژه آزادى، در بردارنده مفهوم داشتن ورزيدگى و استعداد براى برخى از فعاليتها است. فرد با استفاده از فرصتهايى كه به دست مى‏آيد، بايد بتواند استعداد بهره بردارى از آنها را نيز در خود فراهم آورد. آزادى در كاربرد اخير، آزادى مثبت يا «آزادى‏بر» خوانده مى‏شود. آنچه كه تحت عنوان شرايط قانونى مورد بررسى قرار مى‏گيرند، كاربرد اول آزادى را نشان مى‏دهند. مسايل مربوط به كاربرد دوم آن را زير نام شرايط روانشناختى به بحث خواهيم گذاشت. آزاديهاى مدنى براى گردش كار حكومتها ضرورى هستند و اغلب با نام حقوق، شناخته مى‏شوند، چون ضرورى هستند.

 

اما بحث از رابطه بين حكومت و آزادى براى ما ضرورتى اساسى دارد. اساساً دو گونه رابطه ميان حكومتها و آزادى مى‏توان برشمرد. در گروهى از حكومتهاى جمهورى كه زير نام مردم سالارى (Democracy) قرار مى‏گيرند، آزاديهاى سياسى وسيعى وجود دارند؛ زيرا طبيعت آنها، چنان است كه شهروندانش بايد از حق مشاركت در تصميم‏گيريهاى اجتماع برخوردار باشند و آنچه را كه لازمه مشاركت همگانى است، انجام دهند. در اين گونه حكومتها، برخى از آزاديها گر چه در ذات خود باارزش هستند؛ اما به صورت مستقيم با فرايند مشاركت مربوط نمى‏شوند و از اصول مردم سالارى شمرده نمى‏شوند. آزادى اعمال دينى و آزادى پرداختن به كارهاى اقتصادى خصوصى از اين جمله‏اند.

 

در گروه ديگر حكومتهاى جمهورى كه تمامت خواه (Totaliter) خوانده مى‏شوند، ممكن است كه شهروندان از آزاديهاى دامنه‏دارى برخوردار باشند و تمامى قدرت در دست يك نفر يا يك گروه قرار گيرد. برخى از اين حكومتهاى خيرانديش، در بعضى قلمروها، وسيعتر از آنچه بتوان در بسيارى از مردم سالارى‏ها يافت، طرفدار آزاديها هستند، ولى اينگونه آزاديها كه براى دلخوشى يا مصلحت بين حكمرانان فراهم مى‏شود، به دلخواه آنها نيز محدود مى‏گردد يا باز پس گرفته مى‏شود. حكمرانان در اينگونه حكومتها، عموماً به صلاح خود مى‏بينند كه آزاديهاى بى‏دردسرى را به زيردستان اعطا كنند؛ اما اين حقيقت را نيز دريافته‏اند كه اين آزاديها در برخى قلمروها به امنيت خاطر يا ثبات نظام حكومتى كشيده نمى‏شود. اين رهبران هرگز نخواهند توانست آزادى پرداختن به فعاليتهاى خاصى را اجازه دهند چرا كه آزاديهايى از اين دست با حكومتهاى تمامت خواه همخوانى ندارد؛ در حالى كه در دست همين آزاديها، اساسى‏ترين آنها براى حكومتهاى مردم سالار هستند. آزادى براى اداره اجتماع، رهبرى خط مشى و تصميم‏گيرى براى اجتماع از اين قبيل آزاديها مى‏باشند. ما براى تفاوت گذارى بين اين دو نوع رابطه ميان حكومت و مقوله آزادى، آنها را زير دو نام مى‏توانيم قرار دهيم ؛ حكومتهاى مردم دار و حكومتهاى مردم سالار. رهبران حكومتهاى مردم دار ممكن است به تقاضاها يا درد دلهاى زيردستان گوش فرا دهند؛ ولى در نهايت مطابق قدرت خود عمل مى‏كنند. همانگونه كه قبلاً هم گفته شد، به دليل وسعت و تنوع آزاديهاى مدنى، در اينجا تنها به بررسى دو گونه از آن خواهيم پرداخت: آزاديهاى سياسى و آزادى بيان.

 

آزاديهاى سياسى :

 

آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر عبارت از آزادى انجام دادن انواع كارهاى مختلفى است كه حكومت مردمى اقتضا مى‏كند. اين كارها، اصولاً شامل آزادى استفاده از ابزارهايى است كه از طريق آنها شهروندان بتوانند صداى خود را به گوش ديگران برسانند و در حكومت تأثير عملى داشته باشند. ما در اينجا تنها به سه حق رأى دادن مردم، حق تشكيل احزاب سياسى و حق ايجاد انجمنهاى غيرسياسى مى‏پردازيم. پرسشهايى كه در اين قسمت مورد بررسى قرار خواهيم داد عبارتند: 1ـ حق رأى دادن مردم در جمهورى اسلامى چه نقشى دارد و چگونه تضمين مى‏شود؟2ـ حق تشكيل احزاب سياسى و فعاليتهاى آنها چگونه است؟ 3ـ انجمنهاى غيرسياسى چگونه به وجود مى‏آيند و به فعاليت خود ادامه مى‏دهند؟

 

در مورد پرسش نخست بايد گفت كه مهمترين آزادى سياسى در جمهوريهاى معاصر، حق رأى دادن براى شهروندان است. به هر عضو اجتماع بايد به منزله يك فرد اهميت داد و حق او از اين بابت، بايد مورد حمايت قرار گيرد. البته براى اين امر، لازم است نظامهاى نمايندگى عادلانه به وجود آيد و استفاده اكثريت از قدرت محدود گردد و ابزارهاى فنى گوناگونى تعبيه شوند تا افراد به وسيله آنها بتوانند در حكومت خود تأثير بگذارند. اين ابزارها و نظامها بايد عادلانه و مطابق با روح حكومت شرعی - قانونى به كار افتند ؛ حكومتى كه اين ابزارها براى خدمت به آن در نظر گرفته شده‏اند.

 

پس از فراهم شدن اسباب مشاركت ـ با همه پيچيدگيهاى آن ـ بايد حق يكايك شهروندان در استفاده آزادانه از آن را به شدت پاسدارى كرد. حضرت امام به اين امر هم در وصيتنامه خويش اشاره كرده و فرموده‏اند كه «... علاج واقعه را قبل از وقوع بايد كرد و الاّ كار از دست همه خارج خواهد شد و اين، حقيقتى است كه بعد از مشروطه لمس نموده‏ايد و نموده‏ايم.»(18) ولى پاسدارى از اين حق مستلزم دقتى وسواس گونه است و به انبوهى از جزييات و حمايتى دقيق از بسيارى از آزاديهاى خاص و قابل لمس نياز دارد. شهروندان بايد براى شركت در تعيين نامزدها، از سطوح محلى گرفته تا عالى‏ترين مقام سياسى كشور آزاد باشند. آنها بايد آزاد باشند خود را براى مقامى سياسى نامزد كنند، آزاد باشند كه برگه رأيشان را بدون بيم از كيفر به صندوق بيندازند و... اين آزاديها بر روى هم، براى گردش چرخ حكومتهاى مردم سالار ضرورت مطلق دارند. اين آزاديها بسيار ضرورى بوده و از اين رو به وسيله قانون اساسى تضمين مى‏شوند.

 

در مورد دومين پرسش، يعنى مسأله حق تشكيل احزاب و سازمانهاى سياسى، بايد گفت كه پيكار سياسى در يك اجتماع به دو صورت انجام مى‏پذيرد؛ مبارزه بر رژيم و مبارزه در رژيم. نوع اول پيكار سياسى، در هيچ اجتماعى مورد پذيرش قرار نمى‏گيرد و از اين گونه پيكار مى‏بايد در زير شرايط حفاظتى حكومت سخن گفت. ما قسمتى از مباحث اين گونه از مبارزه را در مسأله آزادى بيان طرح كرده و سپس نظر حضرت امام را در اين خصوص بيان خواهيم كرد. اما گونه دوم از پيكار سياسى، مبارزه در رژيم است. شركت كنندگان در اين گونه از مبارزه، بر اساس قبول قواعد بازى و اطلاع از آنها، زير اهداف اصولى معين (يعنى قانون اساسى) به رقابت سياسى مى‏پردازند. اولين و تنها نمونه از چنين پيكارى در زمان حضرت امام (ره)، جدايى دو گروه روحانيت مبارز و مجمع روحانيون مبارز بود. نكته مهمى كه در اينجا تذكر آن ضرورى به نظر مى‏رسد، تمايز گذاشتن ميان واژه «اتحاد» با كلمه «وحدت» است. در مباحث مربوط به جامعه‏شناسى سياسى، «اتحاد» به معناى وفادارى عملى به اصول قانون اساسى و ارزشهاى جامعه است؛ از اين رو، معناى مثبتى را نشان مى‏دهد ؛ ولى «وحدت» به معناى بستن راههاى نظرى و عملى، مغاير با شيوه مسلط است و به لحاظ كاركردهاى منفى‏اى كه دارد، مورد ارزيابى منفى قرار مى‏گيرد.

 

اكنون مى‏بايد به سومين پرسش ؛ يعنى پرسش از جواز تشكيل نهادها و سازمانهاى اجتماعى ـ فرهنگى پاسخ دهيم. اهميت سياسى اينگونه اجتماعات، در آن است كه علاوه بر تأثير غيرمستقيم در امر سياست اجتماع، گه گاه به عنوان گروههاى فشار، به صورت مستقيم در عرصه سياسى جامعه اهميت مى‏يابند. مهمترين اينگونه سازمانها، انجمنهاى اسلامى بودند كه ضرورت وجود آنها مورد تاكيد قرار گرفت.

همان طور كه در بررسى سه پرسش بالا آشكار مى‏شود، در دوره ده ساله اول جمهورى اسلامى، به دليل شرايط جنگ از سويى و اقتدار معنوى ـ اجتماعى حضرت امام (ره) از سوى ديگر، مسايل دهه دوم، آن را به وجود نياورد. اما در مجموع مى‏توان اين نتيجه‏گيرى را كرد كه نقش آزاديهاى سياسى در جمهوريهاى معاصر و نظرات مسولان جمهوری اسلامی آن قدر مهم هستند كه سخن گفتن در باب جمهورى اسلامى، بدون ذكر اين آزاديها خطا است. به همين ترتيب، نمى‏توان ميان «جمهورى اسلامى» كه بر مبناى مشاركت همگانى پى ريزى شده است و آزاديهاى اساسى براى انجام كارهايى كه لازمه حكومتى جمهورى است، فرق گذاشت. هرچند با بررسى جزيى‏تر مسايل مربوط به جمهورى اسلامى، پرسشهايى جدى‏ترى نيز خود را مى‏نمايانند كه البته نزاعهاى جناحى ، پوسته ظاهرى اينگونه چالشهاى عميق را نشان مى‏دهند.

 

 

 

انديشه سياسى كشفى، عبدالوهاب فراتى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1378.

 

مقدمه:

 

براى بررسى انديشه سياسى، دو روش عمده و معكوس هم وجود دارد:

 

1ـ روش مطالعه انديشه به صورت انتزاعى و بدون در نظر گرفتن تأثير حوادث زمانى و مكانى بر انديشه و يا حتى تأثير انديشه بر چنين تحولاتى. در اين شيوه، هدف بررسى، عدم تعارض درونى اجزا و عناصر يك دستگاه انديشه سياسى و نيز رعايت قواعد منطقى در تنظيم آن است. 2ـ روش مطالعه‏اى كه انديشه سياسى را پاسخ گوى مسايل تئوريك دورانى مى‏داند كه انديشه در آن به وجود آمده است. از اين رو، تحولات اجتماعى - سياسى، منجر به پيدايش يك دستگاه انديشگى مى‏شود. در اين شيوه، از مطالعه يك انديشه، با ملاك ارزيابى قرار دادن اين تحولات از يك سو، و نيز تقسيم كردن دوران تفكر سياسى به دوره‏هاى كوچك‏تر از سوى ديگر، مى‏توان به بررسى انتقادى و تحليلى انديشه پرداخت. به اين ترتيب يك تفكر سياسى لزوما تفكرى يكدست و منسجم نخواهد بود و در نتيجه، انديشه متفكر نيز يك انديشه سياسى جامع نمى‏تواند باشد. نويسنده كتاب انديشه سياسى كشفى، شيوه اخير را براى بررسى انديشه سياسى كشفى برگزيده است. اين امر از روى ترتيب چينش فصول كه از تحولات تاريخى بين زنديه تا قاجاريه شروع شده و به حوادث زندگى كشفى ختم مى‏گردد، به وضوح آشكار است. مهم‏تر اين كه خود نويسنده، به تصريح، به گزينش چنين روشى اذعان كرده است (ص 182 پ 2 تا ص 183 پ 2).

 

الف - منطق بررسى انديشه سياسى بر اساس تحليل تاريخى در كتاب انديشه سياسى كشفى:

 

شيوه اخير در مطالعه انديشه سياسى براى خود، لوازم و تبعاتى دارد:

 

1 - پيش فرض شيوه دوم مطالعه يك انديشه، تقدم عين بر ذهن است. بر اساس اين پيش فرض، تحولات زمانه زندگى متفكر و نيز تجارب شخصى او، نقش تعيين كننده‏اى در پيدايش انديشه او داشتند. از اين رو، قبل از هر چيز مى‏بايد به تاريخ زندگى متفكر و دورانى كه او مى‏زيسته، توجه كرد. اما مراد از توجه به زندگى و زمانه متفكر، توجه به تمام حوادث تاريخى و زندگى نويسنده نيست؛ بلكه بايد با نگاهى گزينشى، به بررسى قسمت هايى از زندگى و زمانه نويسنده، كه نقش تعيين كننده‏اى در پيدايش انديشه او داشته‏اند، پرداخت. به اين ترتيب در فصول مربوط به بررسى اوضاع اجتماعى - سياسى يا تاريخى يك متفكر، تنها به بررسى حوادث و تجربياتى پرداخته مى‏شود كه گمان مى‏رود در ارتباط با انديشه او مى‏باشد. اگر با چنين ديدگاهى به فصل‏هاى اول و دوم كتاب انديشه سياسى سيد جعفر كشفى بنگريم، به حوادثى بر مى‏خوريم كه در طول فصول بعد، انديشه‏هاى برآمده از اين حوادث و نيز چگونگى علت شدن آنها براى اين انديشه، بيان نشده است. به عنوان نمونه، در فصل دوم كتاب به اين حوادث اشاره شده است: 1 - منازعات و كشمكش‏هاى داخلى كه بر اساس ساختار اجتماعى به ويژه نقش ايلات در روند تحولات سياسى ترسيم شده است ؛ 2 - درگيرى‏هاى ايران با روسيه و عثمانى ؛ 3- حمله وهابيون به عراق ؛ 4 - تأثير سياست‏هاى غير مذهبى نادرشاه و تمايل قاجاريه براى بر پايى دولتى شيعى و رغبت علما به قاجارها ؛ 5 - چيرگى اصوليون بر اخباريون ؛ 6 - درگيرى‏هاى صوفيان، اخباريون، بابى‏ها و شيخى‏ها با علماى شيعى و نيز خود كشفى.

 

با وجود تصريح به چنين حوادثى در طول كتاب، به پيدايش، تفسير يا تحولى در انديشه كشفى بر اساس رخدادهاى بالا برنمى خوريم؛ مثلاً اين پرسش كه نقش ايلات قاجار، زند و افشار در كجاى انديشه كشفى خود را نشان مى‏دهد، در اين كتاب پاسخى نمى‏يابد. البته گهگاه به صورت كم رنگى چنين تأثيراتى مورد اشاره قرار گرفته‏اند؛ مثل جايى كه سخن از رابطه كشفى با دولت قاجار است و اين كه او به دليل نزاع با روسيه، در مورد دولت قاجار تقيه كرده و سكوت مى‏كند (ص 65 پ 2، ص 177 پ 2 تا ص 180). با اين وجود، شيوه دوم تحليل انديشه سياسى اقتضا مى‏كند كه قطعات انديشه متفكر با حوادث ذكر شده دوران حيات او در طول تجزيه و تحليل انديشه همواره ارتباط داده شود كه چنين كارى در طول كتاب، كمتر به چشم مى‏خورد. از اين رو، حوادث فصول اول و دوم، هيچ ارتباط منطقى با فصول ديگر نداشتند و به نظر مى‏رسد كه از موضوع كتابى كه درباره انديشه سياسى است، خارج باشد.

 

2 - دومين ويژگى خوب روش مطالعه انديشه سياسى به شيوه دوم، تحليلى بودن آن است. اين شيوه برخلاف روش اول، علاوه بر امكان توصيف قطعات يك دستگاه انديشه سياسى، امكان تحليل درونى و ارزيابى آن را نيز فراهم مى‏آورد. مهم‏ترين ويژگى تحليل در اين شيوه، ارزيابى انديشه بر اساس الزامات و معيارهاى درونى همان انديشه است؛ يعنى انديشه بر اساس ديدگاه‏هاى خودش ارزيابى مى‏شود و نه بر اساس ديدگاه‏هاى ديگر.

 

در توضيح مطلب بايد گفت كه شيوه دوم، دو معيار براى ارزيابى و قضاوت انديشه سياسى پيش روى ما مى‏گذارد:

 

معيار اول، تحولات زمانه و تجارب شخصى انديشمندان است. از آن جا كه انديشه متفكر ساخته شده از تحولات زمانه است (فرض تقدم عين بر ذهن)؛ پس علت بروز يك فكر، معناى خاصى كه متفكر به يك انديشه مى‏دهد و نوع تفسيرى كه از ميان تفاسير مختلف در يك مسأله مى‏كند، همگى بر اساس تحولات زمانه او، علت‏يابى و قضاوت مى‏شوند.

 

معيار دوم، منابع فكرى و متفكرانى هستند كه انديشمند سياسى از تفكر آنها تغذيه فكرى مى‏كند. از آن جا كه تحولات زمانه و تجارب زندگى شخصى نويسنده، سازنده و پردازنده انديشه اوست، مواجه شدن با تفكرات سياسى جديد و انديشمندان ديگر در برهه‏هاى مختلف حيات متفكر يا استفاده از آراى ديگران براى حل يك مسأله خاص در يك برهه از زندگى او، مى‏تواند مبنا و معيار قضاوت و تحليل انديشه سياسى او قرار گيرد. از اين رو در بررسى انديشه سياسى و تحليل آن، مى‏بايد در طول فصول كتاب ارجاعات متعددى به وقايع دوران حيات يا آراى انديشمندانى كه به عنوان منابع فكرى يك نويسنده تلقى مى‏شوند، آمده باشد كه متأسفانه در كتاب انديشه سياسى كشفى على رغم تصريح به منابع فكرى متعدد كشفى (ص 201، پاورقى )، به جز در بحث از عدالت، چنين امرى صورت نگرفته است. در مبحث عدالت نيز نسبت به انديشه‏هاى متفكران مادر (منابع فكرى) هيچ گونه تحليلى انجام نگرفته است (ص 190، پ 2). به اين ترتيب، بر خلافت ويژگى ذاتى شيوه دوم (تحليلى بودن)، نوشته آقاى نويسنده غالبا توصيفى است؛ به گونه‏اى كه از مجموع اين كتاب، حدود 98 %آن توصيفى مى‏باشد. در 2 % باقيمانده نيز متأسفانه به اين نكته ظريف توجه نشده كه معيارهاى تحليل در روش دوم، معيارهاى درونى است؛ يعنى بايد از زاويه ديد و خاستگاه تاريخى و انديشگى يك انديشه به تحليل آن انديشه پرداخته شود؛ در حالى كه نويسنده كتاب انديشه سياسى كشفى، به تحليل قسمت‏هايى از انديشه كشفى از زاويه ديد بيرونى پرداخته و انديشه كشفى را بر اساس نظريات جديد در انديشه سياسى مورد قضاوت قرار داده است. چنين قضاوتى سبب شده است كه تفاسير و ارزيابى‏هاى آقاى فراتى، با مبانى و اصول انديشه كشفى در تعارض قرار بگيرد و به قول معروف، اجتهاد در مقابل نص قلمداد شود. بر پاره‏اى از اين تحليل‏ها اشاره مى‏كنم (تمامى اين تحليل‏ها فقط در بحث دولت‏شناسى متمركز شده است):

 

آقاى فراتى براى تحليل و ارزيابى خود از انديشه دولت كشفى، به سراغ نظريه قرار داد اجتماعى رفته است و بر اساس آموزه‏هاى اين نظريه در باب دولت، به داورى درباره نظريه دولت كشفى پرداخته است. همچنين نظريه‏هاى قرار داد اجتماعى بحث خود را از طبيعت و نهاد انسان آغاز مى‏كنند، اما آقاى فراتى اين بحث را در فصل انسان‏شناسى انجام داده است و برخلاف نظريه پردازان قرار داد اجتماعى، نتوانسته است به طور قطعى بگويد كه آيا انسان بد نهاد و شرور است (هابز) يا پاك طينت و اخلاقى (لاك)، بلكه او مى‏گويد انسان هم مى‏تواند بدنهاد باشد و هم خوش طينت. از سوى ديگر، او در بحث انسان‏شناسى، انسان را موجودى عاقل در نظر مى‏گيرد. اين دو نگرش درباره آدمى كه برگرفته از سخنان كشفى است، مورد مداقّه نويسنده محترم قرار نگرفته است؛ چرا كه در تحليل اين دو نگرش و با توجه به مجموعه سخنان كشفى مى‏توان گفت كه هر چند انسان مى‏تواند به كمك عقل، به هدايت و سعادت برسد؛ ولى در دوران خلطه عقل و جهل، نوع بنى آدم دچار احساسات شده و طبق تمايلات خود رفتار مى‏كنند.

 

بر همين اساس، كشفى وجود دولت را ضرورى مى‏داند، اگر چه اين دولت، دولت جائر باشد؛ زيرا بى‏دولتى، مستلزم هرج و مرج است. اين سخن به وضوح بيان مى‏كند كه نهاد آدمى شرور نبوده و براى جلوگيرى از فساد، نياز به وجود دولت مى‏باشد. از آن جا كه چنين تحليلى در بحث انسان‏شناسى صورت نگرفته است، نويسنده محترم در پاورقى ص 130 مى‏گويد وضع طبيعى تنها بر بخشى از انسان‏شناسى كشفى متصور است كه منظور نويسنده محترم در اين قسمت، ادعاى بد طينت بودن نهاد آدمى است.

 

اما لوازم تحليل دولت‏شناسى كشفى بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى به اين جا ختم نمى‏شود و اين شيوه تحليل نادرست، استلزامات نادرست‏ترى را به دنبال مى‏آورد. در اين قسمت به بررسى لوازم نادرست تحليل بيرونى (تحليل انديشه سنتى دولت بر اساس نظريه‏هاى دولت مدرن) مى‏پردازيم.

 

دومين قسمت از نظريه‏هاى دولت مدرن،پذيرش مفهوم «وضع طبيعى» است. اين مفهوم زمانى به وجود مى‏آيد كه براساس نظريه قرار داد اجتماعى، انسان‏ها به دليل عدم امنيت (هابز) يا اشكالاتى كه در باب مالكيت و دارايى (لاك) در وضعيت قبل از قرار داد اجتماعى وجود داشته، دورهم گرد آمده وطى يك قرار داد، جامعه و دولت را با هم (هابز) و يا طى دو قرار داد (لاك) به وجود مى‏آورند.

 

پس از پيدايش دولت جديد است كه وضعيت ما قبل (وضعيت قبل از قرار داد)، وضعيت طبيعى ناميده مى‏شود. پس مفهوم وضعيت طبيعى، تنها در فرض قرار دادى بودن دولت معنا مى‏يابد؛ در حالى كه بنا به نظريه مدنى الطبع بودن آدمى كه كشفى نيز آن را مى‏پذيرد، دولت، مؤسسه و نهادى مصنوعى و ساختگى به دست انسان نيست؛ بلكه دولت، نهادى طبيعى - الهى است كه از طبيعت اجتماعى بودن انسان و براى رفع نيازهاى بى شمار او به وجود مى‏آيد. بنابر اين نمى‏توان - ولو به فرض - حيات آدمى را به دو برهه حيات اجتماعى بودن دولت (وضع طبيعى) و زمان دولت تقسيم كرد؛ بلكه از زمانى كه آدمى حيات اجتماعى داشته، دولت هم داشته است.

 

نكته بعدى اين است كه همان طور كه در بالا آمد، ماهيت دولت از نظر كشفى، طبيعى است و از نظر قرار داد اجتماعى، مصنوعى و حاصل توافق آدمى؛ پس نمى‏توان يك تحليل و ارزيابى درونى - و نه بيرونى - بر اساس نظريه دولت قرار دادى انجام داد (ص 130 پ آخر). بحث‏هاى «رابرت نوزويك» نيز به همين سان و در ادامه همين بحث مطرح مى‏شود (ص 131 پ 2).

 

سومين نكته به مفهوم اجتماع و تمايز آن با مفهوم جامعه مربوط مى‏شود. بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى، در وضعيت طبيعى نيز آدمى از زندگى اجتماعى برخوردار است؛ اما به دليل عدم امنيت يا مسايل مربوط به دارايى، آدمى به تأسيس دولت و جامعه قرار دادى (لاك) مى‏پردازد. بنابراين، اجتماع قبل از قرار داد، به جامعه و دولت بعد از قرار داد تبديل مى‏شود. در اين جا ماهيت جامعه، اساسا با ماهيت اجتماع ما قبل قرار داد تفاوت دارد؛ زيرا جامعه، ماهيتى قرار دادى و مصنوعى (ساخته دست بشر) دارد؛ در حالى كه اجتماع ما قبل قرار داد، همان طور كه از نام «وضع طبيعى» معلوم است به صورت طبيعى، يعنى به شكل غير ساختگى به وجود آمده است؛ البته اين نكته را نبايد فراموش كرد كه تقدم و تأخر وضعيت طبيعى و قرار دادى جامعه، تقدم و تأخر رتبى است و نه زمانى. به اين ترتيب، جامعه و دولت از هم جدا شد، و هر كدام بخشى از قلمرو و نيز وظايف اجتماع ماقبل قرار داد را به عهده مى‏گيرند و اين خود منجر به پيدايش دو فضا و حيطه عملكرد مى‏گردد: حوزه جامعه و حوزه دولت؛ در حالى كه در نظريه دولت مدنى، چنين تفكيكى بين دولت و جامعه وجود ندارد (به عبارت درست‏تر، مفهوم جامعه وجود ندارد و دولت، عين جامعه و جامعه، عين دولت تلقى مى‏شود). از اين رو سؤالاتى از قبيل اين سؤال كه تشكيل دولت تا چه ميزان به وضعيت طبيعى خاتمه مى‏دهد (ص 134 سطر 4)، با مبناى كشفى در باب دولت (مدنى الطبع بودن آدمى)، مغايرت دارد.

 

چهارمين نكته مربوط به رابطه بين دين و دولت است. بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى، مردم تنها از بخشى از آزادى‏ها و حقوق خود گذشت مى‏كنند (فرض اين است كه آدمى حقوقى دارد كه مقدم بر حقوق جامعه و دولت است) در حالى كه در نظريه دولت مدنى، افراد هيچ حق يا تكليف غير اجتماعى و ما قبل اجتماعى - دولتى ندارند، تا آن را به دولت تفويض بكنند. به اين ترتيب، در نظريه قرار داد اجتماعى فضايى كه براى عملكردهاى جامعه و دولت به وجود مى‏آيد، با فضاى عملكرد افراد جدا مى‏گردد؛ بخش اول، حوزه عمومى و بخش دوم، حوزه خصوصى ناميده مى‏شود؛ در حالى كه در نظريه دولت مدنى اساسا تمايزى بين حقوق ما قبل و ما بعد اجتماع متصور نيست. و لذا تفكيكى در حوزه عملكرد افراد و جامعه يا دولت به وجود نمى‏آيد و در نهايت، دو حوزه عمومى و خصوصى وجود نخواهند داشت. بنابراين، جدا كردن دولت از دين كه نتيجه تفكيك در حوزه عمومى و خصوصى است و بحث از نسبت آن دو در نظر كشفى و چگونگى رابطه آنها با هم، همگى از لوازم خلط دو نظريه و نگرش متفاوت در باب دولت است (ص 134، سطر آخر به بعد). از اين رو بلحاظ مفهومى، دين، عين دولت و دولت، عين دين تلقى مى‏شود؛ همان‏طور كه در ص 135، هم نقل قول‏ها و هم توضيحات آقاى فراتى، چنين برداشتى را به ذهن متبادر مى‏سازد. با وجود اين نويسنده محترم با كمال تعجب، رابطه و نسبت دين و دولت را به لحاظ وقوع و تحقق، عموم من وجه مى‏دانند (ص 135 پ 2)؛ در حالى كه فقره نقل شده از كشفى كه به دنبال اين ادعا آمده است، دين و دولت را اجزاى يك كل مى‏داند. در نقل قول اول همان صفحه، از كشفى نقل شده كه: «سلطنت به منزله اركان است (و دين به منزله اساس) و اساسى بى اركان، ضايع و ناتمام است و اركان بى‏اساس، غير مستقيم و خراب». از سوى ديگر، نگرش عمومى كشفى درباره خلافت آدمى نيز مؤيد دو جز بودن دين و سلطنت براى خلافت به لحاظ منطقى و نيز تحقق عينى است. كشفى، خلافت پيامبر را داراى دو وجه سيفى و سياسى و به صورت توأم دانسته و معتقد است كه بعدها اين دو وجه جدا شدند و علما، متكفل وجه علمى و سلاطين، عهده دار وجه سيفى خلافت شدند. البته به لحاظ ديگرى مى‏توان رابطه دين و دولت را عموم من وجه تلقى كرد، به اين معنا كه دين براى تحقق احكام خود، همواره نياز به قدرت (دولت) دارد؛ ولى دولت مى‏تواند غير دينى (جائر) باشد.

 

پنجمين نكته درست بر عكس نكات چهارگانه بالا كه به تفاوت درباره نظريه دولت كشفى از ديدگاه قرار داد اجتماعى مى‏پردازد، نظريه قرار داد اجتماعى را بر اساس نظريه دولت مدنى كشفى مورد ارزيابى قرار مى‏دهد (ص 134 پ 2). بر اساس نظريه دولت كشفى و ديگر نظريه‏هاى دولت طبيعى يا الهى، هدف دولت، نيل به سعادت و دريافت حقيقت است، حقيقت و سعادتى فرا طبيعى؛ در حالى كه هدف از تأسيس دولت قرار دادى، نيل به هدف مادى امنيت يا تنظيم روابط مالكيت است. هدف هابز از نظريه دولتش، تحكيم مبانى سلطنت مطلقه و هدف لاك، تضمين آزادى‏هاى سياسى آدمى بود. پس با وجود اهداف متفاوت ميان نظريه دولت طبيعى و دولت قرار دادى، كشيدن بحث حقيقت متافيزيكى و سعادت، به نظريه دولت قرار دادى (ص 134 پ 2) بى مورد است؛ چرا كه دولت مدنى، در پى اهداف متافيزيكى و دولت قرار دادى، در پى اهداف اين جهانى «نظم» و «آزادى» است.

 

به اين ترتيب، تنها بخش تحليلى كتاب نيز اساسا با اعمال تحليل يك نظام فكرى (دولت قرار دادى) بر روى يك تفكر از نظام فكرى ديگر (دولت مدنى)، تنها به تحليل بيرونى يعنى ارزيابى نظريه دولت مدنى بر اساس معيارهاى نظريه ديگر پرداخته از تفسير و تبيين معناى دولت مدنى كه طبعا مى‏بايد بر اساس مبانى نظرى دولت مدنى در نزد ديگر نويسندگان و تحت شرايط زمانى و مكانى نويسنده (كشفى) باشد، باز مانده است.

 

3 - سومين ويژگى شيوه تحليل تاريخ آن است كه اين شيوه، يك تفكر يكدست و بى‏تناقض ارايه نمى‏دهد. در اين روش، فرض بر آن است كه فراز و نشيب‏هاى زمانه متفكر و همچنين انتخاب منابع فكرى مختلف به وسيله متفكر در برهه‏هاى مختلف حيات خويش (به ويژه زمانى كه منابع فكرى داراى اختلافات اساسى باشند)، از تفكر انديشمند، دستگاه انديشگى متعارض، مرحله به مرحله و غير همگون ارايه مى‏دهد؛ در حالى كه در كتاب انديشه سياسى كشفى، از افرادى چون: فارابى، خواجه نصير طوسى، سهروردى، سيد مهدى بحرالعلوم و مسكويه به عنوان منابع فكرى كشفى سخن به ميان رفته است ـ همان طور كه مى‏دانيم، برخى از اين افراد، شريعت نامه نويس، برخى سياست نامه نويس، گروهى فيلسوف سياسى و... هستند ـ و نيز در حالى كه در كتاب، به تعارضات كشفى با انديشه‏هاى صوفيانه، اخبارگرى، شيخى گرى، بابى گرى اشاره شده است، چگونگى استفاده كشفى از نظرات نويسندگان مورد اعتمادش يا رد نظرات مخالفان فكرى‏اش در مباحث انديشه سياسى او، به هيچ وجه بيان نشده است. حتى در موردى كه كشفى را نخستين نظريه پرداز رابطه دورى عقل و جهل بيان كرده، چگونگى ادغام اين نظريه با مباحث فارابى، خواجه نصير و ديگران را ترسيم نكرده است. نتيجه آن كه، از ميان سخنان كشفى، تنها بخش‏هايى كه نسبت به هم سازگار مى‏نمايند در كتاب انديشه سياسى كشفى گردهم جمع آمده است و سخنانى كه با مجموعه گرد آمده، متعارض هستند، حذف شده‏اند.

 

4 - چهارمين ويژگى شيوه تحليل تاريخى، توجه به شرايط زمانه و ترتيب تأليفات متفكر سياسى است. در اين روش، نويسنده در پى حل يك مسأله از مسايل زمان خود است و در هر تأليفى، تنها در مقام بيان همان مسأله مورد توجه خود است و البته در زمانى ديگر، با تعقيب يك مسأله ديگر، در مقام بيان آن مسأله خواهد بود. بنابراين، براى بيان يك ايده از متفكر، شرايط زمانه تأليف كتاب و نيز ترتيب زمانى آنها در برخى موارد ضرورى مى‏گردد و غفلت از اين نكته، منتهى به برداشت ناصحيح از انديشه سياسى مى‏گردد. يك نمونه از چنين برداشت‏هاى ناصحيحى را مى‏توان در ص 152 در بحث شرايط زمامدار سياسى از ديد كشفى ديد. در اين صفحه، عدالت به عنوان دومين شرط زمامدار سياسى ذكر شده است. نويسنده محترم در تفسير اين شرط، با مراجعه به كتاب اجابة المضطرين كه در سال 1328 قمرى تأليف شده است، به توضيح ديدگاه كشفى در باب زمامدار سياسى كه در كتاب تحفه نوشته شده در سال 1233، مى‏پردازد؛ در حالى كه در كتاب اول، كشفى در صدد بيان آن مطلبى نيست كه در كتاب دوم بيان مى‏كند؛ زيرا در كتاب اول، او در صدد بيان كاربرد فقهى عدالت است؛ درحالى كه در كتاب تحفه، در صدد بيان كاربرد سياسى آن در محتواى مباحث سياست نامه نويسى است. از اين رو براى تفسير عدالت، بايد به مباحث خود تحفه و يا ميزان مراجعه كرد كه باز در قالب سياست نامه نويسى نوشته شده و در صدد بيان آن چيزى است كه در تحفه در صدد بيان آن بوده است. به همين صورت، در يكسان دانستن محتواى استدالال‏هاى كتاب‏هاى غير سياسى او با كتب سياست‏نامه‏اش بايد با دقت بيشترى رفتار كرد.

 

5 - پنجمين ويژگى شيوه تحليل تاريخى، در اهميت دادن اين روش به شرايط پيدايش انديشه‏ها و توجه به منابع فكرى متفكر و نيز ارزيابى و قضاوت دقيق‏تر و علمى‏تر نسبت به گرايش‏ها و عقايد انديشگى و سياسى متفكر نهفته است. بررسى دقيق نسبت انديشه كشفى با انديشه كسانى چون: فارابى، خواجه نصير طوسى، نظام الملك، ماوردى، غزالى، صوفيان، بابيان، اخباريون و علماى اصولى مى‏تواند جايگاه او را در ميان آراى فوق نشان دهد. اگر چنين ترسيمى از جايگاه كشفى در كتاب انديشه سياسى كشفى صورت نگرفته و با مطالعه كتاب مذكور، پرسشى در اين زمينه باقى مانده باشد، اين بيان گر عدم كاربرد صحيح روش تاريخى در تحليل انديشه سياسى بوده است.

 

موارد پنج‏گانه فوق، گوشه‏اى از الزامات روش تحليل تاريخى و چگونگى موفقيت نويسنده كتاب انديشه سياسى كشفى در كاربرد آنها بود. علاوه بر اينها، اين كتاب از چند جهت نيز بايد مورد ارزيابى قرار گيرد.

 

ب - ارزيابى كتاب انديشه سياسى كشفى از جهت محتوا و شكل نگارش:

 

كتاب انديشه سياسى كشفى به لحاظ نگارش، با قلمى شيوا و رسا نوشته شده است و ترتيب و رود به مباحث هر فصل و خروج از يك فصل و ورود به فصل ديگر، چنان جذاب است كه در نگاه اول و با اولين مطالعه، كاستى‏هاى محتوايى، شكلى و روش آن از ديده پنهان مى‏ماند؛ ولى در كنار دو ويژگى شيوايى قلم و استحكام سازماندهى، يك ايراد مفهومى عمده، به لحاظ خلط ميان مفهوم روش‏شناسى و معرفت‏شناسى در فصل سوم دارد. هر چند بين دو مفهوم رابطه نزديكى وجود دارد، ولى روش‏شناسى در يك ديد كلى و ساده، بحث از شيوه‏هاى مطالعه موضوعات پژوهشى است. اين موضوعات مى‏تواند موضوعات طبيعى، اجتماعى و حتى خود دانش باشد؛ ولى معرفت‏شناسى، دانش شناخت دانش و كيفيت حصول معرفت است. در فصل سوم، عنوان فصل، بيان گر شيوه مطالعه كشفى در باب انديشه سياسى است. از آن جا كه انديشه او در رديف سياست‏نامه نويسى قرار مى‏گيرد، در اين فصل مى‏بايستى به بررسى روش‏هاى سياست‏نامه نويسى او اشاره مى‏شد. خود نويسنده نيز در لابه لاى سطور برخى فصول از اين منظر به روش‏شناسى پرداخته است (به عنوان نمونه: ص 95 پ2، ص 100 پ 2). اين در حالى است كه بيشتر و بلكه تمام فصل سوم كتاب، به مباحث معرفت‏شناسى و فروعات آن مى‏پردازد.

 

همچنين در بحث جبر و اختيار آدمى، در كتاب انديشه سياسى كشفى، همانند موضوع عدالت در شرايط زمامدار، خلطى بين دو كار برد از مفهوم اختيار آدمى و جبر اجتماعى از يك سو و بحث كلامى درباره جبر و اختيار آدمى از سوى ديگر، صورت گرفته است. آنچه كه براى انديشه سياسى داراى اهميت مى‏باشد، اين است كه آيا اراده افراد براى زندگى سياسى تعيين كننده‏تر است يا جبرهاى اجتماعى كه نمونه‏اى از آنها را مى‏توان در جبرهاى ساختارى و نهادى جامعه يافت؟ آيا آدمى توان مخالفت با تقسمات سياسى - اجتماعى گرفته شده را دارد، يا همواره اسير چنين جبرهايى است؟ اين سطح از بحث، مربوط به حوزه انديشه سياسى است و با بحث از اراده يا عدم اراده انسان در سطح عمل به تكاليف الهى يا مخالفت با آنها و علت فاعلى و علت مبقيه بودن خداوند، تفاوت مى‏كند. در اين قسمت نيز طرح بحث جبر و اختيار و پاسخ آن را بايد در دو كتاب سياست‏نامه نويسى كشفى كه در صدد بيان انديشه سياسى است، جست و جو كرد، نه در كتاب اجابة المضطرين كه به بررسى عقايد كلامى مى‏پردازد. هر چند مى‏توان ميان مباحث كلامى و انديشه سياسى پل زده و آن‏جا را به هم ربط داد؛ ولى كشفى در كتاب اجابة المضطرين در پى‏بررسى ابعاد سياسى مسأله جبر و اختيار نيست و سخنان خود را فارغ از الزامات سياسى آن بيان مى‏كند. به عنوان مثال، با توجه به تسلسل دوره‏هاى عقل و جهل و كيفيت ارتباط با عقل، نمى‏توان به صراحت، لوازم بينابينى بودن جبر و اختيار در كاربرد كلامى را به كار برد سياسى تسرى داد. مثلاً آيا طبقه عاقلان يا جاهلان، بحث شرايط غلبه عقول يا جهل به لحاظ تاريخى يا قرار گرفتن آنها در يكى از مدينه‏هاى فاضله، ضاله و فاسقه مجبور به اتخاذ شيوه‏اى از رفتار يا گفتار مى‏شوند، يا اين كه آنها مى‏توانند با آزادى، شرايط مدينه‏ها را در دوره‏هاى غلبه عقل يا جهل تغيير دهند؟ يا اصولاً شرايط بينابينى در عصر غلبه جهل يا عقل، چگونه تصوير مى‏شود؟ بنابراين در اين قسمت نيز انسان‏شناسى سياسى ترسيم شده در كتاب انديشه سياسى كشفى، به لحاظ موضوعى، از انسجام مطلوبى (در سطح سياسى) برخوردار نيست.

 

در آخر نيز بايد به وجود برخى نقايص شكلى در اين كتاب اشاره كرد از جمله:

 

 1.دادن ارجاعات نادرست، مثل: پاورقى‏هاى صفحات 76، 77، 94 و...؛

 

 2.عدم ارايه سند مطلب، مثل: نقل قول‏هاى صفحات 69، 179، 199 سطر 15 و...؛

 

  3.نقل قول از برخى منابع، بدون اشاره به نقل قول بودن آنها و ارجاع آدرس، مثل: ص 165 در باب نظريه ولايت انتصابى فقها.

 

 

 

 

كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام از تحليل روش گفتمانى در سطح تعامل ميان زمينه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى‏كند و از اين رو به آثار شرايط اجتماعى در پيدايش متن كه در اين جا انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است مى‏پردازد.

 

همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد، يكى از ابتدايى‏ترين وظايف در روش‏شناسى گفتمانى تعيين چارچوب نظرى براى پژوهش است و اين دقيقا دومين كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى‏بايد انجام پذيرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنيوتيكى و فوكويى كتاب بيان شده و آنچه كه در فصل اول اين بخش گردآورى شده، بيشتر براى نظريه‏پردازى و ارائه چارچوب تئوريك بحث است، به گونه‏اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غير مستقيم و در حاشيه امر تعيين چارچوب نظرى، بيان شده است. فصل اول بخش نخست، با دو مسأله «وحدت و تكثر» دانش سياسى و «سنت و تجدد» آغاز مى‏شود. محور اصلى در مسأله اول درباره وجود هژمونى در دانش سياسى اسلامى دوره ميانه يا عدم آن است. روشن شدن اين امر براى آخرين قسمت اين فصل تحت عنوان «تحليل گفتمانى» و به ويژه در زير عنوان مفاهيم اساسى گفتمان، براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفيد خواهد بود؛ اما مسأله «سنت و تجدد» به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسيك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهيافت آكادميك در مطالعات اسلامى و سياسى معاصر به نقل از محمد اركون بيان شد، پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر يك را بيان مى‏كند.

 

در واقع اين قسمت از فصل نخست، مقدمه‏اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون يا رهيافت آكادميك به زبان نوشته حاضر است. در حقيقت قسمت سوم اين فصل با نام «نصوص دينى و گفتمان سياسى» و قسمت چهارم با عنوان «تحليل گفتمانى» اصول و چارچوب نظرى كتاب را بيان مى‏كند. نويسنده در قسمت سوم اين فصل با استخدام مفاهيم و آموزه‏هاى هرمنيوتيكى كه در قالب تحقيقات آكادميك اسلامى به وسيله روشنفكران مسلمان و به ويژه نصر حامد ابوزيد بيان شده، مقدمات ارائه يك چارچوب تئوريك تلفيقى مركب از مفاهيم هرمنيوتيكى و گفتمانى را فراهم مى‏كند.

 

همان گونه كه قبلاً ضمن سخن از آموزه‏هاى گادامر بيان شد، به اين نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد دارد. اين آموزه همواره مورد توجه نويسندگان مسلمان است، چرا كه با علايق مذهبى آنها به متون دينى هماهنگى دارد. از نظر اين نويسندگان، قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نيازمند تفسيرى به كلى ديگرگون هستند. ويژگى مورد ادعاى اين نويسندگان درباره زبان نصوص، خود از نوع واقعيت ارتباط انسان با خداوند بر مى‏خيزد. به همين نحو، آموزه گادامر در باب «سنت» نيز ابزار مفهومى مهمى براى نويسندگان مسلمان ارائه مى‏دهد. سنت كه در ديدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى‏گويد خود را به شكل «ديگرى» وارد مكالمه با تأويل‏گر مى‏كند. به اين ترتيب تأويل‏گر و متن كه به وسيله سنت احاطه شده‏اند وارد مكالمه‏اى مى‏شوند كه موضوع آن «معانى محتمل متن» است. نويسنده مسلمان در بازسازى اين پرده از نمايش تأويل‏گر و متن، مى‏تواند با قرار دادن متفكران دوره ميانه به جاى تأويل‏گر و نصوص دينى به جاى متن، پرده‏اى را به نمايش بگذارد كه در آن ميان متفكران سياسى و اسلامى دوره ميانه و نصوص دينى، بر اساس قواعد هدايت‏گر سنت كه در اين مورد، در برگيرنده قواعد زبان عربى، قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند، گفت‏وگويى صورت دهد، گفت‏وگويى كه حاصل آن نظريه‏هاى فقهى و فلسفى سياسى دوران ميانه است؛ اما اين چارچوب نظرى مى‏بايد به وسيله آموزه‏هاى گفتمانى نيز تكميل شود.

 

اين كار در قسمت چهارم و آخرين قسمت از فصل اول انجام پذيرفته است. نويسنده در اين خصوص به تلفيق آموزه‏هاى لاكلاو و موفه از يك سو با آموزه‏هاى فوكو مى‏پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشيا و فعاليت‏ها هنگامى ميسر است كه آنها را به عنوان جزئى از يك چارچوب گسترده‏تر معانى در نظر گرفت. اين امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه‏ها و رفتارهاست و ويژگى رابطه‏اى «هويت» رامى نماياند. نظريه رابطه‏اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان‏ها درون خود عناصر و رفتارهايى از تمام بخش‏هاى جامعه را دارند. مفهوم «مفصل بندى» اين دو نظريه‏پرداز در اين جا قرار مى‏گيرد كه به معناى عمل‏گرد آوردن اجزاى مختلف و تركيب آنها در يك هويت جديد است. اين دو نظريه پرداز با گسترش مدل زبان‏شناسى فرديناند دو سوسور به عرصه فهم فرآيندهاى اجتماعى و سياسى، نظام‏هاى اجتماعى را به عنوان نظام‏هايى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان‏ها هرگز نظام‏هاى بسته نيستند و از اين رو هرگز نمى‏توانند تمام معناها و هويت‏ها را در جامعه شامل شوند؛ از اين رو كسب يك هويت كامل و مثبت به وسيله گروه‏ها و كارگزاران امرى غيرممكن است. به اين ترتيب براى لاكلاو و موفه ايجاد ضديت‏هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هويت خويش را در سايه حضور غير و ضد خود بازشناسى مى‏كند امرى محورى تلقى مى‏شود. بدين سان ضديت‏ها در معرض فرآيندى از ساخته شدن و ويران شدن قرار مى‏گيرند. نكته مهم در ديدگاه اين دو انديشمند آن است كه پذيرش ساخته شدن هويت‏هاى سوژه‏ها به شكل گفتمانى، به طور ضمنى دلالت بر پذيرش انگاره جبرگرايى نمى‏كند.

 

مفهوم فرديت سياسى در نظريه آنها براى بيان همين ظرفيت كنشى سوژه‏هاى گفتمانى وارد شده است. در نهايت آن كه در تحليل گفتمانى لاكلاو و موفه مبارزه براى دست‏يابى به استيلا از طريق پروژه‏هاى سياسى از اهميت زيادى برخوردار است. رفتارهاى استيلا جويانه در فرآيندهاى سياسى به معناى آن است كه تعيين مى‏كند كدام نيروى سياسى درباره شكل‏هاى مسلط رفتار و معنا در يك زمينه خاص اجتماعى تصميم خواهد گرفت.(11) چنين شمايى از آموزه‏هاى گفتمانى لاكلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوكو براى تكميل چارچوب نظرى كتاب در هم مى‏ميزد، همان طور كه بر اساس آموزه‏هاى لاكلاو وموفه ارائه شد، زبان امكانات وجود معنادار را تعريف و در عين حال محدود مى‏كند كه در نتيجه آن ما از طريق زبان چونان ذهنيت‏هاى مستقلى ساخته مى‏شويم. همان طور كه اتصال هويت با ذهنيتى كه فرديت را مى‏سازد مورد مقاومت و نزاع قرار مى‏گيرد، معانى مقولات كردار گفتمانى و عضويت در آنها، جايگاه دايمى مبارزه بر سر قدرت تلقى خواهد شد.

 

بر اساس تعاليم فوكو، قدرت تكنيكى است كه از طريق ويژگى انضباطى خود، تأثيرات استراتژيكى‏اش را تحقق مى‏بخشد. او روش‏هاى نظارت و ارزيابى افراد را ابزارهاى مؤثرى به منظور دسته بندى نظام‏مند ديگران به مثابه افراد مطيع محسوب مى‏دارد. كردارهاى انضباطى تا جايى كه ساخت‏هاى مؤثر قدرت تلقى مى‏شوند، استراتژيك هستند و به عنوان شكلى از دانش به وسيله رشد و نمو خاص خود به فعاليت مى‏پردازند و درست از آن رو كه چنين ساخت‏هاى قدرتى به وسيله دانش در اَعمال شخص سازمانى و نهادهاى ساخته مى‏شوند، بدن فرد را تحت انضباط در آورده، ذهن را تنظيم و احساسات را سامان مى‏بخشد؛ اما چنين قدرتى در محل انباشت سنتى و مركزى خود، يعنى دولت ذخيره نمى‏شود، بلكه قدرت شبكه كم و بيش ثابت يا متغيرى از ائتلاف‏هاست كه عرصه متغير عمل و منافعى كه به صورت گفتمانى شكل گرفته‏اند را در بر مى‏گيرد. محل‏هاى مقاومت كه در بسيارى از نقاط شبكه خود را نشان مى‏دهند، منجر به شكاف در ائتلاف‏ها تشكيل گروه بندى‏هاى جديد و تغيير استراتژى‏ها خواهد شد. از نظر او مفاهيم ويژه قدرت صرفا معلول گفتمانى خاص ـ مثلاً دولت ـ نيست، بلكه گفتمان‏ها ابزارهاى هستند كه با آنها درباره قدرت نظريه‏پردازى مى‏شود؛ به اين ترتيب او در مورد خَلق اشكال جديد قدرتِ اجتماعى كه ما حصل آن پيدايش قدرت مويرگى شكل است سخن مى‏گويد. چنين قدرتى دريافت افراد پراكنده مى‏شود و به وسيله ارتباط و پيوند قدرتى در چارچوب هيأت اجتماعى و نه از بالا اِعمال مى‏شود؛ اما در آموزه‏هاى فوكو علاوه بر قدرت استنباطى، گونه‏اى ديگر از قدرت نيز تعليم داده مى‏شود كه بر خلاف قدرت استنباط نخستين، به سوى انقياد پيكرها و كنترل جمعيت‏ها و نه افرادى خاص يا مجموعه‏اى از آنها جهت‏گيرى مى‏شود. اين نوع دوم كه قدرت مشرف به حيات ناميده مى‏شود به گفتمانى مى‏انجامد كه به تكوين عرصه كاملاً جديدى در باب بهنجارى و نابهنجارى و موضوعات صلاحيت دار براى تفكر، عمل، گفتار و بودن منتهى مى‏شود. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات از طريق صورت‏بندى‏هاى گفتمانى شرايط، شيوه‏هاى ايجاد هنجار و قاعده در زندگى روزمره را قاعده‏مند و نهادينه مى‏سازد.(12) از نظر فوكو رشد تكنولوژى انضباطى و پيدايش قدرت مشرف به حيات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط مى‏يابد، زيرا ظهور تكنولوژى انضباطى و پيدايش نظام زندان‏ها و سپس تكنولوژى اخذ اعتراف جملگى به پيدايش كردارهاى ابژه پرداز فرهنگ ما منتهى شده است. نتيجه اين فراگرد پيدايش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعى كه انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار مى‏دهد و علم الاجتماعى كه انسان در آن به عنوان سوژه مطرح مى‏شود. به اين ترتيب رابطه‏اى ميان قدرت و دانش بر قرار مى‏گردد كه قرائت ژيل دو لوز از آن، به صورت بندى تئوريك كتاب افزوده شده است.(13)

 

ما درباره چارچوب نظرى كتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهيم كرد و ميزان موفقيت نويسنده را در عرضه چارچوبى منسجم از آموزه‏هاى متفكران اسلامى معاصر، مفاهيم گادامرى و مفاهيم گفتمانى خواهيم سنجيد و در اين قسمت به توصيف ساختار بخش نخست كتاب باز مى‏گرديم و به توصيف فصل دوم اين بخش مى‏پردازيم.

 

مهم‏ترين هدف فصل دوم بخش نخست، بازگشت به يك پيش فرض تحليل گفتمانى است. بر اساس نظريه غالب اسلامى در باب سرشت دانش‏ها و معارف بشرى، دو قسم دانش وجود دارد كه يك قسم آن حقيقى، مطلق، ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيطى فرض مى‏شود و گونه ديگر، فرضى، نسبى، متحول، تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيطى در نظر گرفته مى‏شود. بر اساس چنين نظريه‏اى از دانش بشرى سه مطلب را بايد از هم جدا كرد:

 

نخست آن كه دانش بشرى محصول همكارى حس و عقل است. بر اين اساس فيلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج‏گانه در پيدايش يك سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز يك رشته ديگر از آنها اذعان دارند. همچنين آنها دخالت «حمل» يا «حكم» را در پيدايش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعميم تصورات جزيى كه از راه حواس يا طرق ديگر به دست آمده مى‏پذيرند. آنها علاوه بر تصورات، در مورد تصديقات تأكيد مى‏كنند كه تجربه بشرى، به پيدايى برخى از تصديقات و احكام و عقل به صورت مستقيم در پيدايش بديهيات اوليه و يا اصول و مبادى عقليه دخالت مى‏كند.

 

دوم آن كه عقل و دانش بشرى به تدريج توليد شده و از اول ساختار كامل و منقّحى ندارد، در نهايت آن كه اصول عقلانى و دانش‏هاى برخاسته از آن مورد انطباق پذيرى با محيطشان به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته اول كه دانش‏هاى نظرى خوانده مى‏شوند از نفوذ احتياجات زندگانى و اوضاع محيطى رها بوده و هيچ انطباقى با تغييرات محيط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و اين در صورتى است كه دسته دوم از معارف بشرى را دانش‏هاى عملى‏اى تشكيل مى‏دهند كه براساس شرايط زندگى آدمى تفاوت كرده و تابع عوامل محيطى هستند. در اين نظريه رابطه ميان علوم نظرى با دانش‏هاى عملى كه دانش سياسى را نيز در برمى‏گيرد به گونه‏اى است كه امكان تأسيس دانش سياسى و استحكام آن جز با نظريه عقل فرا تاريخى و معقولات يقينى و ثابت و لايتغير معنا نمى‏يابد؛ از اين رو در اين نگرش مى‏بايد قبل از هر دانش سياسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاريخى كه در تكوين و تشكيل خود از نفوذ احتياجات و اوضاع محيطى رها هستند، اذعان داشته باشيم.(14) به اين ترتيب نظريه تقديم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سياسى به اثبات مى‏رسد، در حالى كه پيش فرض تحليل گفتمانى بر تقديم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد؛ از اين رو نويسنده در فصل دوم پس از بيان سرشت دانش سياسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضيح نظريه رايج تقدم دانش برقدرت، در قسمت اخير فصل دوم نشان مى‏دهد كه نظريه تقدم عقل بر اراده نظريه بى‏رقيب و بدون جانشين در باب سرشت دانش بشرى در انديشه اسلامى نيست و نظريه تقدم قدرت بر دانش نيز در انديشه اسلامى به‏وسيله نظريه پردازانى همچون ابوحامد غزالى، سيد جعفر كشفى، عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نويسنده با تكيه بر آثار اين دسته از متفكران اسلامى سعى در اثبات پيش فرض تحليل گفتمانى در قلمرو انديشه سياسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن انديشه‏هاى اين متفكران مسلمان را با محتواى تحليل گفتمانى نشان داده و امكان كاربرد روش شناسانه تحليل گفتمانى را در باب انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى اثبات كند.

 

به اين ترتيب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست كتاب بيان شده، چارچوب نظرى و روشى را بيان مى‏كند كه كتاب بر اساس آن به بررسى انديشه سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى مى‏پردازد. خطوط كلى چارچوب نظرى مذكور را مى‏توان به شرح ذيل خلاصه كرد:

 

پيدايش و تحول قدرت زمينه‏اى براى پيدايش سنت به مفهوم گادامرى آن در يك جامعه مى‏گردد. سنت كه از جنس زبان است به وسيله سازوكارهاى دستورى زبان و ديگر قواعد گفتمان ساز، فضايى را به وجود مى‏آورند كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. در داخل اين سنت است كه تأويل‏گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مى‏شود، متنى كه خود نيز همچون سوژه شناسنده ديگرى شناخته مى‏شود. به اين ترتيب ديالوگى ميان تأويل كننده دو متن به وجود مى‏آيد كه در نتيجه آن شناخت و تأويلى به دست مى‏آيد، تأويلى كه خود لحظه‏اى از سنت است. به اين ترتيب مكالمه‏اى ميان گذشته و حال برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. موضوع اين مكالمه همواره درباره معانى محتمل متن يعنى فرآيند توليد و تفسير دانش خواهد بود.

 

            تأويل‏گر                 معانى محتمل                 متن

 

متن

 

                                    سنت به عنوان زبان و سازنده قواعد گفت‏وگو

 

قدرت به عنوان زمينه

 

مادرباره تصوير فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهيم گفت و دراين جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اكتفا مى‏كنيم. بخش دوم كتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پيدايش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالب‏هاى قبيله، دولت، خلافت و سلطنت مى‏پردازد. هدف از نگارش اين بخش از كتاب تبارشناسى پيدايش «زمينه» لازم جهت ايجاد «گفتمان سياسى» است. در بخش سوم نويسنده از طريق قواعد تحليل گفتمانى به صورت‏بندى سه گونه از دانش سياسى در دوره ميانه پرداخته و هر يك را در ضمن يك فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى‏دهد. آخرين قسمت كتاب به خلاصه كردن و بيان نتايج پژوهش مى‏پردازد. اينك با توجه به شمايى كه از ساختار كتاب به دست داديم به بررسى و تقويم تلاش نويسنده مى‏پردازيم.

 

ملاحظاتى درباره روش و چارچوب نظرى كتاب

 

موضوع كتاب قدرت، دانش و مشروعيت، سرشت دانش سياسى اسلامى معاصر است كه به شيوه تبار شناسانه بررسى شده است ؛ اما براى آن كه بدانيم تبارشناسى چيست، مى‏بايد گفت كه تبارشناسى چه نيست؟ تبارشناسى گونه‏اى از تاريخ نگارى نيست كه هدف آن دست يابى به معنا يا اهميت عصرى سپرى شده يعنى دوره ميانه اسلامى باشد تا بخواهد تصوير كاملى از دوران، شخصيت و يا نهادهاى مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانين بنيادين آن را بيابد. به همين سان تبارشناسى دانش سياسى اسلامى به فرا فكنى علايق، نهادها و سياست امروز به درون تاريخ گذشته و سده‏هاى ميانه اسلامى نيست تا اين كه مدعى كشف اين موضوع باشد كه نهادهاى سياسى موجود در دوران ميانه اسلامى از معنايى نظير معناى جارى آنها برخوردار هستند و نيز تبارشناسى دانش سياسى اسلامى در پى يافتن جوهر زمان حال در نقطه‏اى دور دست از گذشته يعنى دوران ميانه اسلامى نيست كه بخواهد هر آنچه را كه در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده، يا در درون اين حركت تاريخى تكاملى حل كند و يا اين كه بخواهد امور مهم را به وسيله روح تاريخى جهان از امور حاشيه‏اى جدا سازد. تبارشناسى دانش سياسى اسلامى نمى‏خواهد بگويد كه دانش سياسى معنا و جايگاهى دارد و موقعيت آن به موجب غايتى نهايى كه تاريخ به آن دست خواهد يافت تعيين مى‏شود؛ اما تبارشناسى دانش اسلامى به معناى نوشتن تاريخ دانش سياسى حال حاضر است كه گام نخست آن با تشخيص وضعيت جارى آغاز مى‏شود. اين دانش طريقى از استحصال دانش است كه فرهنگ اسلامى در دوره ميانه آموخته و تجربه كرده است، ساختارى حاصل از شاخه‏هاى فلسفه، فقه و سياست نامه. در فضاى اين دانش سياسى، اگر بر مفاهيم و ابزارهاى فلسفى تفكر تكيه شده باشد، فلسفه سياسى، و اگر بر الگوهاى فقه توسل شده باشد فقه سياسى و اگر بر سنن اندرزنامه‏نويسى ايرانى تأكيد شد باشد سياست نامه نويسى، بروز كرده است. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه چون از ذهنيت گروه‏هاى خاصى برخاسته، در تعارض با ذهنيت گروه‏هاى ديگر قرار گرفته و در نتيجه مناقشات تاريخى ميان عقل و شرع و فيلسوفان و فقها را پديد آورده است. دانش سياسى اسلامى علاوه بر مسأله وحدت يا تكثرش و مناقشات پيرامونى آن، مجموعه‏اى از ميراث علمى و عملى و تجارب بازمانده از گذشته اسلامى و غير اسلامى است كه در زندگى سياسى ما حضور دارد؛ از اين رو دانش سياسى معاصر اسلامى حامل سنتى سياسى است كه به طور عمده به دو روش متفاوت تفسير شده است:

 

روش نخست «شرق‏شناسى» ناميده مى‏شود. در اين روش متون سياسى دوره ميانه اسلامى براساس روش‏هاى پديدار شناختى و تاريخى برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت. در اثر پيروى از چنين روشى، دانش سياسى معاصر از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به عنوان حاشيه‏اى بر عقلانيت غربى در نظر گرفته شد. نتيجه چنين عملكردى آن شد كه فلسفه سياسى ادامه تحريف شده و آشفته‏اى از فلسفه سياسى يونان و سياست نامه‏هاى اسلامى حاشيه‏اى بر حكمت باستانى ايران و فقه سياسى در پيوند با عرف سياسى و قوانين رومى و اسكندرانى بررسى شود. مهم‏ترين دستاورد تفسير شرق شناسانه از دانش سياسى اسلامى، طرح نظريه انحطاط است كه فراز و فرود آن در ذهنيت تجدد گرايانه مفسر مستشرق قرار دارد.

 

روش دوم، بر خلاف شرق‏شناسى، دانش سياسى اسلامى معاصر را دوره‏اى از سنت اسلامى تلقى مى‏كند كه به ميراث و سنن اسلامى دوره ميانه وفادار باقى مانده است و از اين رو تفسير دانش سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى براى حال حاضر معنا و اهميت مى‏يابد. در اين روش اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان، اصل بنيادين روش شناختى است و بر پايه آن چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه وجوه عمده دانش سياسى اسلامى يك بار و در دوران زرين سده‏هاى ميانه ظاهر شده است. به اين ترتيب سنت سياسى امرى در نظر گرفته مى‏شود كه قواعد انديشه و عمل سياسى مسلمانان را به هم پيوند مى‏زند. دانش سياسى معاصر اسلامى در سايه چنين تفسيرى در بر گيرنده ويژگى‏هاى چندى خواهد بود. اين دانش گذشته گر است و عقيده به تكرار پذيرى آن دارد، واجد يك حافظه جمعى است كه جريان‏هاى مختلف انديشه سياسى را در خود ادغام كرده است، زبان و برنامه خاصى دارد كه در قالب آن معنا و حقيقت توليد مى‏شود تمايل به تكيه و اتحاد با دين دارد. انسان را در ذات خود، خود بنياد نمى‏داند و او را نيازمند به راهنماى خارجى مى‏داند، اقتدارگراست و تمايل به حاشيه راندن نصوص دارد كه خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و در نهايت اين كه دانش سياسى معاصر اسلامى همچون دانش دوره ميانه صرف نظر از آن كه با رويكرد شرق شناسانه بررسى شده باشد يا رويكرد سنتى، خود تفسيرى بر نصوص دينى است.(15) گزارش فوق از دانش سياسى اسلامى معاصر بيان وضعيت جارى آن است كه مى‏بايد طى سه مرحله تبارشناسى شود: روش و ساز و كار تبارشناسى دانش سياسى اسلامى معاصر، مسأله معنا و و حقيقت در آن و در نهايت موضوع تحليل تبارشناسى، در واقع ما با بررسى سه مرحله ذكر شده، نظرى نقادانه به كتاب حاضر خواهيم انداخت؛ اما براى انسجام بخشيدن به بررسى‏هاى خويش، مطالب خويش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزه‏هاى هرمنيوتيكى گادامر و تبارشناسى فوكو متمركز مى‏كنيم.

 

الف) روش، چارچوب نظرى و ساز و كار تبارشناسى كتاب

 

همان گونه كه پيش‏تر بيان شد، تبارشناسى كار خود را با توصيف وضع حال آغاز مى‏كند. در اين ميان وظيفه تبارشناسى پى‏گيرى ردپاى سريان قدرت و تكنولوژى‏هاى سياسى مدرن است تا در يابد كه كجا چنين پديده‏اى به وجود آمده، شكل گرفته و اهميت يافته است. او نمى‏تواند هر گونه موضوع دل‏بخواهانه را بر گزيند، بلكه مجبور است ضمن توجه به علايق خويش، آن دسته از موضوعات سنت اسلامى را انتخاب كند كه بعدها با اشكال قدرت در آميخته‏اند؛ از اين رو تبارشناسى مدعى عرضه تاريخ حقيقى از گذشته اسلامى و سنت نيست و به طور كامل به آن وفادار نمى‏ماند، بلكه تبارشناسى به صورتى كاملاً فعال آن گروه از روابط اجتماعى - تاريخى را كه محل تلاقى قدرت و دانش بوده‏اند از سنت سياسى اسلامى بر مى‏گزيند تا بتواند با تحليل آنها چگونگى پيدايش فهم امروزين ما از فرد، جامعه، علوم انسانى و به طور كلى انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه، نشان دهد؛ در حالى كه تأويل‏گر گادامر ناگزير است براى شناخت سنت سياسى اسلامى بكوشد تا به گفتار سنت گوش‏فرادهد و كمتر در پى آن باشد كه عقايدش را اعلان كند؛ از اين روست كه هرمنيوتيك را هنر خود روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته ناميده‏اند. از راه تأويل سنت گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر است كه تأويل‏گر به هدفش مى‏رسد. مفهوم افق در نزد گادامر به معناى بر قرارى اتحادى ميان تأويل گر حال حاضر و ديدگاه تاريخى سنت اسلامى است كه در كل نه ديدگاه تأويل‏گر است و نه ديدگاه سنت اسلامى. اشتباه نشود مقصود اين نيست كه هرمنيوتيك با گفتمان سر ناسازگارى دارد، بلكه بر عكس هرمنيوتيك با تمركز بر بافت متن، بافت موقعيت و ذهن خالق اثر، رابطه بين متن و معناى اثر، نيّت مؤلف و استقلال ذاتى معناى متن، پيوند افق‏ها و كثرت معناى يك متن، افق‏هاى جديدى را در تحليل گفتمانى گشوده است.

 

اما نكته مهم در اين جا اين است كه تحليل گفتمانى سطوح مختلفى دارد و انواعى، و مفهوم گادامرى «افق» با نگاه بيرونى تبارشناسى همخوانى ندارد و تركيب اين دو، در چارچوب نظرى كتاب باعث سردرگمى خواننده در تعيين جايگاه خود در برابر دانش سياسى اسلامى معاصر شده است. به همين نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم مى‏كند. آيا او دانش سياسى معاصر را بررسى مى‏كند يا دانش سياسى دوره ميانه را؟

 

نكته اين سردرگمى اين جاست كه بر اساس چارچوب تبارشناسى، هر آنچه كه در باب دانش سياسى دوره ميانه گفته مى‏شود در واقع قطعاتى گزينش شده براى بيان سرشت دانش سياسى معاصر است، در حالى كه در سنت گادامرى اين خود دانش اسلامى دوره ميانه است كه در زمان حال با خواننده هم‏افق شده است و درست به همين دليل است كه خود نويسنده نيز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانى جهت اثبات اين پيش فرض تبارشناسانه كرده است كه نزد برخى از نويسندگان مسلمان دوره ميانه اراده بر دانش تقدم داشته است. در واقع اين تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخى از ديدگاه‏هاى سنت اسلامى دوره ميانه با افق معنايى تحليل گفتمانى و تبارشناسى است ؛ در حالى كه از نظر تبارشناسانه اصلاً لزومى بر اثبات چنين امرى وجود ندارد. نويسندگان دوره ميانه هر گونه كه مى‏خواهند فكر كنند، مهم اين است كه وقتى به دانش سياسى آنها با ديدگاه تبارشناسانه مى‏نگريم، اين ماييم كه فرض مى‏كنيم اراده بردانش مقدم است. با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانى دو رهيافت هرمنيوتيك و تبارشناسى در چارچوب نظرى كتاب آشكار مى‏شود ؛ اما اگر چنين امتزاج رهيافتى‏اى را بپذيريم، سؤالى كه نويسنده مى‏بايد به آن پاسخ دهد اين است كه او چرا براى اثبات هم افق بودن ديدگاه نويسندگان دوره ميانه با ديدگاه‏هاى گفتمانى حاضر تنها به بررسى يكى از پيش فرض‏هاى تحليل گفتمانى پرداخته است، در حالى كه چنانچه قبلاً بيان شد، تحليل گفتمانى پيش فرض‏هاى ديگرى هم دارد و ما به ده پيش فرض آن اشاره كرده‏ايم، و در نهايت، در يك انتقاد كم اهميت‏تر، اين كه نويسنده نتوانسته است به اثبات ادعاى هم افق بودن آموزه‏هاى افرادى چون غزالى، كشفى، جاحظ و ابن خلدون با ديدگاه‏هاى تحليل گفتمانى دست يابد. درست است كه او با آوردن قطعاتى از اين نويسندگان در بحث دانش عملى كه بيان كننده تقدم اراده بر دانش در اين قسمت است، اما براى رسيدن به اين نتيجه كه افق معنايى سخنان آنها با افق معنايى تحليل گفتمانى مبنى بر عامليت و اولويت معرفت شناسانه قدرت بردانش، قياسى را تشكيل داده كه مقدمه نخست آن قطعاتى از سخنان متفكران دوره ميانه اسلامى و مقدمه دوم آن استدلال‏هاى گفتمانى متفكران غربى معاصر است ؛ براى نمونه نويسنده در يكى از صريح‏ترين اين موارد، ضمن آوردن قطعاتى از غزالى و كشفى چنين مى‏نويسد كه دل مشغولى بنيادى آنها مسأله خلاقيت و آفرينندگى قدرت است - كه در مورد بنيادين بودن اين دل مشغولى نيز در صورت صحت آن ترديد وجود دارد - اما نكته جالب آن است كه خود نويسنده هم اذعان دارد كه اين نويسندگان سرشت خلاقيت و آفرينندگى قدرت را بيان نمى‏كنند و لذا او به ناچار اين سرشت را از نويسنده‏اى غربى نقل مى‏كند. در حالى كه سخنان اين نويسنده غربى را نمى‏توان هم افق با سخنان نويسندگان دوره ميانه دانست.(16) در صورتى كه اگر نويسنده محترم دركلمات فارابى و ابن سينا كه خود آنها را در جرگه نويسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است مى‏گشت به قطعات زيادى بر مى‏خورد كه هم سنخ سخنان غزالى، جاحظ و ديگران بود.

 

نكته‏اى كه مى‏بايد در اين زمينه گفت اين است كه در معرفت‏شناسى دانش اسلامى به تبعيت از سنخ‏شناسى ارسطو، دانش به دو دسته نظرى و عملى تقسيم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونه‏اى از معارف بشرى شكل گرفته است. از نظر بحث حاضر، ويژگى عمده معارف برخاسته از دسته اول، آن است كه معارف اين دسته از دانش بشرى فرا تاريخى هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغيير جلوه‏گر مى‏شوند، در حالى كه دانش‏هاى عملى كه علم سياست نيز در زمره آنها قرار مى‏گيرد خاصيتى تاريخى و محدود به شرايط محيطى است؛ اما اين دو دسته دانش به گونه‏اى نيستند كه هيچ‏گونه رابطه‏اى با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بيرونى نسبت به هم تلقى شوند، بلكه به گفته ابن سينا اين مستقلات عقليه‏اند كه آراى محموده را هدايت مى‏كنند. به هر حال اين بحث براى ما اهميت چندانى ندارد و آنچه كه براى ما در اين قسمت مهم است، اشاره به ناسازگارى‏هاى برخاسته از تلفيق دو مفهوم «افق» و «نگاه» بيرونى است. در حالى كه اصلاً موضوع تقدم و تأخر اراده يا دانش از نظر متفكران اسلامى دوره ميانه براى تحليل تبارشناسانه حايز اهميت نيست و تبارشناسى مى‏تواند دانش سياسى دوره ميانه اسلامى را با اين پيش‏فرض‏تبار شناسانه مورد تحليل قرار دهد.

 

اما درباره موضوع كتاب و اين كه آيا موضوع آن دانش سياسى معاصر است يا دانش سياسى دوره ميانه، نيز بايد گفت كه تبارشناسى به دانش سياسى معاصر مى‏نگرد و اگر در تاريخ سنت اسلامى دانش سياسى دوره ميانه را مورد توجه قرار مى‏دهد، مراد از دانش دوره ميانه، نه واقعيت تاريخى و عينى آن، بلكه بازسازى معرفت شناسانه آن است. اين مسأله از سوى ديگر نيز قابل بررسى است و آن باز گشت به همين پرسش با توجه به جايگاه نويسنده در دو رهيافت تبارشناسانه و هرمنيوتيك است كه در ادامه مقاله بدان خواهيم پرداخت. يك نكته ديگر نيز درباره عدم انسجام درونى چارچوب نظرى كتاب حايز اهميت است. همان طور كه قبلاً هم گفته شد، نويسنده بررسى تبارشناسانه خود را در فضايى فراتر از آموزه‏هاى فوكو پردازش مى‏دهد و از جمله از اصطلاحات و آموزه‏هاى لاكلاو و موفه بهره مى‏برد؛ اما نكته‏اى كه هست اين كه اين بهره‏ورى تنها در حد كاربرد اصطلاحات مى‏باشد و به درون مايه تحليل تبارشناسى نفوذ نمى‏كند كه تصادفا همين امر مانع از خلط روش شناسانه ديگرى شده است.

 

در توضيح بايد گفت چنانچه مى‏دانيد، تحليل گفتمانى در حوزه سياست، به ويژه در مفهوم‏پردازى «قدرت» به كار رفته است و در اين حوزه هم همانند ساير حوزه‏ها، تحليل گفتمانى در دو سنت پساساختارگرايى و تبارشناسى مورد استفاده قرا گرفته است. كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به دسته نخست مى‏گردند و اگر بخواهيم روح تحليل آنها را وارد مباحث تبارشناسى فوكويى كنيم، مهم‏ترين مسأله‏اى كه پيش مى‏آيد چالش خود بسندگى گفتمانى (لاكلاو و موفه) با اتكاى به قدرت مشرف به حيات كنش‏هاى كلامى (فوكو) خواهد بود.

 

ب) چالش هرمنيوتيك و تبارشناسى در باب معنا در كتاب

 

تبارشناس براى آن كه به هدف خود برسد دو استراتژى را به طور همزمان به كار مى‏برد: مطالعه علومى كه در سنت اسلامى به وجود آمده‏اند و محل تلاقى قدرت و دانش محسوب مى‏گردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شيوه «شبكه معنا». شبكه معنا هم معرّف روش مورخ تبارشناس دانش سياسى اسلامى است و هم بيانگر ساختار روابط تاريخى مورد بررسى او. شبكه معنا حوزه‏اى ناهمگن از گفتمان‏ها، نهادها، قواعد، قوانين، احكام عملى، اقدامات ادارى، قضاياى فلسفى، اخلاق و... را در سنت اسلامى در بر مى‏گيرد و با تأكيد بر اين اجزاى مجزا، مجموعه‏اى از روابط بر قرار مى‏كند و به منظور بررسى دانش سياسى اسلامى آنها را در چارچوب تحليلى واحدى در هم مى‏آميزد. اين چارچوب تحليلى با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در يك شبكه تحليلى، از آن براى كشف و تعيين معناى روابط و كنش‏هاى سنت اسلامى بهره مى‏برد. در تبارشناسى، معنا و حقيقت دانش سياسى اسلامى به صورت رمزگشايانه فهم مى‏شود، و درست اين جاست كه معنا در روش رمزگشايى در چالش با آن روش هرمنيوتيكى قرار مى‏گيرد. رمزگشايى راهى براى معنا يابى و حقيقت پندارى دانش سياسى اسلامى و محتويات آن است، در حالى كه راه حل‏ها و نتايج مبتنى بر آن دانش را براى زمان حاضر معتبر وجدى تلقى نمى‏كند. تبارشناسى هر چند اذعان دارد كه دانشمندان دوره اسلامى اهميت ظاهرى و معناى رفتار و دانش سياسى خود را مى‏فهمند، ولى تفسير تبارشناس از اين سنت و دانش سياسى تنها كارى كه مى‏تواند به عمل آورد اين است كه معانى بنيادى مشترك ميان نويسندگان سياسى را توضيح بيشترى بدهد. دانشمندان اسلامى به معانى دانش سياسى خود دسترسى مستقيم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سياسى خويش سطحى و مخدوش است.

 

از آن جا كه معناى عميق‏تر دانش سياسى موجب خدشه‏ها و كژتابى‏هايى در سطح معناى ظاهرى دانش سياسى مى‏شود، پس مى‏توان با عطف توجه به اين گونه خدشه‏ها، به آن حقيقت برانگيزاننده رسيد. اين معناى عميق دانش سياسى به وسيله دانشمندان مسلمان زمانى به دست مى‏آيد كه به واسطه قدرت مشرف به حيات مجبور به رويارويى با آن شود؛ اما مى‏بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه معناهاى عميق‏تر از دانش سياسى كه قدرت مشرف به حيات، دانشمند مسلمان را به سوى كشف آن هدايت مى‏كند، در عين حال معناى مهم‏تر ديگرى را پنهان مى‏كند، معنايى كه به طور مستقيم در دسترس متفكر سياسى دوره ميانه اسلامى نيست. به اين ترتيب است كه معناى دانش سياسى براى متفكر اسلامى آشكار مى‏شود. او را مى‏توان به ملاحظه معانى عميق‏ترى كه به وسيله دانش سياسى‏اش پنهان شده هدايت كرد، اما وضعيت تفسيرى چيزى است كه نه دانشمند مسلمان و نه قدرت مشرف به حياتش كه راهنماى تفسير تأويلى است، هيچ‏يك نمى‏توانند دريابند. با توجه به چنين تصويرى است كه تبارشناس معناى نهفته در دانش سياسى را حقيقت نهايى امر سياسى به شمار نمى‏آورد و درست به همين دليل، يافتن اين معناى نهفته نمى‏تواند رهايى بخش باشد، بلكه كشف اين معناى نهفته دانش سياسى تنها مى‏تواند متفكر مسلمان را از نوع فهم سياسى‏اى كه ممكن است او را در پايدارى بر ضد روابط سلطه‏گرانه جارى مساعدت كند، دور سازد.

 

اما رمز گشايى تنها به وسيله آن تبارشناسى قابل حصول است كه همچون متفكر اسلامى دوره ميانه درگير باشد، ولى از آن درگيرى فاصله بگيرد. تبارشناس مى‏بايد وظيفه دشوار تاريخى تشخيص و تحليل تاريخى و سازمان روابط اقتدارآميز را انجام دهد. تأويل حاصله، از اين رو، تأويلى از انسجام روابط اجتماعى با انگيزه‏اى عملگرايانه است كه نه ادعاى تطابق با معانى آشكار مشترك ميان دانشمندان اسلامى دوره ميانه را دارد و نه مدعى افشاى معناى درونى و ذاتى سياسى اسلامى است. تمامى آنچه كه توصيف شد مفهوم بيرونى بودن «معنا» و «حقيقت» را نشان مى‏دهد، در حالى كه مفهوم «هم افق» بودن تأويل‏گر دانش سياسى اسلامى با متفكران مسلمان و دانش آنها اجازه فاصله گرفتن تأويل‏گر را از معركه مورد مطالعه خود يعنى سنت اسلامى نمى‏دهد. با توجه به توضيحات ارائه شده است كه مى‏توان به چالش نظريه مورد استفاده كتاب در باب «معنا» پى‏برد و به همين دليل هم هست كه موضع خواننده يا مؤلف در لابه لاى فصل‏هاى كتاب بين متفكرى درگير در داخل سنت اسلامى و نويسنده‏اى كه از خارج از سنت به آن مى‏نگرد در حال نوسان است.

 

در اين جا ذيل عنوان مسأله معنا مى‏بايد به بررسى يك مسأله فرعى ديگر نيز پرداخت و آن موضع خواننده يا نويسنده كتاب در مقابل تصوير ارائه شده از دانش سياسى و سنت اسلامى متن است. بر اساس تحليل تبارشناسى، نويسنده يا خواننده خود بخشى از وضعيت تفسيرى دانش سياسى است كه مورد بررسى قرار مى‏گيرد. نويسنده خود خارج از قدرت قرار ندارد و نيز فاقد قدرت قلمداد نمى‏شود و همچنين دانش سياسى مورد بررسى او خود يكى از عناصر تعيين كننده عمل‏كرد قدرت در جهانى است كه نويسنده در آن زندگى مى‏كند؛ اما قدرت مشرف به حيات و دانش سياسى با هم يكسان نيستند، زيرا دانش سياسى معاصر بنيادى فرضى در درون قدرت مشرف به حيات نيست. از آن سو نيز قدرت همواره استراتژى منسجمى ارائه نمى‏دهد، به همين علت است كه بيان قدرت و دانش سياسى در دوران معاصر رابطه همبسته‏اى خاص تعريف مى‏شود. اين رابطه خود باعث سوژه و ابژه شدن نويسنده مى‏گردد. به اين ترتيب قوت قدرت مشرف به حيات هم در تعريف حقيقت و معنا، و هم در توليد آن نهفته است. براين اساس جهان مركب از سوژه‏ها و ابژه‏ها و قواعد هنجار ساز است؛ اما از آن جا كه تمامى روابط اجتماعى و تاريخى جامعه معاصر ما، روابط اقتدارآميز مبتنى بر قدرت مشرف به حيات نيست و به همين نحو هر گونه دانش سياسى توليد شده بلافاصله محصول و اثر قدرت مشرف به حيات تلقى نمى‏شود، هرگونه گرايش به سوى كليت بخشى به قواعد هنجار ساز و نظريه‏پردازى سياسى مطلق و فرا تاريخى، تنها به منظور تداوم و رابطه اقتدارآميز كنونى به عنوان ايدئولوژى سياسى صورت مى‏گيرد.

 

از اين رو نويسنده يا خواننده كتاب حاضر، با بررسى دانش سياسى جامعه معاصر خود و ارائه تاريخى تبارشناسانه از آن، به فهم سنت سياسى معاصر خود نايل مى‏شود بدون آن كه مدعى فهم واقعيت دانش سياسى دوره ميانه باشد. نويسنده با جدى گرفتن مسائل جارى مربوط به دانش سياسى، هم خود و هم خواننده را از پرداختن به تأويل‏هاى هرمنيوتيكى درباره آن آنچه كه مربوط به گذشته سنت اسلامى مى‏شود باز مى‏دارد؛ در حالى كه آموزه هرمنيوتيكى دانش سياسى اسلامى را در مجموعه‏اى وسيع كه با امتداد تاريخى آن مرتبط است مى‏توان ديد و شناخت. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه به صورت پيوستار از گذشته تا زمان حال مدنظر نويسنده قرار مى‏گيرد. به اين ترتيب با ملاحظه فصل‏هاى كتاب به وضوح روشن مى‏شود كه نويسنده موضع خود و خواننده را در قبال دانش سياسى معاصر و دانش سياسى دوره ميانه از منظر هرمنيوتيكى به تصوير كشيده است، هر چند الگوى تحليل تبارشناسانه را براى بررسى دانش سياسى اسلامى به كار گرفته است.

 

ج) چالش موضوع تحليل در رهيافت تبارشناسى و هرمنيوتيك

 

موضوع تحليل تبارشناسى عقلانيت سياسى همراه با تكنولوژى‏هاى جديد سياسى است. سياست در معناى جديد سرشتى متفاوت از ماهيت آن در دوره ميانه اسلامى خواهد داشت. در اين جا لازم است كه ميان مفهوم قدرت مشرف به حيات با مفهوم سلطه تمايز گذاشت. از نظر تبارشناسى مفهوم «قدرت» مفهومى غيرتاريخى نيست، بلكه آن را مى‏بايد در داخل تاريخ معاصر توصيف كرد؛ از اين رو اين مفهوم تعميمى صادق بر كل تاريخ نيست. به اين ترتيب قدرت چارچوب كلى روابط اجبارآميز زمان معاصر و جوامع جديد است. قدرت از اعماق جامعه حاضر بر مى‏خيزد و همه اعضاى آن را در بر مى‏گيرد، اما مفهوم سلطه به معناى محدوديت، نفى و اجبار از سوى حاكميت سياسى است. در حالى كه قدرت هيچ كارگزار شخصى ندارد و برآيند روابط سلسله مراتبى اِعمال كنندگان و هم اِعمال‏شوندگان هر دو است، سلطه به وسيله حاكمان سياسى و به شكل تنظيم قانون و تحميل آن ظاهر مى‏شود و به صورت خواست فرمان‏بردارى و تسليم بروز مى‏كند. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات داراى دو ويژگى پنهان شدن و فراگيرى در كل جامعه است، در حالى كه سلطه آشكار است و تنها از سوى حاكميت اِعمال مى‏شود. به لحاظ تاريخى پيدايش قدرت مشرف به حيات و يا به عبارت صحيح‏تر تبديل سلطه به قدرت، مربوط به دوران معاصر و پيدايش مفهوم انسان مدرن و مفهوم جامعه به معناى متعارف در علوم اجتماعى است. تحليل چنين پديده‏اى بر اساس الگوى تبارشناسانه براى بررسى دانش سياسى معاصر و ارائه تاريخ تبارشناسانه آن امرى ممكن و معقول است، ولى در مورد وضعيت دانش سياسى معاصر اسلامى مى‏بايد به تحليل مفاهيم و عناصر اين دانش، پس از در آميختن آن با مفاهيم معرفت شناسانه و آشنايى با مفهوم جديد دانش سياسى پرداخت، چرا كه بر اساس نوع تحليل‏هاى گفتمانى عناصر گفتمانى دانش سياسى اسلامى هويت‏هايى ربطى دارند و در كنار عناصر ديگرى كه با آنها ارتباط مى‏يابند، معناى محصّلى مى‏يابند. بديهى است كه با در آميختن عناصر سنتى اين دانش با مفاهيم سياسى مدرن، معانى و حقايق جديد و متفاوتى نسبت به قبل از آشنايى با سنت و دانش غربى پديد مى‏آيد، از اين رو قلمرو زمانى دانش سياسى اسلامى معاصر زمان مشروطيت به بعد را در برمى‏گيرد؛ اما بر اساس تحليل هرمنيوتيكى موضوع دانش سياسى سنت اسلامى است كه در بُعْد تاريخى از زمان پيدايش يعنى دوره ميانه اسلامى تا به حال به صورت مداوم باقى مانده است و اينك مى‏بايد با تفسيرى معنا كاوانه مورد تدقيق قرار گيرد و از اين روقلمرو زمانى پژوهش، همان فاصله زمانى‏اى مى‏شود كه كتاب آن را در برگرفته است، يعنى از سده‏هاى ميانه تا قبل از آشنايى با تمدن غربى. به همين نحو سرايت لوازم تحليلى قدرت مشرف به حيات به مفهوم سلطه كه در فاصله زمانى كتاب حاضر اِعمال مى‏شده است به لحاظ روش‏شناسى موجّه قلمداد نمى‏شود.

 

 

پى‏نوشت‏ها

1 داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378).

 

2. محمد نور فرحات، البحث عن العقل: حوارمع الفكر الحاكمية و النقل (قاهرة:1997 م).

 

3. حسن حنفى، الدين و الثوره فى مصر (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988م) جزء 5؛ همو، اليسارالاسلامى (قاهره: 1981م)؛ همو، من العقيدة الى الثورة (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988 م) جزء الاول؛ همو، التراث و التجدد (قاهره: المركز العربى للبحث و النشر، 1980 م).

 

4. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الدينى (قاهره: سينا للنشر، الطبعة‏الثانية، 1994 م).

 

5. محمد حامد الجابرى، نص و التراث: قراءات معاصرة فى تراثنا الفلسفى (الدار البيضاء و المركز الثقافى العربى، 1986 م).

 

6. محمد اركون، الفكر الاسلامى: قراءة عملية، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1987 م). همو، تاريخية الفكر العربى الاسلامى، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1996 م).

 

7. جمعى از نويسندگان، هرمنوتيك مدرن گزيده جستارها، ترجمه بابك احمدى و مهران مهاجر و محمد نبوى (تهران: نشر مركز، 1377).

 

8. هيوبرت در يفوس و پل رابينو، ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنيوتيك، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرنى، 1376).

 

9. ارنستولاكلاو، «گفتمان»، فصلنامه گفتمان، ترجمه حسينعلى نوذرى، شماره صفر (بهار 1377).

 

10. شعبانعلى بهرامپور، «درآمدى بر تحليل گفتمان»، مجموعه مقالات گفتمان و تحليل گفتمانى (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان، 1379).

 

11. يويد هوارت، «نظريه گفتمان» در: ديودمارش و جرى استوكز، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه امير محمد حاجى يوسفى (تهران: انتشارات پژوشكده مطالعات راهبردى، 1378).

 

12. استورات آركلگ، چهارچوبهاى قدرت، ترجمه مصطفى يوسنى (تهران: نشر پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1379).

 

13. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص119.

 

14. محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامى) مقاله ششم.

 

15. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، فصل اول.

 

16. ر.ك. همان، ص 104 و 105.

 

 

 

مقدمه

 

كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام يكى از آثار ارزنده‏اى است كه در ساليان اخير به حوزه مطالعات انديشه سياسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پيش از ورود به بحث، اشاره‏اى كوتاه به تحولات و ديدگاه‏هاى مطالعات سياسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى‏تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعيتى كه كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام در آن نوشته شده است. توضيح اين بافت موقعيتى از آن جهت مفيد خواهد بود كه جايگاه كتاب حاضر را به عنوان يك عنصر، در درون كليتى كه خود بدان وابسته است، مى‏نماياند.

 

رهيافت‏هاى فكرى و سياسى معاصر در جهان اسلام

 

در يك ديدگاه كلى مى‏توان نگرش‏ها و ديدگاه‏هاى فكرى و سياسى جهان اسلام را در چهار رهيافت عمده خلاصه كرد، كه اين تحولات به لحاظ زمانى، مربوط به دوران بازخيزى مجدد امت اسلامى از زمان سيد جمال الدين اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى، كانون آن، كشورهاى عربى خاورميانه مى‏باشد.

 

رهيافت نخست، رهيافت اصلاح گرايى سيد جمال الدين اسد آبادى، محمد عبده و رشيد رضاست. در اين رهيافت اسد آبادى ضمن حمله شديد به گرايش‏هاى تجدد طلبانه غرب گرايانه (Westernization)، تمدن غرب صنعتى را علت جنگ‏ها مى‏دانست. او ترقى حقيقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دينى و اصول روحى مى‏دانست؛ اما در رهيافت اصلاح گرايانه، تهاجم عليه مدرنيته و غربى شدن مانع از آن نمى‏شود كه در گذر تأويل «تراث»، جملگى ارزش‏هاى مدرنيته و روشنگرى به ويژه تأكيد بر عقلانيت، تمجيد علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذيرد؛ از اين رو به صورت خلاصه مى‏توان اذعان كرد كه رهيافت اصلاح‏گرايى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزينشى برخورد مى‏كرد، بدون آن كه خصوصيات فرهنگى خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت.

 

رهيافت دوم، نگرش احياگرايانه با تطبيق شريعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاريخى اين رهيافت پس از بروز بحران هويت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 ميلادى به وجود آمد. در آغاز اين دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پيدايش جماعت‏هاى هويت مدار، به يكباره بر اهميت خصوصيت «اسلامى» در برابر هويت جهان شمول«غرب» تأكيد شد و بر وجود تاريخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930، با مقايسه نظام‏هاى سياسى و حقوقى جهان اسلام و غرب، ادعا شد كه نظام‏هاى فقهى و سياسى اسلام بهتر از نظام‏هاى غربى است. در درون رهيافت احياگرى، دو نگرش عمده ديده مى‏شود كه در واقع جناح‏هاى ميانه رو و تندروى اين رهيافت را مشخص مى‏كنند.

 

جناح ميانه روى اين رهيافت كه اسلام گرايان سنتى ناميده مى‏شوند، در سايه تفكرات انديشمندانى چون ابوالاعلى المودودى، ابوالحسن الندوى و سيد قطب در دو دهه 1950 و 1960 ميلادى وارد عرصه فكرى و سياسى اسلام معاصر شدند. رهيافت سنتى احياگرى بر اين باور بود كه هويت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى‏توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در اين دوران، توجه به دين، توجه و تمايلى پاك دينى و نه سياسى به معناى متعارف بود، از اين رو متفكران اين رهيافت هنگام مواجهه با پرسش‏هاى سياسى به الگوى خلافت تاريخى اسلامى پناه مى‏آوردند و از آن به عنوان نمونه‏اى پيروزمند در سياست و حكومت ياد مى‏كردند كه بر اساس دسيسه‏هاى غربى و يهودى با سقوط خلافت عثمانى از بين رفت.

 

در مقابل، جناح تندروى رهيافت احياگرايانه كه احياگرايان سلفى يا جهادى نيز خوانده مى‏شوند با الگوپذيرى از جنبش وهابيت، در دهه‏هاى 1960 و 1970 ميلادى و در پى آشنايى جوانان اخوان المسلمين با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در اين نگرش از آن جا كه وهابيت، مذهبى پاك دين تلقى مى‏گرديد بر دقت‏هاى فقهى ميان كافر و مؤمن، مطيع و عاصى تأكيد مى‏شد. به همين دليل نيز مسأله تطبيق شريعت به اعتبار مهم‏ترين ويژگى حكومت خداوند در زمين و نيز ايده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترين روش هويت‏يابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سايه دو عنصر تطبيق شريعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم «دولت اسلامى» در برابر مفهوم سنتى «خلافت اسلامى» در اين دوران ظهور كرد. به لحاظ هويت يابى اسلامى، خلافت اسلامى بيانگر هويتى بود كه در قالب مؤسسه‏اى تاريخى و در سايه استناد به اجماع تشكيل مى‏شد، در حالى كه دولت اسلامى، هويت مسلمانان را بر اساس «نص»يعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سياسى تعريف مى‏كرد.

 

هر دو جناح رهيافت احياگرى عناصر سه گانه احياى فرهنگ اسلامى، دشمنى با غرب و ايده تطبيق شريعت را براى كسب هويت اسلامى معاصر ضرورى مى‏دانستند. در تداوم هويت‏يابى اسلامى اين رهيافت در دهه‏هاى 1960 و 1970 به ويژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام‏هاى غربى و خود غرب به عنوان «جاهليت قرن بيستم» شناسايى شدند و از اين رو هر دو جناح اين رهيافت به شكل ايدئولوژى عناصر فرهنگى و سياسى را سامان دادند و از طريق نمونه سازى و مشابه سازى، عناوين و موضوعات نظام‏هاى غربى همچون مردم سالارى را زير عناوين ايدئورلوژيك اسلامى همچون شورا طرح كردند.(2)

 

سومين رهيافت، رهيافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 ميلادى به وسيله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد، فرزند خلف جريان قوم گرايى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصريسم مصر است. اين رهيافت كه به زمينه فكر دينى گرايش دارد، افكار خود را در مواجهه با رهيافت احياگرايانه به ويژه جناح تندرو آن مطرح مى‏كند. اين رهيافت همچنين از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسياليزم بر بخشى از نظرياتش بهره مى‏برد. چپ اسلامى همانند رهيافت احياگرايانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دينى بهره مى‏جويد و از اين رو سياست را در فرهنگ «امت» و نوزايش آن مى‏جويد؛ به اين ترتيب سعى در بيدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه يك تصور كامل و كلى براى يافتن«امت»در تاريخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود، از ظرفيت مفاهيم و دستگاه فلسفى سوسياليزم بهره مى‏گيرد.

 

در پايان دهه 1980 ميلادى باور چپ جديد مبنى بر مبارزه صرف در زمينه فرهنگى، به اصرار اين رهيافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سياسى تبديل شد. در راستاى چنين اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ايجاد ايدئولوژى انقلابى مستند به عقايد امت (الهيات رهايى بخش) و ايجاد آيينى فعّال براى حركت در تاريخ پس از آماده كردن ملت‏ها بر اساس انقلاب عقيدتى، مورد توجه قرار گرفت. نيل به دو هدف فوق جز از راه بسيج ملت‏ها و سازمان دهى حزب سياسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود.نقش اين حزب پس از شكل‏گيرى، رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در اين بخش از رهيافت چپ اسلامى، ردپاى ديدگاه‏هاى سوسياليستى و ماركسيستى ديده مى‏شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهايى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه‏هاى ماركسيستى مى‏ديد كه در زمينه سنت اسلامى بازسازى و پالايش شده است. چپ جديد با اولويت دادن به «سنت» آن را نقطه آغاز مسؤوليت فرهنگى و قومى اسلامى مى‏داند. از نظر چپ جديد، سنت به عنوان نظريه‏اى علمى در تفسير واقعيت حيات اسلامى در مقابل تجديد، كه تفسير دوباره سنت است، قرار مى‏گيرد كه مى‏بايد كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه‏اش با جهان مورد استفاده قرار گيرد.(3)

 

رهيافت چهارم، رهيافت آكادميك اسلامى است. اين ديدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمين نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حيات فكرى اسلامى معاصرگذاشت، به وسيله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقيم با دستاوردهاى معرفتى جديد و به ويژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نيز در مراكز آكادميك غرب پرورش يافته بودند؛ از اين رو نظريه‏هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى‏گرى و نه ابعاد ايدئولوژيك به خود گرفت. نقطه عزيمت طرح‏هاى اين رهيافت را نقد آموزه‏هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخيزى معاصر اسلامى تشكيل مى‏دهد. نصر حامد ابوزيد - از معتقدان به اين رهيافت - در نقد گفتمان دينى معاصر موضوع پژوهش خود را «گفتمان دينى» صرف نظر از اختلافاتى كه ميان گروه‏هاى تندرو و ميانه رو آن است، مى‏داند. او فرق جناح‏هاى گفتمان دينى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى‏داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دينى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دينى يعنى «نص» و «حاكميت» شريك هستند. ابوزيد مهم‏ترين ساز و كار گفتمان دينى معاصر را ايدئولوژى‏باورى آن مى‏داند و اين ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى‏كند: 1. يكى كردن فكر و دين و برداشتن فاصله ميان خود و موضوع شناخت؛ 2. تفسير پديده‏ها و ردّ همه آنها به علت اوّلى. در اين ميان همه پديده‏هاى اجتماعى و طبيعى يكسان تلقى مى‏شوند؛ 3. اعتماد بر سلطه سلف يا سنت و تحويل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اوليه كه هاله‏اى از قداست دارند؛ 4. يقين ذهنى و قطعيات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصيل باشد و نه در اساس و اصول؛ 5. عدم نگاه تاريخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنين نگاه غير تاريخى به شكل اظهار تأسف بر گذشته زيبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بين رفت، خلافتى كه با خلافت راشدين از اين جهت تفاوتى نداشت.(4)

 

از نظر او اين گونه تفكرات بر اولويت نص دينى در برابر عقل حكم مى‏كند و دين را متضمن حل همه مشكلات مى‏داند. اين طرز فكر بعد تاريخى نص دينى را كه خود مبتنى بر تاريخى بودن زبان است، ناديده مى‏گيرد.

 

محمد حامد الجابرى نيز در نقد عقل عربى، همچون ابوزيد، ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تأكيد مى‏كند. او اين امر را شرط ضرورى نوزايش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر، مهم‏ترين عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى‏داند. الجابرى براى نيل به اين مقصود از يك روش سه مرحله‏اى بهره مى‏گيرد: 1. ضرورت گسست از فهم ميراثى از سنت: منظور جابرى در اين جا ايجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جديد است. اين امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نيست، بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ؛ گسستى كه ما را از هويتى سنتى به هويت هايى داراى سنت يعنى هويت هايى كه سنت يكى از اركان آنها هست منتقل مى‏كند؛ 2. جدايى متن از خواننده: مراد الجابرى در اين جا جدايى دوگانه موضوع از ذات و جدايى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خويش است، به وسيله سنت و سيطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى‏بايد به سه راهكار از اين وضعيت رهايى يابد: الف) پرداخت ساخت گرايانه، يعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كليتى كه ثوابت در آن سيطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى‏شود، غنا مى‏يابند و اين به معناى محوريت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ؛ ب) تحليل تاريخى، يعنى ارتباط دادن نص به زمينه تاريخى آن در همه ابعاد فرهنگى، ايدئولوژيك، سياسى و اجتماعى آن؛ ج) طريقه عرض ايدئولوژيك، يعنى كشف وظيفه ايدئولوژيك اجتماعى - سياسى تفكر مورد نظر؛ 3. ارتباط خواننده به متن: يعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر اين كه خود را در متن بيابد. خواننده عربى اين جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خويش مى‏نگرد.(5)

 

محمد اركون نيز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تأسف از وضعيت فكر دينى - عربى مى‏گويد، افزايش مشكلات سياسى، اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به اين سو مهم‏ترين علت كم رنگ شدن توليدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كيفى است. «نقد» در گفتمان اركون به معناى آفرينندگى است.به نظر او اولين هدف نقد اسلامى زدودن سيطره قرائت‏هاى سابق از ميراث فكرى و تبيين بى مايگى روش شناختى آنهاست. او قرائت‏هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنين بر مى‏شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه‏اى و اسطوره‏اى سنت جا مى‏گيرد. به نظر او مضامين دينى سنتى در اين گفتمان بدون آگاهى اين قرائت، سكيولار مى‏شود؛ 2. گفتمان اسلامى كلاسيك كه سنت را در مرحله شكل‏گيرى آن درون مجموعه نصى موثوق يا صحيح بررسى مى‏كند؛ 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فيلولوژى و تاريخى پوزيتويستى قرن نوزدهم حاكم است ؛ 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش‏هاى طردشده در گفتمان‏هاى پيشين و بيان عناصر مسكوت در آنهاست.

 

به اين ترتيب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر يعنى آگاهى اسطوره‏اى و تاريخى باورى اثبات گرايانه، به شبكه تحليل وسيعى كه معرفت‏شناسى ما بعد اثبات گرايى مى‏نامد روى مى‏آورد. در سايه چنين مفروضاتى، اركون طرح «اسلام‏شناسى تطبيقى» را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى‏كند. اسلام‏شناسى تطبيقى عملكردى است كه گونه‏هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى‏طلبد. در اين طرح مى‏بايد زمينه‏هاى زير مورد بازبينى نقادانه قرار گيرد: 1- قرآن و تجربه مدينه؛ 2 - نسل صحابه ؛ 3 - نتيجه‏هاى برخورد جهت خلافت يا امامت؛ 4 - سنت و تسنن ؛ 5 - اصول دين، اصول فقه، شريعت ؛ 6 - جايگاه فلسفه، معرفت‏شناسى و آفاق فلسفه ؛ 7 - عقل در علوم عقلى؛8 - عقل و خيال در ادبيات تاريخى و جغرافيايى ؛ 9 - عقل و خيال در شعر؛ 10 - اسطوره، عقل و خيال در ادبيات شفاهى ؛ 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبيقى يا تجربى ؛ 13 - عقل، خيال اجتماعى و انقلاب‏ها ؛ 14 - لوازم عقلانيت و تحولات معنا.(6)

 

به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه‏شناسى زبانى ؛ 2 - روش تاريخى و جامعه شناختى ؛ 3 - ايستار كلامى يعنى متابعت كلام از قواعد و روش‏هاى مشترك تطبيق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.

 

بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه رهيافت‏هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تأخر تاريخى پيدايش شان، هم اكنون در ميان متفكران و نويسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، بر اساس رهيافت اخير مطالعات اسلامى به رشته تحرير در آمده است و از اين لحاظ جزو معدود آثار انديشه سياسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادميك معاصر اسلامى نشان داده است. اينك پس از بيان جايگاه اين كتاب در بافت موقعيتى تفكر مدرن اسلامى، به توصيف ساختار آن مى‏پردازيم.

 

صورت بندى كتاب « قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام»

 

اين كتاب به پنج قسمت قابل تقسيم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده، به بيان سازمان‏دهى پژوهشى كتاب مى‏پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكيل مى‏شود. نخستين بخش مقدمه كه مهم‏ترين بخش معرفت شناختى كتاب نيز تلقى مى‏شود به بيان دو ديدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى مى‏پردازد. بر اساس چنين تمايز گذارى معرفت شناختى، غالب متفكران مسلمان دوران ميانه در سنتى قلم زده‏اند كه به لحاظ معرفت‏شناسى در مسأله تقدم و تأخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولويت و عامليت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته‏اند ؛ اما در كنار ديدگاه رايج قبل، عده‏اى از نويسندگان دوران ميانه، به اولويت و عامليت اراده بر عقل تأكيد كرده‏اند. نقطه عزيمت تحليلى و توصيفى كتاب قدرت، دانش و مشروعيت - همان طور كه از اسم آن نيز پيداست - گزينش ديدگاه دوم در اين مسأله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود ديدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهيم كرد.

 

دومين بخش مقدمه كتاب شامل بيان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى‏گردد: اول منابعى كه به وسيله نويسندگان مسلمان دوره ميانه در سنت دوم معرفت‏شناسانه در باب انديشه سياسى اين دوران به نگارش در آمده است. نوشته‏هاى اين انديشمندان مواد خامى جهت بررسى‏هاى آكادميك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى‏دهند؛ اما در كنار اين دسته از منابع، دسته دومى از منابع را مى‏بينيم كه جهت ترسيم و ارائه چارچوب نظرى و ايجاد ابزار روش‏شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نياز خواهند بود. به لحاظ روش‏شناسى اين منابع شامل آموزه‏هاى گادامر و فوكو خواهد بود.

 

هانس گئورگ گادامر به ما مى‏آموزد كه هيچ اصلى مهم‏تر از اين نيست كه آدمى در موقعيت مكالمه قرار دارد و حقيقت همواره در گردش و در دنياى مكالمه يافت مى‏شود. از نظر او، مكالمه ميان دو افق گذشته و حال اتفاق مى‏افتد. رابطه ميان دو طرف مكالمه يعنى تأويل كننده و متن اين گونه نيست كه تأويل كننده در حكم عنصر انديشمند يا سوژه و متن ادبى يا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند اين امر صحت دارد كه ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل در برگيرنده مجموعه‏اى از پيش داورى‏ها، فرض‏هاى آغازين و خواسته‏هايى استوار به افق امروز است، ولى شناخت و تأويل خود لحظه‏اى از يك سنت است. سنتى كه تأويل كننده و متن هر دو تابع آن هستند؛ از اين رو مكالمه‏اى ميان گذشته و امروز برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. به اين ترتيب شناخت در گوهر خود زبان‏گونه است. زبان شيوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان‏گونه باز مى‏يابيم. به اين ترتيب ما فراسوى زبان خود، رابطه‏اى با جهان نداريم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پيش از ما وجود داشته‏اند و ما در آنها زاده شده‏ايم.

 

به اين ترتيب است كه در «سنت»، تأويل شكل مى‏گيرد. از نظر او نسبت تأويل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى‏زند و به هيچ روى رخدادى نيست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون «ديگرى» به عنوان لحظه‏اى از سوژه وارد مكالمه مى‏شود. ما در سنت زندگى مى‏كنيم و از اين رو شناخت متن آن جا ممكن مى‏شود كه تأويل كننده بكوشد به گفتار متن گوش‏فرا دهد و كمتر در پى‏اين باشد كه عقايدش را اعلام كند. به اين ترتيب «هرمنيوتيك» هنر روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته است كه از راه تأويل گفته‏هاى گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر به هدفش دست مى‏يابد. هر تأويل گونه‏اى خطا به در ذهن است، گفت‏وگويى ميان تأويل كننده و متن، كه مكالمه همواره بر سر چيزى ادامه مى‏يابد، موضوع اين مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه‏هاى گادامر به ويژه در جايى كه بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد مى‏كند با درك رهيافت‏هاى اخير مطالعات اسلامى درباره نصوص دينى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دينى همخوانى دارد. همچنين مفهوم «سنت» در نزد گادامر مى‏تواند ديدگاه‏هاى انتقادآميز از گفتمان دينى معاصر را در رهيافت آكادميك بررسى انديشه سياسى اسلامى كه كتاب حاضر نيز در آن زمره جاى مى‏گيرد باز كند.(7)

 

اما از سوى ديگر، آموزه‏هاى ميشل فوكو، آن هم نظريات تبارشناختى او، به ما مى‏آموزد كه هيچ ذهن شناسايى فردى يا جمعى وجود ندارد كه تاريخ را به حركت در آورد؛ از اين رو هيچ كس مسؤول ظهور رخدادى تاريخى نيست. به نظر او، رخدادهاى تاريخى همواره درون حفره‏ها اتفاق مى‏افتد و عملكرد نيروها در هر وضعيت خاص تاريخى به وسيله فضايى ممكن مى‏شود كه آنها را تعيين و تعريف مى‏كند. اين فضاى گشوده شده اوليه و متقدم، خود، هم به عنوان نتيجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى‏شوند. آنچه در اين فضا اتفاق مى‏افتد صرفا تغيير شكل و تبديل كنش‏هاى كلامى جدى بى‏معنا نيست، بلكه اين تغيير شكل‏ها مانورهاى اجتماعى بسيار مهمى براى افراد درگير به شمار مى‏روند. در تبارشناسى فوكويى سوژه‏ها وجود قبلى ندارند، بلكه آنها در حوزه نبرد و ستيزى كه فضايى را مى‏گشايد ظاهر مى‏شوند و نقش ايفا مى‏كنند. به اين ترتيب تاريخ حوزه‏اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى‏شود، حوزه‏اى كه برخاسته از تركيب نيرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نيستند، بلكه در طول تاريخ متقابلاً مولد و سازنده هم هستند. اين روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى‏شوند، ولى در واقع همين روابط است كه سوژه‏هاى نقش آفرين را ظاهر مى‏كنند.(8) اين آموزه‏ها اولاً، متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نياز تحليل كتاب است و ثانيا، در تلفيق با آموزه‏هاى گادامرى مى‏تواند چارچوبى روشمند براى تحليل در اختيار قرار دهد. كيفيت و چگونگى چنين تلفيقى را در توضيح ساختارى بخش اول كتاب، بيان خواهيم كرد.

 

سومين بخش مقدمه به ارائه پرسش‏هاى مورد توجه در مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه در رهيافت انتقادى مى‏پردازد و در آخرين بخش از مقدمه، نويسنده متناسب با چارچوبه‏هاى روش‏شناسى و آموزه‏هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نياز پژوهش خود مى‏پردازد.

 

قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بيان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى‏بايد صورت بگيرد: نخست بيان روش مورد استفاده جهت مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادميك اين موضوع مى‏باشد. اصولاً يكى از تفاوت‏هاى علوم انسانى از علوم تجربى در اين است كه بر خلاف علوم تجربى، محقق علوم انسانى خود مى‏بايد ابزارها، روش‏ها، تكنيك‏ها و هر آنچه را كه براى هدايت پژوهش خويش نياز دارد، فراهم كند. جايگاه بخش نخست در كتاب حاضر نيز دقيقا تحقق همين هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقيب شده است ؛ پس