مقالة حاضر در سال 1384 به سفارش پژوهشکده علوم و انديشة سياسی به رشتة تحرير درآمد و در مجموعه­ای تحت عنوان وجوه سياسی حکمت متعاليه آماده انتشار شد. اما با گسترش آن پروژه و تغيير نام به حکمت سياسی متعاليه از منظر حکمت متعاليه انتشار آن تا سال 1387و برقراری همايشی به همين نام در بهمن ماه آن سال به تعويق افتاد. اينک پس از گذشت سه سال اين مقاله به اضافة مقاله ديگری از اين قلم در مجموعه­ای ده جلدی آماده نشر شده است. انتظار می رود که اين مجموعه در سال 1388 منتشر شود، اما پيش از انتشار آن مجموعه، مقاله حاضر در فصلنامه «دانشگاه اسلامي» در زمستان سال 1387 منشتر شده است.

چکیده

محور فلسفه متعاليه مفهوم اساسيِ وجود است و همين امر باعث شده است که گزاره­های مرکب که تنها از صفات و عوارض و اختصاصات موضوع گزارش مي­دهند و اصل هستي موضوع و عوارض آن را به عنوان پيش فرض مي­پذيرند خارج از قلمروی فلسفه متعاليه قرار بگيرند؛ در حالی که گزاره­های فلسفه سياسی نوعا از نوع گزاره­های مرکب­اند.

بنابراين پرسشی اساسی برای هواداران حکمت متعاليه مطرح می­شود که آيا قواعد وجودي فلسفه اسلامي در هر دو قلمروي فلسفه و فلسفه سياسي جاري است يا اين که فلسفه سياسي راهي ديگر از فلسفه در رهيافت فلسفه اسلامي مي­پيمايد؟ براي پاسخ به اين پرسش فيلسوفان مسلمان معاصر دو ديدگاه رقيب ارايه داده­اند. مهدي حائري معتقد است که قواعد هستي شناسي فلسفه به رغم تفاوت فلسفه و فلسفه سياسي در هر دو قلمرو کاربرد دارند. در حالي که سيد محمد حسين طباطبائي معتقد است که قواعد هستي شناختي فلسفه را راهي در فلسفه سياسي اسلامي نيست. مقاله حاضر بر آن است دو ديدگاه حاضر را مورد بررسي قرار دهد.

واژگان كليدي: حكمت متعاليه، فلسفه سياسي اسلامي، فلسفه سياسي وجودي، فلسفه سياسي اعتباري.

مقدمه

هر چند نخستين ‏بار اصطلاح حكمت متعاليه را ابن‏سينا به كار برده، امّا عبدالرزاق لاهيجى، داماد و شاگرد صدرا، از آن‏ براى اشاره به فلسفۀ استاد بهره برده است(مصلح، 1377، ج 1، ص ك). حكمت متعاليه يكى از سه شاخۀ فلسفۀ اسلامى و به منزلۀ مكتب خاصى از حكمت اسلامى است كه به وسيلۀ صدرالدين شيرازى تدوين شده است. او خود، حكمت متعاليه را ابزارى مى‏داند كه آدمى با آن، جهانى مشابه جهان عينى و مانند نظام كلّى وجود مى‏گردد(صدرالمتألّهين، بى‏تا، ص 7). وى در جاى ديگر، فلسفه از ديدگاه وجودى را استكمال نفس آدمى به اندازۀ توان بشرى و از طريق معرفت به حقايق موجود بدان‏گونه كه هستند و حكم به وجودشان از راه برهان معرفى مى‏كند (همو، 1378، ج 1، ص 20-10). از جنبۀ ديگر، صدرا حكمت متعاليه را نظم‏دهى عقلى به جهان، به ميزان توان آدمى در شبيه شدن به بارى تعالى معرفى مى‏كند. (همان)

ميرزا مهدى آشتيانى، يكى از مدرّسان اين نحلۀ فلسفى، حكمت متعاليه را در مقايسه با فلسفۀ مشائى چنين معرفى مى‏كند: «آن مستلزم وحدت وجود (توحيد الوجود) است به خلاف فلسفۀ مشائى كه تنها به وحدت واجب (توحيد وجود الواجب) و نه وحدت وجود مى‏پردازد».(آشتيانى، چاپ سنگى، حاشيه ص 16)

سیّدحسين نصر با جمع‏بندى تعاريف صدرا و تفاسير مدرّسان اين نحله از فلسفۀ اسلامى، حكمت متعاليه را معادل خرد يا حكمتى مى‏داند كه مبتنى بر بنيادى كاملاً مابعدالطبيعى بوده و از راه شهود عقلى و معقول و با استفاده از دلايل عقلى ارائه شده است. نصر در تفسير خود معتقد است كه حكمت متعاليه با متحقّق شدن و بلكه تبدّل وجود مدرك اين معرفت، مرتبط است. وى معتقد است كه تحقّق اين‏گونه از معرفت، با دين ارتباط داشته و جز از طريق وحى دست يافتنى نيست(نصر، 1382، ص 143 – 142). نصر سه اصل اساسى حكمت متعاليه را اشراق يا شهود عقلى (كشف يا ذوق يا اشراق)، دليل يا برهان عقلى (عقل يا استدلال) و دين يا وحى (شرع يا وحى) بيان مى‏كند و ادامه مى‏دهد كه با در آميختن معرفت حاصل از اين منابع، نظام تلفيقى ملاصدرا به‏دست مى‏آيد. به نظر نصر هدف اين نظام تلفيقى، هماهنگ كردن معرفتى است كه از طريق ابزارهاى عرفان، مكتب اشراق، فلسفۀ عقلى مشاء و علوم دينى‏اى چون كلام، براى آدمى قابل دسترسى است. (همان، ص 143)

مرتضى مطهرى نيز همانند نصر، فلسفۀ متعاليه را نقطۀ تلاقى چهار جريان مشائى، اشراقى، سلوك عرفانى و استدلال كلامى مى‏داند و معتقد است فلسفۀ متعاليه از نظر روش مانند فلسفۀ اشراق است و به استدلال و كشف و شهود به‏طور همزمان توجه دارد؛ امّا از نظر اصول و استنتاجات با آن تفاوت دارد. (مطهرى، 1374، ج 5، ص 152)

مهدى حائرى برترى و تعالى حكمت متعاليه را به اين مى‏داند كه ملاصدرا بر خلاف فيلسوفان ديگر، محور كلّ فلسفۀ خود را بر هستى نهاده، هستى را اصيل مى‏داند و معتقد است تمامى مسائل فلسفۀ الهى را با ديدگاه خاص خود در باب اصالت وجود و وحدت آن حل مى‏كند. (حائرى، 1371، ص 71)

با توجه به آنچه بيان شد، محور فلسفۀ متعاليه، مفهوم اساسى وجود است. مسائل هستى در فلسفۀ متعاليه به شكل گزاره‏هاى بسيط بيان مى‏شود. گزاره‏هاى بسيط در مقابل گزاره‏هاى مركّب، به گزاره‏هايى اطلاق مى‏شود كه موضوع آنها مفهوم يا ماهيتى از ماهيات بوده و «وجود» محمول قرار گيرند. به اين ترتيب، اين گزاره‏ها از اصل هستىِ موضوع گزارش مى‏دهند. گزاره‏هايى مانند «انسان هست» و «خدا هست»، به اين معنى گزاره‏هايى فلسفى تلقّی مى‏شوند. امّا گزاره‏هاى مركّب، تنها از صفات و عوارض و اختصاصات موضوع گزارش مى‏دهند و اصلِ هستىِ موضوع و عوارضِ آن را پيش‏فرض مى‏گيرند. در گزاره‏هاى مركّب، سه جزء موضوع و محمول و نسبت حكميه ميان آن دو مشاهده مى‏شود و در هيچ يك از دو طرف گزاره، «هستى» به كار نمى‏رود، بلكه عامل رابط ميان آن دو «است» مى‏باشد نه «هست».

در فلسفۀ اسلامى «هستى» به مثابۀ مفهومى كليدى، موجب شده است كه گزاره‏هاى فلسفى از نوع گزاره‏هاى ساده و بسيط تلقّی شوند و در مقابل، گزاره‏هاى علمى شامل گزاره‏هاى مركّب باشند. در واقع؛ اين تفاوت گزاره‏اى بيانگر تفاوت موضوع اين دو معرفت است. يكى از مسائل برخاسته از تفاوت‏گذارى ميان هستى و استى در فلسفۀ اسلامى، مسئلۀ اصالت وجود يا اصالت ماهيت و شناخت حقيقى آن است. در مورد اين مسئله، دو گروه را مى‏توان تشخيص داد. نخست، مدافعانِ اصالت هستى كه صدرا و فلسفۀ متعاليۀ او سرسلسلۀ اين گروه را تشكيل مى‏دهند. اينان معتقدند كه تحقّق و واقعيت همه چيز در تمام مراحل جهان، از متافيزيك گرفته تا جهان طبيعى، وابسته به هستى است؛ در حالى‏كه واقعيتِ خودِ هستى وابسته به خودِ اوست. از نظر اين دسته از فيلسوفان، واقعيتِ ذاتى هستى است كه پديدآورندۀ هر چيزى در هر مرحله‏اى از مراحل هستى است و تمام چيزها را از نابودى مطلق به مرحله هستى مى‏رساند. امّا گروه دوم؛ يعنى طرفداران اصالت ماهيت معتقدند كه اصالت و تحقّق چيزها را بايد در نهاد خود اين چيزها جست. به باور معتقدان به اصالتِ ماهيت، چيزهاى ممكن همين كه از علّت فاعلى خود صدور مى‏يابند، تحقّق و اصالت مى‏يابند و اگر علّت فاعلى آنها را ايجاد نكند، هيچ‏گاه از سراى نيستى به هستى پا نمى‏گذارند. آنچه گفته شد در باب «هستى» است و «استى» كه تنها رابطۀ تركيبى ميان چيزهاى حقيقى است، هيچ‏گاه تحقّق و اصالت نمى‏يابد. اين امر به نوبۀ خود موجب پيدايش دو فلسفۀ متعاليه و مشائى در فلسفۀ اسلامى شده است.

از سوى ديگر، با تأمّل در فلسفۀ سياسى، همواره بايد در نظر داشت كه فلسفه‏هاى سياسى بر علايق و نيازهاى اجتماعىِ آدمى تكيه دارند و در واقع؛ علايق اجتماعى، فلسفه‏ها را شكل مى‏دهند. فلسفه‏ها راه شناخت واقعيتند و بدون آنها شناخت جهان ممكن نيست. معمولاً سير تطوّر انديشه‏هاى فلسفى كندتر از تحوّل واقعيات است و اين بدان دليل است كه مفاهيم فلسفى بر متن واقع مى‏نشينند. با وجود اين، رابطۀ مفاهيم فلسفى با متن، واقعيتی دوسويه و غيرسيستم است. يادآورى مى‏شود كه رابطۀ سيستمى، نيازمند بازشناسى مرزها و دقّت و موشكافى است، در حالى كه شناخت مفاهيم و مكاتب فلسفى اين حد از دقّت را نمى‏طلبد. انديشه‏هاى فلسفى به‏دست آدمى براى شناخت واقعيت ساخته مى‏شوند، راهى به سوى واقعياتند و شناسايى جهان بدون آنها ممكن نيست. اين ويژگى موجب مى‏شود كه كارِ فلسفه را تعبير جهان بدانيم. فيلسوف، به تبع اين خاصيت فلسفه، دردشناسِ جامعۀ انسانى و ارزش‏گذار مسائل جارى جامعه است. فيلسوف سياسى با فلسفيدن و نظام‏پردازى، به شناخت واقعيت يارى مى‏رساند. اين ويژگى‏هاى فلسفۀ سياسى آن ‏را از فلسفه در رهيافت وجودى اسلامى متمايز مى‏كند. بنابر اين، مى‏توان پرسيد كه آيا در فلسفۀ وجودى اسلامى ميان فلسفه و فلسفۀ سياسى تفاوتى وجود دارد؟ آيا فلسفۀ سياسى اسلامى با توجه به نوع گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى، در مسيرى غير از قواعد مربوط به فلسفه حركت مى‏كند؟ به‏طور خلاصه، مى‏توان با ذكر تفاوتهاى فلسفه و فلسفۀ سياسى، به پرسشهاى فوق پاسخ داد.

1. در فلسفۀ اسلامى معرفت فلسفى برخاسته از واقعيت خارجى است؛ در حالى‏كه معرفتِ فلسفۀ سياسى فرضهايى است كه به منظور برآوردن نيازهاى حياتى ساخته و پرداخته مى‏شوند.

2. استدلالهاى فلسفى را مى‏توان با براهين علمى، فلسفى، طبيعى يا رياضى بررسى كرد و از آنها نتايج علمى يا فلسفى گرفت، امّا استدلالهاى فلسفۀ سياسى چنين نيستند.

3. بر خلاف فلسفۀ سياسى، معرفت فلسفى، برخاسته از نيازهاى طبيعى آدمى و محيط او نبوده و تغييرپذير نيست.

4. فلسفۀ سياسى تكامل‏پذير بوده، همواره يك سير تكاملى دارد؛ در حالى‏كه فلسفه از حقايق مطلق، ضرورى و دائمى سخن مى‏گويد.(اقتباس از: مطهرى، 1374، ج 6، ص 372-371)

با توجه به اين تفاوتها، بايد ديد كه آيا قواعد وجودى فلسفۀ اسلامى در هر دو قلمرو فلسفه و فلسفۀ سياسى جارى است، يا اينكه در سنّت اسلامى، فلسفۀ سياسى راهى غير از راه فلسفه مى‏پيمايد. فيلسوفان مسلمانِ معاصر به اين پرسش در قالب دو ديدگاه رقيب پاسخ داده‏اند. مهدى حائرى يزدى معتقد است كه قواعد هستى‏شناسىِ فلسفه به رغم تفاوت فلسفه و فلسفۀ سياسى، در هر دو قلمرو كاربرد دارند. امّا سیّدمحمّدحسين طباطبائى معتقد است كه قواعد هستى‏شناختىِ فلسفه را راهى در فلسفۀ سياسىِ اسلامى نيست. هدفِ اين مقاله توضيح اين دو ديدگاه است.

فلسفۀ سياسى وجودى

مهدى حائرى فلسفۀ سياسى را برخاسته از حكمت عملى دانسته و معتقد است همۀ جوامع از طريق حكمت عملى به سوى رشد عقلانى و كمال مى‏شتابند(حائرى، 1379، ص 103). از نظر او، سياست و عمل سياسى از آن ‏رو كه موجود است، از اقسام مطلق هستى بوده و نيز از آن رو كه متعلّق اراده و اختيار و قدرتِ آدمى است، مى‏تواند معقول عملى تلقّی شود و متعلّق عقل عملى باشد و به اين ترتيب در حوزۀ فلسفۀ سياست يا سياستِ مُدُن مورد بحث فيلسوفانه واقع شود.(همان، ص 97)

اين سخنان به صراحت بيانگر آن است كه فلسفۀ سياسى را مى‏توان با قواعد عام حكمت نظرى بررسى كرد. با وجود اين، حائرى در يك ادّعاى متناقض‏نما، مفاهيم سياسى را كه در روابط جمعى و قراردادى به كار مى‏روند، به هيچ‏وجه به فلسفۀ نظرى هستى‏شناسانه متعلّق نمى‏داند. از نظر او، اين‏گونه مفاهيم از مفاهيم حقوقى و اجتماعى‏اند و بايد در اين رشته‏هاى ويژه مورد پژوهش قرار گيرند. به نظر حائرى، مفاهيم سياسى مفاهيمى قراردادى‏اند و خارج از حوزۀ فلسفۀ نظرى هستى‏شناختى قرار مى‏گيرند؛ زيرا نه خود از حقايق هستى‏اند و نه از حقيقتهاى عينى انتزاع مى‏شوند. به عقيدۀ او، مفاهيم سياسى جز يك سلسله متغيّرهاى اجتماعى نيستند، عامل تعيين‏كنندۀ آنها فرهنگها، اديان و سنّتها مى‏باشند، با تغييرات و اختلافات آنها در كيفيت و كميت مختلف و متفاوت مى‏شوند. با اين حال، فلسفۀ سياسى به اين دليل كه نظم و اعتدالى را براى افعال و اعمال فردى و اجتماعى به وجود مى‏آورد، كاربرد دارد(همو، 1361/الف، ص 168). بنابر اين، مفاهيم سياسى‏اى چون حكومت، حقيقتهايى عقلايى‏اند كه در اصول فقه از آنها به «بناى عقلا» تعبير مى‏شود و از نوعى هستىِ عقلايى و نه عقلى يا رياضى يا طبيعى برخورداراند. حائرى با توضيح چگونگى پيدايش مفاهيم سياسى، بيان مى‏كند كه سيستمهاى فرهنگى آنها را با قانونگذارى و قرارداد به وجود مى‏آورند. به نظر او، هر چند اين مفاهيم هستى‏هاى حقيقى و فلسفى نيستند، امّا به نحوى از واقعيتهاى عقلايى نشئت گرفته‏اند و هستى قراردادى آنها كاملاً وابسته به محاسبات عقلايى، اجتماعى و ضرورتهاى اقتصادىِ پذيرفته شده در يك نظام اجتماعى است. (همان، ص 170-169)

بر خلاف اين ادّعاى صريح، او در جاى ديگر ادّعايى را مطرح مى‏كند كه با سخن نخست وی تناقض دارد. در ادّعاى جديد، اين نوع از هستى‏ها نيز بالاخره نوعى از هستى را دارند و بنابر اين، در تحليل نهايى، قابل مطالعه به وسيله فلسفۀ وجودى خواهند بود؛ چرا كه از دايرۀ انحصار هستى‏ها در هستى‏هاى نظرى و هستى‏هاى عملى نمى‏توانند خارج شوند. از نظر حائرى، دو گزارۀ «عدالت خوب است» و «ستم بد است» پيونددهنده گزاره‏هاى سياسى به واقعيات و حقايق هستى، از نوع فلسفى آن، است. به نظر مى‏رسد كه حائرى در اين بخش از سخن خود به شدّت دچار تناقض شده است. (همان، ص 172-170)

جامعه‏شناسىِ هستى‏شناختى

گفتيم كه حائرى معتقد است هستى‏هاى فلسفۀ سياسى مانند هستى‏هاى فلسفۀ نظرى است و در فلسفۀ هستى‏شناختى متعاليه مى‏توان از آنها بحث كرد. بنابر اين، از نظر او مى‏توان از جامعه و تحقّق آن در جهان عينى پرسش كرد. بر اساس رهيافت حائرى، اين پرسش بايد پرسش منطقى از «هل بسيط» جامعه باشد؛ چرا كه در غير اين صورت، انديشيدن دربارۀ جامعه و جامعه‏شناسى به منزلۀ تأمّلات خيالى و نابسامانِ انديش‏مند، و فاقد بنيان هستى‏شناختىِ عينى و موضوعى خواهد بود. اگر پرسش «هل بسيط» را كه پرسش فلسفۀ هستى‏شناختى است، در جامعه‏شناسى يا در هر دانش و هنر ديگرى بدون پاسخ گذاريم، تمام بحثهاى علمى نقش بر آب خواهد بود و آنچه از جامعه باقى مى‏ماند، تنها افراد جامعه خواهند بود. در صورتى كه حائرى معتقد است جامعه علاوه بر افراد تشكيل‏دهندۀ آن، هستىِ فيزيكى و تجربى ندارد تا بتوان بر اساس آن به بررسى‏هاى علمى پرداخت. بنابر اين، به عقيدۀ او، پرسش از هستى جامعه و اينكه اين هستى حقيقى است يا عقلايى، از نوع هستى‏هاى نهادى، پرسشى اساسى است. (همان، ص 171-170)

حائرى براى بررسى هستى‏شناسانۀ جامعه از نظريه‏اى با نام «هرم هستى» استفاده مى‏كند. بر اساس اين نظريه؛ جهان هستى، از جهان طبيعى گرفته تا جهان متافيزيك، همه نمود و تجلّىِ منبع اصيل هستى است. در اين جهان‏شناسى، جهانِ هستى هرمى است كه در رأس آن واجب‏الوجود قرار دارد و از رأس هرم هستى تا قاعدۀ آن، همه يك حقيقت و يك هويت است كه گسترده شده و اين گسترش، همان يكتايى‏ای است كه در هر مرحله و مرتبه‏اى به شكلى ظهور مى‏كند. به اين ترتيب، هرم هستى نمايانگر همه هستى‏هاى ممكن است و به‏جز رأس آن كه غيب مكنون است، در هيچ نقطه‏اى از نقاط هرم، هستى بالذات وجود ندارد و اگر چيزى از زير رأس تا قاعده وجود داشته باشد، هستى غيرى دارد و در هستى خود نيازمند است. در هرم هستى علاوه بر هستى‏هاى ممكنى كه رابطۀ مستقيم و ناگسستنى با رأس هرم هستى دارند، يك سلسله هستى‏هاى عرضى نيز داريم كه در واقع نسبت به يكديگر رابطۀ علّت و معلولى ندارند و با يكديگر تفاوت فردى و ماهوى دارند. به عقيدۀ حائرى، اين سلسله از هستى‏هاى عرضى، وحدت و كثرت و جامعه‏ها و غيره را به وجود مى‏آورند. افراد يك جامعه نيز كه در چنين خط عرضى در كنار يكديگر قرار دارند، بر يكديگر پيشى و برترى هستى‏شناختى ندارند و رابطۀ هستى‏شناختى تنها در خط طولى جامعه وجود دارد. آدمى به لطف نيروى تعقّل خود، توان درك و شناسايى اين رابطۀ هستى‏شناسانه را دارد و بر اساس همين توان است كه در برابر مبدء هستى و ساير افراد جامعه، درك مسئوليت مى‏كند. حائرى با چنين دركى از سرشت جامعه، معتقد است كه افراد بر هستى و رابطّ هستى خود با خالق خود بازتابى كرده و ضمن خودشناسى و خداشناسى، مسئوليت اجتماعى و الهى خود را در برابر خداوند و همنوعانشان بر اساس روابط هستى‏شناسانه تشخيص مى‏دهند. (همو، 1361/ب، ص 190-180 و نيز: 1361/الف، ص 174-170)

در فلسفۀ سياسى شناخت‏شناسانه، مسئوليت اجتماعى افراد در برابر خداوند و همنوعان، ناشى از شناسايى و بازتابى است كه بر روى علم حضورى ذاتى افراد مبنى بر پيوستگى هستى‏شناختى خود با مبدء پيوستگى و با تمام آفرينش به وجود مى‏آيد.

بنابراين هنگامى كه فرد، هستى خود را در هستى كل، بازيابى و شناسايى كرد، حقيقت جامعه و هستى كل، به صورت يك واحد شخصى، تحقّق عينى و حقيقى مى‏يابد. همين تحقّق فرد در كل از طريق علم حضورى و تحقّق كل در فرد از طريق علم حضورى قيّومى و بازتاب آن بر اين علم است كه معناى هستى حقيقى جامعه را مى‏سازد و جامعه، تحقّق عينى و هستى‏شناختى مى‏يابد. (همو، 1361/الف، ص 174-173)

تفسير هستى‏شناسانۀ عدالت

نظريۀ هرم هستى بيانگر رابطۀ مبدء هستى با جهان هستى به صورت هستى‏شناختى و هرمى است. خداوند در رأس اين هرم قرار دارد و از اين مقام به تمام جهات و نقاط هرم هستى احاطۀ مستقيم و قيّومى دارد. در اين تصوير هستى‏شناسانه از جهان مبدء، هستى با تمام نقاط هرم خود نسبت مساوى دارد و دورى و نزديكى رأس هرم نسبت به ساير نقاط هرم، قراردادى نيست، بلكه در واقع فاصلۀ علّت و معلولى ذاتى، حقيقت اين دورى و نزديكى است. در چنين هرمى موضعِ رياضىِ هستىِ هر يك از مراتب، مقتضىِ پذيرش و دريافتِ بهره‏اى از وجود است، كه به همان نسبت، هر يك از مراتب هستى رابطۀ مستقيم و ناگسستنى با رأس هرم برقرار مى‏كنند. (همان، ص 119-118)

بر اساس چنين تفسيرى از هستى، حائرى معتقد است كه مفهوم عدل - كه در واقع همان نسبتِ رياضىِ فاصلۀ ميان هر يك از ممكنات با رأس هرم هستى است - با وجود آنكه مفهومى اخلاقى است، از امرى عينى يا رياضى منتزع شده است و اصل آن به رأس هرم هستى باز مى‏گردد. عدل در نظر حائرى در چندين لايۀ تكوينى و تشريعى نمود مى‏يابد. عدالت از رأس هرم هستى انتزاع مى‏شود كه همان هستى مطلق بارى‏تعالى است و عدالت تكوينى كه از مراتب افاضۀ حضرت حق به ممكنات است، عبارت از تعلّق مستقيم و بى‏واسطه به بارى‏تعالى است. به اين بيان، عدالت تكوينى از هستىِ عدلِ الهى سرچشمه مى‏گيرد و حكمت متعاليه، انطباق نظامِ هستىِ عينى با نظام هستىِ علمى بارى‏تعالى است و انطباق و تساوى هم بدون ترديد واقعيتى رياضى است. به اين ترتيب، عدالت از نوعى هستىِ عينى بهره‏مند مى‏شود و سزاوار مطالعۀ فلسفى است. بنابر اين، عدالت تكوينى مانند عدالت ذات بارى‏تعالى، مفهومى غيراعتبارى بوده و به معناى تطبيق نظام كيانى دنيا با نظام علمىِ بارى‏تعالى - علم عنايى حق - است. در واقع؛ عدالت تكوينى همان انطباق حقيقت و واقعيت با طرحِ علمىِ دانشِ الهى است. (همان، ص 162-161)

در عوض، عدالت تشريعى - همان تكاليفى است كه از سوى حضرت حق به وسيله پيامبران به ما رسيده - سرشتى اعتبارى دارد و در برابر ستم قرار مى‏گيرد. سرچشمۀ اين نوع از عدالت، ارادۀ تشريعىِ حضرتِ حق است كه در ذهنهاى عالى وجود دارد و سومين مرحله از مراحل عدالت الهى در جهان هستى است.[1] چهارمين مرحلۀ عدالت الهى جنبه سياسى مى‏يابد و عبارت از نظريۀ حكومت اسلامى است؛ امّا از نظر حائرى بايد به گونه‏اى تفسير و تبيين شود كه بتواند با تمام جوامع انسانى سازگارى يابد و از هر گونه تحميل به شناختهاى عقلانى و عقلايى جوامع گوناگون تاريخ بشرى پيراسته باشد. در نهايت، آخرين مرحلۀ عدالت در جهانِ هستى، عدالتِ روز جزاست. (همان، ص 162)

در اين‏جا بر اساس هرم عدالت الهى، عدالت در مرحلۀ اجتماعى و سياسى را بيشتر توضيح مى‏دهيم. از نظر حائرى، عدالتِ سياسى و اجتماعى عبارت از نقشۀ حق تعالى است براى برقرارى حكومت الهى در علم عنايىِ تشريعى خود. اين عدالت عين علم فعلى حق تعالى به نظام احسن هستى و شيوۀ حكومتى است كه در علم عنايى تشريعى الهى طرح‏ريزى شده است تا انسانها از روى علم و اختيار و انتخاب خود بدان مبادرت ورزند و از روى الگوى آن در كمال آزادى و شعور به مصلحت خود طرح حكومت در ريزند. اين حكومت بايد با ارادۀ تشريعى او انطباق داشته باشد و چون طرح اين حكومت يك طرح تشريعى است، تشكيل و برقرارى آن از سوى امّت بايد از روى اراده و اختيار و انتخاب خود آنها باشد و هيچ‏گونه جبر و تحميل در آن روا نيست. به اين ترتيب، عدالت سياسى همان انطباق طرح الهى با حكومتهاى انسانى است و از آن‏جا كه اين طرح الهى يك واقعيت عينى است، تطبيق حكومت انسانى با اين طرح، گرته‏بردارى از واقعيت عينى است و از اين‏رو، حكومت انسانى مطابق با آن، تابع قواعد حكمت متعاليه قرار مى‏گيرد. (همان، ص 163)

از نظر حائرى، حكومت به معناى فنّ كشوردارى، عبارت است از: همان حكمت و علم تصديقى به مسائل سياسى و اجتماعى. اين دانش كه شاخه‏اى از حكمت عملى به شمار مى‏رود، از نهاد حكم و علم تصديقى به حقايق اشيا ريشه مى‏گيرد و به معنى تدبير و رأى‏زنى خردمندانه در امور جارى كشور است. حائرى با چنين استدلالى، حكومت را از ريشۀ حكم به معناى فرمان‏دهى و سلطنت و حاكميت نمى‏داند، چه رسد به معناى ولايت و قيموميّت و امر كردن به زيردستان(همو، 1995، ص 56-55). به اين ترتيب، فلسفۀ سياسى به‏عنوان شاخه‏اى از حكمتِ عملى دانشِ عدالت‏گسترى و پاسداشتِ حقوق و امنيت و اموالِ شهروندان تلقّی مى‏شود. (همان، ص 58-57)

از نظر حائرى، حكومت و تدبير امور مملكتى به‏عنوان شاخه‏اى از عقل عملى، عبارت است از: درك نازل محسوسات و موضوعات عينىِ معقولات عقلِ نظرى؛ معقولاتِ نظرى‏اى كه شكلى كلّى، ثابت و بدون تغيير دارند. از اين‏رو، به عقيدۀ حائرى، بدون ترديد فلسفۀ سياسى از مدار تكليف احكام الهى خارج است و تنها ارتباط آن با اين‏گونه احكام و با آن معقولات، مانند ارتباط گزاره‏هاى صغرى با گزاره‏هاى كبرى در يك قياس منطقى است. (همان، ص 65-64)

فلسفۀ سياسى اعتبارى

نمايندۀ اين گرايش از فلسفۀ سياسى در حكمت متعاليه، علامه محمّدحسين طباطبايى است. از نظر ایشان ميان گزاره‏هاى فلسفۀ اولى و گزاره‏هاى دانشهايى مانند فلسفۀ سياسى، تمايزى ژرف وجود دارد. از اين‏رو، نمى‏توان سرشت اين دو نوع دانش را يكسان پنداشت. به نظر مطهرى تفسير طباطبايى از دانشهايى چون دانش سياسى در نوع خود بى‏نظير بوده و براى نخستين بار به وسيلۀ استاد او در فلسفۀ اسلامى مطرح شده است. (مطهرى، 1374، ج 6، ص 37)

از نظر علامه، گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى و ساير علوم انسانى كه وى آنها را «اعتباريات» مى‏نامد، از جنس استعارات بوده و فاقد هستى به معنى فلسفى آن است (همان، ص 386). از اين‏رو، مطالعۀ فلسفى اين‏گونه از دانشها از عهدۀ فلسفه به معنى وجودى آن خارج است. نگرش علامه را مى‏توان در پرتو توضيحات مرتضى مطهرى تشريح كرد. در اين‏جا سعى مى‏كنيم با اقتباس از توضيحات مطهرى، نگرش اعتبارى در تفسير فلسفۀ سياسى را توضيح دهيم.

براى طباطبايى نيز مانند حائرى مسلّم است كه هر دانشِ حصولى، از جمله فلسفۀ سياسى، براى اينكه داراى ارزش باشد، مى‏بايد بر پايه‏هاى محكمى بنا شود. همان‏گونه كه مشاهده شد، براى حائرى اين پايۀ محكم اوليه، دو گزارۀ «عدل خوب است» و «ستم بد است» مى‏باشد كه زيربناى تمام ساختمان فلسفۀ سياسى او را شكل مى‏دهد؛ امّا براى طباطبايى اين پايۀ محكم نه در سطح دانش حصولى، بلكه در سطح دانش حضورى جا دارد. اين سخن بدان معنى نيست كه حائرى دانش حصولى را بر دانش حضورى مبتنى نمى‏داند، بلكه مقصود اين است كه طباطبايى گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى، بلكه همۀ گزاره‏هاى اعتبارى را با ارجاع به دانش حضورى استحكام مى‏دهد. از اين‏رو، فلسفۀ سياسى طباطبايى با اين مقدمه آغاز مى‏شود كه هر دانش حصولى - در اين‏ جا فلسفۀ سياسى - مسبوق به دانش حضورى شهودى است؛ خواه آن دانشِ شهودىِ حضورى به وسيلۀ يكى از حواس ظاهره يا باطنۀ معمولى كه همه آنها را مى‏شناسند حاصل شود، خواه به وسيله‏اى ديگر. از اين‏رو، القائاتى كه به اوليا مى‏شود يا مكاشفات و الهامات، نيز از يك نوع دانش شهودى سرچشمه مى‏گيرند؛ يعنى حسّى ماوراى حواس معمولى. (همان، ص 265-264)

به اين ترتيب، اگر براى حائرى مستقلات عقليه در حكمت عملى نقشى همانند اوّليّات و بديهيّات در حكمت نظرى دارد، براى طباطبايى اين اوّليّات و بديهيّات حكمت عملى، نقشۀ نظام احسن هستى است كه به وسيلۀ عقل سليم و نيز به يارى آموزه‏هاى وحيانى ارائه شده‏اند. فلسفۀ سياسى در اين بخش از دانش - دانش حضورى - با حضور عين واقعيت هستى بدون واسطه حقايق هستى را درك كرده و براى تدبير زندگى سياسى بايد تلاش كند كه اين طرح را از روى ميل و اراده پياده كند؛ و دقيقاً به اين معنى است كه فلسفۀ سياسى بر واقعيت و حقيقت به معنى فلسفۀ وجودى آن مبتنى مى‏شود. از اين لحاظ حائرى نيز با طباطبائى هم‏داستان است. تنها تفاوت اين دو مربوط به سطح دانش حصولى است؛ چرا كه حائرى در سطح دانش حصولى به گزاره‏هاى بنيادين «عدل نيك است» و «ستم زشت است« متوسل مى‏شود، امّا طباطبايى راه ديگرى را مى‏پيمايد كه در ادامۀ مقاله دربارۀ آن سخن خواهيم گفت.

براى طباطبايى، در سطح دانش حصولى، فلسفۀ سياسى نيز مانند هر دانش حصولى ديگر، متشكّل از يك سرى تصوّرات و مفردات، يك ‏سرى گزاره‏ها و احكام و يك‏سرى قياسات است. از اين‏رو، مى‏توان كاوش در باب فلسفۀ سياسى را در دو بخش صورت داد.

1. مفاهيم و تصوّرات فلسفۀ سياسى

مفاهيم فلسفۀ سياسى، مانند حكومت و دولت، مفاهيمى فرضى و قراردادى‏اند كه همتايى خارج از ذهن ندارند و ذهن، آنها را از پيش خود خلق و وضع مى‏كند. امّا قوّۀ مُدركۀ انسان چنان قدرتى ندارد كه از پيش، از خود تصويرى بسازد؛ چه آن تصوير مصداقى خارج از ذهن داشته باشد، چه نداشته باشد. به اين ترتيب، تا زمانى كه قوّۀ مُدركۀ آدمى با يك واقعيت اتّصال پيدا نكند، نمى‏تواند تصويرى از آن بسازد و فعّاليت ذهن عبارت است از انواع تصرّفات در آن تصويرها(همان، ص 394). پس، از اين لحاظ ميان مفاهيم حقيقى و فلسفى تفاوتى نيست؛ زيرا هيچ يك از ادراكات اعتبارى، عناصر و مفاهيم تازه‏اى در برابر ادراكات حقيقى نيستند كه بر ذهن عارض شده باشند و ما ناچار باشيم راه ورود آنها را به ذهن توجيه كنيم، بلكه هر يك از اين مفاهيم بر حقيقتى استوارند و يك مصداق واقعى و نفس‏الامرى دارند كه نسبت به آن مصداق، حقيقت است و عروض آن براى ذهن از راه همان مصداق واقعى است. تنها تفاوت مفاهيم فلسفۀ سياسى با مفاهيم حقيقى اين است كه انسان براى رسيدن به منظور و مقصود عملى خود در ظرف توهّم خويش چيز ديگرى را مصداق آن مفهوم فرض مى‏كند. به اين ترتيب، آن مصداق جز در ظرف توهّم همان فرد به آن مفهوم تعلّق ندارد. در واقع؛ اين عمل خاص ذهنى كه نام آن اعتبار است، نوعى بسط و گسترش است كه ذهن بر اساس عوامل احساسى و انگيزه‏هاى حياتى در مفاهيم حقيقى انجام مى‏دهد. اين تصرّف و فعّاليت همانند فعّاليت ذهن در روند تفكّر دربارۀ مفاهيم حقيقى است، با اين تفاوت كه تصرّفات فلسفۀ سياسى تحت‏تأثير تمايلات درونى و احتياجات زندگانى - به صورت ارادى يا غيرارادى - واقع مى‏شود و با تغيير آنها تغيير مى‏كند؛ در حالى‏كه تصرّفات ذهن در مفاهيم حقيقى از نفوذ اين عوامل آزاد است. به اين بيان، آشكار است كه مفاهيم فلسفۀ سياسى از مفاهيم حقيقى اقتباس شده است. (همان، ص 395)

2. حكم يا گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى

تصديقات، گزاره‏ها و قياسات فلسفۀ سياسى، مولود دو اصل كوشش براى حيات و انطباق با محيط يا احتياجاتند. (همان، ص 375-374) در واقع؛ با پرتوافكنىِ مطهرى بر آموزه‏هاى طباطبايى آشكار شده كه تلاش براى ادامۀ حيات و انطباق با محيط، دو اصل بنيادينى‏اند كه فلسفۀ سياسى در سطح دانش حصولى بر آنها تكيه دارد. امّا نكتۀ ظريف اين جا آن است كه اگر فلسفۀ سياسى بخواهد بر اساس واقعيت، نه پندارها و اسطوره‏هاى انسانى، بنا گردد، مى‏بايد مطابق نقشۀ نظام احسن هستى طرّاحى شود. از اين رو، او در كنار قوانين بشرى متغيّر زمانى و مكانى، به وجود قوانين ثابت اذعان مى‏كند. اين قوانين كه به صورت فطرى و نيز از طريق دين در اختيار بشر قرار داده شده است، كمك كار انسان در اعتبارسازى‏هاى سياسى خواهد بود. هر چند ساز و كار اعتبارسازى شرعى تا حدودى با اعتبارسازى سياسىِ انسانى تفاوت دارد، امّا اين جنبه از بحث به موضوع موردِ كاوش ما مربوط نيست.

در ادامه براى رسيدن به ديدگاه طباطبايى بايد به بخش ديگرى از نظريۀ او دربارۀ فلسفۀ سياسى بپردازيم و ببينيم عقل بشرى در قلمرو فلسفۀ سياسى به چه صورت حركت مى‏كند.

روش سير و سلوك فكرى در فلسفۀ سياسى

يكى از مهم‏ترين قوانين تفکّر آن است كه مفاهيم و ادراكات اعتبارى نمى‏توانند با ادراكات حقيقى ارتباط منطقى پيدا كنند. فكر، فعّاليتى است كه بر اساس آن ذهن براى آنكه مطلب مجهولى را براى خود معلوم كند، معلومات و اطلاعات پيشين خود را وسيله مى‏سازد و آنها را به گونه‏اى خاص تجزيه و تركيب مى‏كند (همان، ص 396). ذهن به وسيلۀ فعّاليت فكرى پيشروى مى‏كند و مجهولى را به معلومى تبديل مى‏كند و از اين راه بر معلومات خود مى‏افزايد و ممكن است كه اين پيشروى ادامه يابد؛ امّا پيشروى ذهن به خودى خود و ابداعىِ محض نيست، بلكه در نتيجۀ تصرّف و استفاده از معلومات پيشينِ ذهن است. در واقع؛ همان اطلاعات و ادراكات پيشين است كه موجب اين پيشروى مى‏شود و ادراكات جديد را به وجود مى‏آورد. از اين لحاظ، افكار و ادراكات جديدى كه به وسيلۀ عمل تفکّر براى ذهن حاصل مى‏شود، همواره از نوع همان معلومات پيشين است و ميان آنها سنخيت وجود دارد. اين پيوند اطلاعات و معلوماتِ قبلى، با نتيجۀ جديد حاصل از تفکّر بر اصول و قوانين منطق، به «رابطۀ توليدى» معروف است. (همان، ص 397)

با توجه به آنچه تا كنون دربارۀ گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى و نحوۀ ساخت آنها بيان شد، مى‏توان ويژگى‏هاى فلسفۀ سياسى را برشمرد. علامه طباطبايى به صورت خلاصه ويژگى‏هاى فلسفۀ سياسى به‏طور خاص و تمامى علوم فرهنگى به‏طور عام را چنين بيان مى‏كند:

1. اين معانى وهميّه در ظرف «توهّم» مطابق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيّل و توهّم ...

2. اين مصاديق تازه داراى اين حدود هستند؛ تا جايى كه احساسات و دواعى موجودند و با از ميان رفتن آنها از ميان مى‏روند و با تبديل آنها متبدّل مى‏شوند ... پس اين معانى، قابل تغيير مى‏باشند و با تبديل عوامل وجودى خود (احساسات درونى) متبدّل مى‏شوند.

3. هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مى‏دهيم، مصداق واقعى ديگرى نيز دارد كه از آن‏جا گرفته شده است.

4. اين معانى وهمى در عين‏حال كه غيرواقعى هستند، آثار واقعی دارند. پس مى‏توان گفت اگر يكى از اين معانى وهميّه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا دروغ حقيقى خواهد بود (لغو، بى‏اثر). پس اين معانى هيچ‏گاه لغو نخواهد بود.

5. اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مى‏توان تحديد كرده و گفت عمل نامبرده اين است كه با عوامل احساسى، حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.

6. چون اين ادراكات و معانى زاييده عوامل احساسى هستند، ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمى‏شود اثبات كرد و در اين صورت، برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميّه، مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممكن، جارى نخواهد بود.

7. ممكن است اين معانى وهميّه را اصل قرار داده و معانى وهميّۀ ديگرى از آنها بسازيم و به واسطۀ تركيب و تحليل، كثرتى در آنها پيدا شود (سبك مجاز از مجاز). (نقل از: همان، ص 398-391)

با توجه به اين ويژگى‏ها، مى‏توان نقش افراد را در سازندگى معانى فلسفۀ سياسى بسيار حائز اهميت دانست. از اين‏رو، مى‏توان ميان دو سطح فلسفى و سطح روان‏شناختى ارتباط وثيقى يافت.

ويژگى‏هاى روان‏شناختى فلسفۀ سياسى در نگرش اعتبارى

با توجه به آن‏چه تاكنون دربارۀ مفاهيم، احكام و سلوك فكرىِ فلسفۀ سياسى بيان شد، مى‏توان آشكارا نتيجه گرفت كه در فلسفۀ نظرى از منطق ماده و منطق صورتِ گزاره‏ها سخن مى‏رود، امّا در فلسفۀ سياسى، بيشتر به ريشه‏هاى روان‏شناختى پيدايش احكام آن توجه مى‏شود. علامه طباطبايى در اين زمينه چنين مى‏گويد:

به هر حال قواى فعّالۀ ما احساساتى درونى در ما ايجاد مى‏كنند. ما انجام دادن افعال قواى خود را دوست داشته و مى‏خواهيم و حوادث و وارداتى كه با قواى ما ناجورند دشمن داشته و نمى‏خواهيم يا در مورد آنها افعال مقابل آنها را دوست داشته و مى‏خواهيم. پس ناچار صورت ادراكى احساسى خود را هم به فعل و هم به ماده و هم به خودمان مى‏دهيم؛ چنان‏كه بچه در نخستين روزهاى زندگى هر چه به دستش مى‏آيد گرفته و به دهان مى‏برد، آن‏گاه چيزهاى خوردنى را خورده و آنچه نمى‏تواند، نمى‏خورد. البته اشتهاى خوردن به صورت «احساس» در مغز وى جايگزين شده و سپس نام «اراده و مراد و مريد: (خواست، خواسته، خواهان) به وى داده و با آزمايش، خوردنى را تميز داده و گاهى هم مى‏فهمد كه ماده‏اى كه در دست دارد خوردنى نيست، البته آن وقت نامهاى «خوردنى» و «خوردن» و «خورنده» را به فعل و به خود و به ماده مى‏دهد و اين جمله را در دل دارد: «اين خوردنى را بايد بخورم» و پيش‏تر مى‏گفت: «اين خواستنى را بايد بخواهم» با بيانى كه شد و مفهوم «بايد» همان نسبتى است كه ميان قوه فعّاله و ميان اثر وى موجود است. و اين نسبت اگر چه حقيقى و واقعى است ولى انسان او را ميان قوّۀ فعّاله و اثر مستقيم خارجى وى نمى‏گذارد، بلكه پيوسته در ميان خود و ميان صورت علمى احساسى - كه در حال تحقّق اثر و فعّاليت قوّه داشت - مى‏گذارد ... و در اين ميان ماده نيز كه متعلّق فعل است اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متّصف شده [است].

بنابر اين، همين كه انسان قواى فعّالۀ خود را به كار انداخت، عدۀ زيادى از اين نسبت (بايد) را در غير مورد حقيقى خودش گذاشته و همچنين به چيزهاى بسيارى صفت وجوب و لزوم داده، در حالى‏كه اين صفت را به حسب حقيقت ندارند. مثلاً در مورد خوردن ... اگر چه متعلّق «بايد» را «سيرى» قرار داده، ولى چون مى‏بيند سيرى، بى‏بلعيدن غذا و بلعيدن، بى‏جويدن و بى به دهان گذاشتن و به دهان گذاشتن، بى‏برداشتن و برداشتن، بى‏نزديك شدن و دست دراز كردن و گرفتن و ... ممكن نيست، به همۀ اين حركات صفت وجوب و لزوم مى‏دهد و چون مى‏بيند كه قوّۀ فعّاله در حقيقت يك چيز مى‏خواهد، به همۀ اين حركات يا به يك دسته از آنها صفت وحدت و يگانگى مى‏دهد و به همين قياس ... (نقل از: همان، ص 427-417)

گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى بر اساس چنين فرايندى از عمل ذهنى شكل مى‏پذيرد. علامه طباطبايى حقيقت زندگى اجتماعى را چيزى جز همين قراردادهاى اجتماعى عمومى نمى‏داند. ایشان مى‏گويند:

بشر در زندگى‏اش هرگز بى‏نياز از عهد و وفاى به عهد نيست، نه انسان از آن بى‏نياز است و نه مجتمع انسان. اگر در زندگى اجتماعى بشر كه خاص بشر است دقيق شويم، خواهيم ديد كه تمامى مزايايى كه از مجتمع و از زندگانى اجتماعى خود استفاده مى‏كنيم و همۀ حقوق زندگى اجتماعى ما كه با تأمين آن حقوق آرامش مى‏يابيم، بر اساس عقد اجتماعى عمومى و عقدهاى فرعى و جزيى مترتّب بر آن عهدهاى عمومى استوار است. پس ما نه از خود براى انسانهاى ديگر اجتماعمان مالك چيزى مى‏شويم و نه از آن انسانها براى خود مالك چيزى مى‏شويم، مگر زمانى كه عهدى عملى به اجتماع بدهيم و عهدى از اجتماع بگيريم. هر چند كه اين عهد را با زبان جارى نكنيم ... همين كه ما دور هم جمع شده و اجتماعى تشكيل داديم در حقيقت عهدها و پيمانهايى بين افراد جامعۀ خود مبادله كرده‏ايم ... و اگر اين مبادله نباشد هرگز اجتماع تشكيل نمى‏شود ... . (طباطبايى، بی‏تا/الف، ج 5، ص 159)

بر اساس اين نوشتار، ريشۀ اعتباريات در اين حقيقت نهفته است كه آدمى فعّاليت طبيعى خود را بر اساس ادراك و علم انجام مى‏دهد. از اين رو، ناچار است براى مشخص كردن فعل و مورد فعل خود، يك سلسله احساسات ادراكى مانند دوستى و نفرت و اراده و كراهت به وجود آورد و با تطبيق اين صورتهاى احساسى به مورد فعل خود، متعلّق كار خود را از غير آن بشناسد(همو، 1362، ص 128). نتيجۀ چنين تصويرى از زندگى انسانى وجود هرمى از اعتبارات در زندگى است كه ميان آنها نظامى سلسله‏مراتبى وجود دارد. در اين مقاله، تنها به اعتبارات سياسى در اين هرم اعتبارات توجه شده است.

سلسله‏مراتب اعتبارات و جایگاه اعتبارات سياسى

در نگاه اعتبارى به فلسفۀ سياسى، معيارهاى بررسى انديشه‏هاى فلسفى، اعتبار و انواع اعتباريات است. به‏طور آشكار ميان اين نوع نگاه به فلسفه با نگاه وجودى، تفاوت بسيارى وجود دارد. در نگاه اعتبارى، قراردادهاى بشرىِ برخاسته از احساساتِ درونىِ آدمى، اساس فلسفۀ سياسى را تشكيل مى‏دهد، امّا از آن جا كه احساسات درونى آدميان را مى‏توان به دو دستۀ احساسات عمومىِ نوع آدمى و احساساتِ ويژۀ فردى يا گروهى تقسيم كرد، انديشه‏هاى اعتبارىِ وابسته به اين تمايلات و احساساتِ درونى نيز به دو دسته انديشه‏هاى اعتبارى عمومى و خصوصى تقسيم مى‏شود. از سوى ديگر، چون اين امور واسطۀ ميان آدمى و كمالات او هستند. اگر در اين­جا اعتباريات به لحاظ منشاء پيدايش­شان به اعتبارات عمومي و خصوصی تقسيم می­شوند، از سوی ديگر، اين اعتباريات به حسب كمالات فردى و اجتماعى آدمى به دو دسته اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع تقسيم مى‏شوند. اعتباريات پيش از اجتماع، اعتبارياتى عمومى و مشترك ميان حيوانات و آدمى‏اند؛ در حالى ‏كه اعتباريات پس از اجتماع، فقط مخصوص آدمى‏اند. در گروهِ اعتبارياتِ پس از اجتماع نيز مى‏توان ميان اعتبارياتِ ثابت/فراگير و اعتباريات متغيّر/محدود تفاوت گذاشت. (مطهرى، 1374، ج 6، ص 429-428)

براى شناخت جایگاه گزاره‏هاى فلسفى در ميان انواع اعتباريات آدمى، تعيين جایگاه اين دسته از گزاره‏ها ضرورى است. از اين ‏رو، طبقه‏بندى طباطبايى از اعتباريات را به‏طور خلاصه بيان مى‏كنيم. از نظر طباطبايى، اعتباريات پيش از اجتماع اعتبارياتى‏اند كه آدمى در هر فعلى به آنها متوسّل مى‏شود. اين اعتباريات پنج نوعند: وجوب، خوبى و بدى، گزينش امر آسان‏تر و راحت‏تر، استخدام، اجتماع. اعتبارِ وجوب، نخستين انديشۀ پندارى است كه ميان آدمى و كار او واسطه شده و ضرورت انجام گرفتن يا انجام نگرفتن كارى را مى‏رساند. اعتبارِ خوبى و بدى بعد از اعتبار وجوب، همسانى يا ناهمسانى خواستۀ انسانى با امر مطلوب را ارزيابى و دربارۀ آن قضاوت مى‏كند. به نظر طباطبايى اين دو صفت، خواص حسى نزد آدمى دارند و نسبى‏اند. انتخاب كار يا راه راحت‏تر و آسان‏تر از ميان كارها و راههاى مشابه و استخدام، دو اعتبارى‏اند كه براى بقاى آدمى اهميت اساسى دارند. بر اساس اين دو روش، آدمى تمامى كارهاى وابسته به احتياجات طبيعى و مادى را رفع مى‏كند. سرانجام، اعتبار اجتماع به منظور رفع اساسى‏ترين نيازهاى انسانى و به منظور نيل به سعادت و كمال است. (طباطبايى، 1362، ص 140-134)

در نوشته‏هاى طباطبايى، اعتباريات پس از اجتماع نيز به سه اعتبار تقسيم مى‏شوند: كلام و سخن، اختصاص، تقسيم كار و محصول. شمارش اين سه اعتبار از سوى طباطبايى به معناى حصر اعتباريات اجتماعى در آنها نيست، بلكه مفاهيم اعتبارى دنياى كنونى بسيار زياد و شناسايى و طبقه‏بندى آنها مشكل است. امّا طباطبايى معتقد است با يك سير قهقرايى و بازگرداندن اعتباريات كنونى به اصلشان، در نهايت به چند اعتبار اساسى و اوليه مى‏رسيم. به نظر وى، سه اعتبار فوق همان اصول اساسى اعتبارى اوليه‏اند. سخن و كلام به منظور برقرارى ارتباط با ديگران، براى فهميدن و فهماندن مقاصد ضرورت مى‏يابد. مبناىِ اعتبارِ اختصاص يا ملكيت، اين است كه برطرف شدن نيازهاى انسان و تداوم زندگى او، مستلزمِ تصرّف در مادۀ خارجى است. ميزان تصرّف هر كس در مادۀ خارجى را ميزان مالكيت او نشان مى‏دهد. سرانجام، اعتبار تقسيم كار و محصول كه خود به لحاظ تساوى يا نامساوى بودنِ طرفين آن، به دو اعتبار اقتصاد (با طرفين متساوى) و سياست (با طرفين نامتساوى) تقسيم مى‏شود. اعتباريات هم‏چنين از لحاظ منشأ به دو گونه اعتبار شرعى و عقلايى تقسيم مى‏شود. به نظر طباطبايى ميان اين دو گونه اعتبار، هماهنگى كامل وجود دارد. (همان، ص 132-131 و 149-141)

در نگرشِ اعتبارگرايانۀ طباطبايى به فلسفۀ سياسى، اين دانش متكفّل بررسى اعتبارياتى است كه با اجتماع انسانى و قراردادهاى سلسله‏مراتبىِ قدرت سر و كار دارد. فلسفۀ سياسى نشان مى‏دهد كه آدمى براى ارضاى قواى فعّاله و پاسخ به خواهش غريزى خود، به همكارى و هميارى با همنوعان خود مى‏پردازد و به اين ترتيب، فكر اجتماع شكل مى‏گيرد. از نظر طباطبايى، گوهر اجتماع، استخدام همنوعان است. به همين صورت، آدمى با درك فطرى خود، گرايش به همنوع را مى‏خواهد و آن ‏را اعتبار مى‏كند. در نتيجه، آدمى به هدايت طبيعت و تكوين، همواره از همه، سود خود را مى‏خواهد و براى رسيدن به سود خود، سود ديگران را مى‏خواهد و براى رسيدن به سود همه، عدالتِ اجتماعى را طلب مى‏كند. (مطهری، 1374، ج 6، ص 437-436)

بر اساس آنچه بيان شد، فلسفۀ سياسى متكفّل بحث از اعتبارات استخدام و رياست از سويى، و اعتبار عدالت اجتماعى از سوى ديگر است(همان، ص 448). اعتبار استخدام برخاسته از اعتبار تقسيم كار است و چون محصول كار اشخاص در يك رديف و پايه نيست، تفاوت كارها و عدم تعيين دقيق ارزش كار، منشأ احساس برترى برخى بر برخى ديگر و موجب بروز اختلاف مى‏شود. از سوى ديگر، اعتبار عدالت محدوديتهايى براى افراد جامعه برقرار مى‏كند كه پذيرش آن برخاسته از يكسان دانستن سود همگانى با سود شخصى است. در واقع؛ اعتبار سياست كه موضوع كنكاش فلسفۀ سياسى است، برايند اعتبار اجتماع و عدالت اجتماعى است كه طباطبايى آن را اعتبار رياست مى‏نامد(همان). رياست يا سرپرستى سمتى است كه به موجب آن، شخص يا مقامى كه حاكم خوانده مى‏شود، از روى مصلحت، زمام امور را به دست مى‏گيرد و مانند يك شخصيت واقعى كارهاى زندگى ديگران را اداره مى‏كند. به نظر طباطبايى، اعتبار رياست به‏ منزلۀ موضوع فلسفۀ سياسى، از اعتباريات ثابت و فطرى است. (طباطبایی، بى‏تا/ب، ج 1، ص 171 و 191؛ همو، بی‏تا/الف، ج 7، ص 116)

مقايسة فلسفة سياسى وجودی و فلسفة سياسی اعتبارى

آشكار شد كه اولاً، گزاره‏هاى فلسفۀ سياسى از نوع گزاره‏هاى وهمى (بر اساس نگاه طباطبايى) يا گزاره‏هاى تأسيسى، اجتماعى، يا حقوقى (بر اساس نگاه حائرى) هستند. اين نوع از گزاره‏ها با گزاره‏هاى حقيقى و اعتبارى نفس‏الامرى كه مورد توجّه فلسفۀ اولى است، تفاوت دارند.

ثانياً، اين تفاوت از آن‏جا ناشى مى‏شود كه گزاره‏هاى فلسفى يا همتاى خارجى دارند - حقايق - يا منشأ انتزاع آنها حقيقى است - نفس‏الامرى - امّا گزاره‏هاى سياسى نوع سومى از گزاره‏ها هستند كه بنا به نيازهاى انسانى ساخته و پرداخته مى‏شوند. اين نوع از مفاهيم و گزاره‏ها هر چند از اين ديد ريشه در واقعيت ندارند، امّا در زندگى انسانى اثرات واقعى بر جا مى‏گذارند و درست به همين دليل است كه ساخته مى‏شوند.

ثالثاً، مسئله اساسى توجيه و تفسير فلسفى اين گزاره‏ها و مفاهيم است. از سويى مهدى حائرى اين نوع از گزاره‏ها و مفاهيم را به دليل آنكه بر نظم احسنِ هستى يا به عبارت مشهورِ فلسفۀ سياسى، حقوق طبيعى مبتنى هستند، قابل مطالعه در فلسفۀ وجودى مى‏داند. همچنين او معتقد است كه در فلسفۀ اولى، هستى به صورت انحصارى به دو قسمت هستىِ نظرى و هستىِ عملى تقسيم شده و سياست مدن كه ترجمان امروزين آن براى حائرى فلسفۀ سياسى و علم سياست است، در قلمرو هستى‏هاى عملى قرار مى‏گيرد. به‏ علاوه، حائرى معتقد است كه عقل، توان درك حقوق طبيعى را دارد، قانونِ عمومى خلقت را درك مى‏كند و سعى مى‏كند قوانين موضوعه و مدنى خود را بر اساس اين قانون بنا كند. از اين‏رو، مفاهيم فلسفۀ سياسى ممكن است به نحوى متأثّر از قواعد فلسفۀ اولى باشد. امّا طباطبايى به خود مفاهيم، نه ارتباط آنها با واقعياتِ هستى، توجّه مى‏كند و سرشت آنها را متمايز از سرشت مفاهيم فلسفى مى‏بيند. از اين رو، وى كه به روش مطالعۀ آنها و ويژگى‏هاى گزاره‏ها و مفاهيم فلسفۀ سياسى توجّه مى‏كند، به تفاوت بنيادين مطالعات سياسى با مطالعات فلسفى حكم مى‏كند.

منابع

1.  آشتيانى، ميرزا مهدى(چاپ سنگى)؛ تقريرات: تدريس شرح قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى، به كوشش ج. فلاطورى.

2.    حائرى، مهدى(1379)؛ آفاق فلسفه، از عقل ناب تا حكمت احكام، تهران، فرزان.

3.    حائرى، مهدى(1995)؛ حكمت و حكومت، لندن، نشر شادى.

4.  حائرى، مهدى(1361/الف)؛ كاوشهاى عقل عملى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

5.    حائرى، مهدى(1361/ب)؛ هرم هستى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

6.  صدرالمتألّهين، محمّد شيرازى(1378)؛ الحكمه المتعاليه فى‏الأسفار العقليه الأربعه، ج 1، تهران، بى‏نا.

7.    صدرالمتألّهين، محمّد شيرازى(بى‏تا)؛ الشواهد الربوبيه، بى‏جا، بى‏نا.

8.  طباطبايى، محمّدحسين(بی‏تا/الف)؛ الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، منشورات مؤسسه الاعلمى.

9.  طباطبايى، محمّدحسين(بی‏تا/ب)؛ بررسى‏هاى اسلامى، ج 1، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

10.     طباطبايى، محمّدحسين(1362)؛ رسائل سبعه، قم، بنياد علمى و فكرى استاد علامه سیّد محمّدحسين طباطبائى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب.

11.             مصلح، جواد(1377 ق)؛ رسالۀ وجود در فلسفۀ عالى، ج 1، تهران، بی‏نا.

12.             مطهرى، مرتضى(1374)؛ مجموعه آثار، تهران، صدرا.

13.     نصر، سیّدحسين(1382)؛ صدرالدين شيرازى و حكمت متعاليه، ترجمه حسين سوزنچى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.

احتجاج به آن نوع گفتار گفته می­شود که در آن گفتگو کنندگان، دعاوی اعتبار متعارفی را موضوع­بندی می­کنند و می­کوشند که آن دعاوی را با توسل به دلايل اثبات يا نقد کنند. يک احتجاج حاوی دلايل و حجت­هايي است که به نحو اساسی با دعاوی اعتبار بازنمودهای پرسش انگيز مربوط هستند. قوت يک استدلال متکی به استواری دلايلی است که در متن موقعيت معينی اقامه می­شود. استواری دلايل نيز از اين حيث سنجش می­شود که آيا می­توان با توسل به آن­ها گفتگو کنندگان در يک گفتگو را متقاعد کرد؟ در متن اين موقعيت می­توان منطقی بودن يک گفتگو کننده را در مقام گوينده مورد سنجش قرار داد و معلوم کرد که او به  عنوان گفتگو کننده در يک احتجاج چگونه رفتاری دارد.

گفتگو کننده­ای که به نحو عقلانی رفتار می­کند به همان صورت که در برابر بيانات منطقی حالت پذيرا دارد به همان ترتيب نيز مايل است خود را در معرض نقد قرار دهد و اگر لازم باشد به نحو درست در احتجاج شرکت کند. بازنمودهای عقلانی به خاطر نقدپذير بودن پذيرای اصلاح نيز هستند؛ اگر گوينده بتواند به نحو موفقيت آميز اشتباهات خود را شناسايي کند می­تواند تلاش­های مقرون به شکست را تصحيح کند. از اين رو مفهوم دليل با مفهوم فراگيری پيوند درونی دارد. استدلال در فرايند يادگيری نيز نقش مهمی دارد. گفتگو کننده منطقی و عاقلی که در حوزه معرفتی عقايد معقولی را بيان می­کند و با توانايي درس گرفتن از اشتباهات، از بطلان فرضيه­ها، و از شکست­های پيش روی تفاهم چيزها می­آموزد، عملی عقلانی را به نمايش می­گذارد.

مفهوم عقلانيت به نظامی از دعاوی اعتبار مربوط می­شود که بايد از رهگذر نظريه احتجاج روشن شود. منطق احتجاج برخلاف منطق صوری مربوط به رابطه قياسی و استنتاجی بين واحدهای معنايي يعنی جملات نيست، بلکه مربوط به رابطه غيرقياسی بين آن واحدهای کاربردی يعنی کنش­های گفتاری(Speech Acts) است که احتجاج از آن­ها ترکيب شده است. به اين ترتيب اين منطق زير عنوان منطق غيرصوری ظاهر می­شود. سازمان دهندگان نخستين گردهم­آيي بين المللی درباره منطق غيرصوری برای فعاليت خود دلايل و انگيزه­های پنج­گانه زير را مطرح می­کنند (J.A. Blair & R.H. Johnson: 1980, x):

1. ترديد جدی درباره اين­که آيا رويکردهای منطق قياسی و منطق استقرايي متعارف برای الگوبندی تمام يا حتی بخش عمدة قالب­های مشروع استدلال کفايت می­کند.

2. اعتقاد به  اين­که معيارها، هنجارها يا تمهيداتی برای سنجش احتجاج وجود دارد که همزمان هم مربوط به منطق است – نه صرفا از نوع خطابی يا منحصر به حوزه خاص- و هم در ذيل مقوله­های اعتبار قياسی، مستدل بودن و قدرت استقرايي قرار نمی­گيرند.

3. اشتياق به تدارک يک نظريه کامل درباره استدلال که از منطق رسمی قياسی و استقرايي فراتر می­رود.

4. باور به اين­که روشن کردن نظری وضع استدلال و نقد منطقی در وجه غيرصوری آن اشارت مستقيمی برای ساير شاخه­های فلسفه مثل هستی شناسی، اخلاقيات و فلسفه زبان دارد.

5. علاقه به تمام انواع برهان همراه با علاقه به ترميم خطوط بين انواع مختلف آن و هم پوشی­هايي که بين آن­ها رخ می­دهد.

در گفتار احتجاجی سه جنبه يا سه وجه را می­توان از يکديگر بازشناخت: جنبه اول اين­که در کلام احتجاجی گفتگو کننده به عنوان فرايند ناگزير با نوعی از ارتباط سروکار دارد که همواره از وضعيت آرمانی گفتار فاصله دارد. پيش­فرض­های عملی احتجاج به مثابه مشخصه يک وضعيت گفتار آرمانی تلقی می­شوند که می­توانند شرايط کلی تناظر را – که هر طرف سخن اصولا برای ورود به احتجاج به مثابه پيش­فرض اتخاذ کرده است- برای منظور گوينده بازسازی کرد. شرکت کنندگان در يک احتجاج ناگزيرند به طور کلی اين را به مثابه پيش­فرض بگيرند که ساختار ارتباط آن­ها، به وسيله وجوهی که صرفا بر حسب صوری قابل توضيح است، هر فشاری را از حوزه کار کنار می­گذارد -  چه اين فشار از درون فرايند حصول تفاهم برخاسته باشد چه از بيرون بر آن تاثير بگذارد- به جز نيروی استدلال بهتر – و نيز به معنی کنار گذاشتن هر انگيزه­ای به جز همياری در جست­وجوی حقيقت است- . از اين ديدگاه احتجاج را می­توان به عنوان تداوم بازانديشانه کنش معطوف به حصول تفاهم با وسايل متفاوت دانست.

جنبه دوم آن که وقتی احتجاج به عنوان يک آيين کار در نظر گرفته شود گفتگو کننده ناگزير با قالبی از همکنشی سروکار دارد که تابع قواعد خاصی است. فرايند احتجاجیِ رسيدن به تفاهم به صورت تقسيم کار هميارانه بين مخالفان و موافقان به شيوه هنجارين و به گونه­ای تنظيم شده است که: ا. يک مساله مربوط به دعوی اعتبار را موضوع پرسش قرار دهد؛ 2. در نگرش فرضی از فشارهای کنش و تجربه آزاد باشد؛ و 3. تنها با دليل و فقط دليل به آزمون بپردازد، خواه دعوی مورد دفاع به وسيله مخالفان به شيوه درست طرح شده باشد يا خير.

جنبه سوم اين­که احتجاج از منظر ارايه دلايل استواری نگريسته شود که به لحاظ خصوصيات درونی خود قانع کننده است و با آن می­توان دعاوی اعتبار را تاييد يا رد کرد. احتجاج­ها وسيله هستند که به واسطه آن­ها دعوی اعتبار فرضی يک حريف به نحو بين اذهانی مورد شناسايي و داوری قرار می­گيرد و عقايدی که به اين وسيله حاصل می­آيد به معرفت تبديل می­گردد.

در واقع بر حسب هر يک از اين سه منظر ساختار متفاوتی از احتجاج برجسته می­شود:1. ساختارهای مربوط به وضعيت آرمانی گفتار فشار و نابرابری به شيوه خاص را منتفی می­کند؛ 2. ساختارهای رقابت آيين­مند برای برهان بهتر قرار می­گيرد؛ و 3. ساختارهايي که سازه تک تک حجت­ها و پيوند درونی آن­ها را تعيين می­کنند. در هيچ­يک از اين سه سطح تحليلی چنان­چه به طور مجزا در نظر گرفته شوند ايده ذاتی و درونی سخن احتجاجی را نمی­توان به درستی درک کرد. شهود بنيادينی که با احتجاج پيوند دارد به بهترين شکل به وجه زير می­توان مشخص کرد: گفتار احتجاجی به لحاظ فرايند حرکتی است برای متقاعد کردن يک مخاطب عام و به دست آوردن موافقت عام برای يک گفته؛ از لحاظ آيين­کار حرکتی است به قصد پايان دادن به يک اختلاف نظر بر سر دعاوی اعتبار فرضی که بر اساس توافق مبتنی بر انگيزه عقلانی صورت می­گيرد؛ و به لحاظ محصول نيز مقصد آن مدلل کردن يا تاييد يک دعوی اعتبار با توسل به دلايل و حجت است. اما نکته جالب اين است که هنگام تلاش برای تجزيه و تحليل مفاهيم اساسی ملازم با نظريه احتجاج – مثل موافقت يک مخاطب عام يا حصول يک توافق مبتنی بر انگيزه عقلانی يا تاييد برهانی يک دعوی اعتبار – نمی­توان اين سه سطح تحليل را از يکديگر جدا کرد.

گفتگو کننده می­کوشد يک دعوی را با حجت و دلايل خوب اثبات کند، کيفيت دليل و ربط و مناسبت آن­ها ممکن است به وسيله شنونده به پرسش گرفته شود، گفتگو کننده به ايرادها پاسخ می­دهد و در مواردی ناچار می­شود موضع نخست خود را تغييراتی دهد و اصلاح کند.

احتجاج­ها بر حسب نوع دعوی که يک مدعی می­خواهد از آن دفاع کند از هم متمايز می­شود. دعاوی بنابه حوزه­های گوناگون متفاوت هستند. اما انديشه سياسی به حوزه احتجاج سياست ارتباط دارد. وقتی که نظام فرهنگی کنشی مانند انديشه سياسی فرآيند انفکاک ساختاری را طی کرده باشد در آن صورت احتجاج­هايي که به صورت نهادينه تثبيت می­شوند و به صورت حرفه­ای سازمان می­گيرند به وسيله متخصصان به انجام می­رسند. از اين رو با چنان سطح بالايي از دعاوی اعتبار مرتبط می­شوند که ديگر، با جمله­های ارتباطی منفرد متصل نمی­شوند بلکه با تعيين يافتگی فرهنگی، هنجارهای اخلاقی و حقوقی، با آثار هنری و با نظريه پيوند می­يابند. اما هيچ دعوی اعتباری در سطح تعيين­های فرهنگی ظاهر نمی­شود که در گفتارهای ارتباطی نيز نباشد. از اين رو انديشه سياسی دارای ساختار گزاره­ای است.

گزاره (Statement) کوچک­ترين واحد سازنده انديشه سياسی است. هر يک از اين گزاره­ها حاوی ادعايي هستند که دو خصيصه عمده دارند؛ دليل پذيری و انتقادپذيری. يک دعوی اعتبار به وسيله يک گوينده در برابر يک شنونده يا شنوندگان طرح می­شود. معمولا اين کار به شکل ضمنی صورت می­پذيرد. در ادای يک جمله گوينده، يک دعوی را مطرح می­کند که اگر می­خواست آن را صراحتا بيان کند به شکل­های زير در می­آمد:

-        اين درست است که ... (يک گزاره)

-        من می­خواهم بگويم که ... (يک جمله اول شخص)

-        راست است که ... (يک کنش گفتاری)

يک دعوی اعتبار به منزله اين بيان است که شروط اعتبار يک گفتار تاديه شده است. هر جا که گوينده به طور ضمنی يا به طور صريح يک دعوی اعتبار را طرح می­کند شنونده در مقابل اين انتخاب قرار می­گيرد که يا آن را بپذيرد يا رد کند و يا در شرايط کنونی درباره آن تصميمی نگيرد. واکنش مجاز در برابر اين دعوی آری، خير، يا امتناع از پاسخ است. مسلما هر پاسخ مثبت يا منفی به جمله­ای که به منظور ارتباط ادا شده است منتهی به موضعی در خصوص يک دعوی اعتبار نقدپذير نمی­شود. اگر تقاضاهای تعبدی يا به لحاظ هنجاری غيرمجاز جمله­های امری ناميده شود در آن صورت پاسخ­های مثبت يا منفی در برابر يک امر نيز متضمن قبول يا رد است. اما تنها به معنای قبول يا رد تمکين از اراده طرف مقابل. اين واکنش­های مثبت/ منفی نسبت به دعوی قدرت خود بيانگر انتخاب تعبدی است. اما در مواردی غير از اين، موضع مثبت/ منفی در مورد دعاوی اعتبار معنايش آن است که شنونده با يک بازنمودِ در اصل انتقادپذير موافق يا مخالف است و اين کار را نظر به دلايل و حجت­ها انجام می­دهد. چنين موقعيتی حاکی از بصيرت يا فهم است.

احتجاج­بندی به معنی تجزيه و تحليل گزاره­های انديشه سياسی بر اساس تجزيه و تحليل قالب­های صوری گزاره­ها و ارتباط آن­ها با شروط معنايي است. تجزيه و تحليل صوری- معنايي نخستين گام برای فهم و تفسير انديشه سياسی معاصر ايران می­باشد.

به لحاظ صوری، گزاره­های به کار رفته در انديشه سياسی به پنج نوع گزاره تقسيم می­شوند:

1.گزاره­های توصيفی: دانشی که درگزاره­های توصيفی اظهار می­شود بدان معناست که گوينده، گزاره­ای را بيان نمی­کند مگر آن­که برای آن دعوی صدق کند و ضمن آن اعتقاد خود را مبنی بر آن که در صورت لزوم از گزاره خود دفاع می­کند، بيان کند. بنابر اين صدق با حضور وضعيتی در کلام ارتباط می­يابد. گوينده با اين گزاره به چيزی ارجاع می­دهد که در واقع در جهان عينی وقوع می­يابد. او ادعايي نسبت به بازنمود نمادی (Symbolic Expression) خود طرح می­کند که می­توان نقدش کرد و برايش دليل آورد. خصيصه بازنمودی اين گزاره­ها در پرتو رابطه درونی بين مضمون معناشناسانه اين فرانمود­ها، شروط اعتبارشان، دلايل صدق احکامشان، و کارآمدی کنش گفتاری آن­ها مورد ارزيابی قرار می­گيرد.

زمانی يک گزاره توصيفی عقلاني خوانده می­شود که بر انتقادپذيری و دليل­پذيری مبتنی باشد. يک گزاره توصيفی به مثابه يک بازنمود، در صورتی و تا جايي پيش­شرط­های عقلانيت را برمی­آورد که تجسم بخش دانشی خطاپذير باشد و از اين­رو با جهان عينی نسبتی داشته باشد و پذيرای داوری عينی گردد. يک داوری به شرطی می­تواند عينی باشد که برپايه دعوی اعتبار بين اذهانی قرار داشته باشد به گونه­ای که برای شنونده و ناظر گزاره همان معنايي را داشته باشد که برای گوينده آن. صدق از اين­گونه دعاوی است که به گزاره­های توصيفی منتسب می­شود. بنابر اين هر چه دعوی صدق گزاره توصيفی بهتر در برابر نقد قابل دفاع باشد آن گزاره­ عقلانی­تر به شمار می­آيد.

بر اساس الگوی پديدارشناسی، گزاره­­های توصيفی به عنوان کنش­های معناداری تعريف می­شوند که در متن موقعيت خود هشيارانه هستند و کنشگر از طريق آن­ها با چيزهايي در جهان عينی ارتباط می­يابد. شرايط صدق گزاره­های توصيفی با معرفت پيش زمينه­شان مرتبط است؛ معرفتی که اجتماع ارتباطی بطور بين اذهانی در آن مشترک است. بدين ترتيب گفتارهايي بوجود می­آيند که به واسطه توانايي بيان عقايد مدلل بيان می­شوند.

2. گزاره­های هنجاری: گزاره­های هنجاری نيز مانند گزاره­های توصيفی بازنمودهای معناداری هستند که در متن موقعيت خود قابل فهم می­باشند. گزاره­هايي که با دعاوی مربوط به درستی هنجاری پيوند دارند حاوی پيش­فرض­های حاوی عقلانيت می­باشند. از اين رو در برابر نقد دفاع پذير می­باشند. اين گزاره­ها با دعاوی اعتبار نقدپذير همراه­اند. اما نقطه ارجاع آن­ها به جای فکت­ها، هنجارها است. گوينده گزاره هنجاری مدعی می­شود که دانش اظهار شده در آن با زمينه­های هنجاری مشروع منطبق است و از اين­رو برای اين نوع از گزاره­ها نيز امکان به رسميت شناختن دعاوی اعتبار نقدپذير عنصری ذاتی است. دانش متبلور در گزاره­های هنجاری نه به حضور و وجود واقعيتی خاص بلکه به اعتبار هنجاری ويژه اشاره دارد. گوينده چنين گزاره­ای با اين­گونه قضايا می­تواند به چيزی در جهان مشترک اجتماعی اشاره کند. گزاره­های هنجاری نيز به عنوان کنش­های معنادار تعريف می­شوند و در اين هنگام کردارهای ارتباطی را در پس زمينه يک جهان فرهنگی می­سازند که معطوف به حفظ و تجديد وفاق است.

3. گزاره­های ارزشی: گزاره­های ارزشی حاوی معيارهای ارزشی و ارزيابی هستند. گرچه اين­گونه معيارها کليت هنجارها را ندارند اما صرفا شخصی نمی­باشند بلکه می­توان درباره نحوه به کارگيری آن معيارها که اعضای يک فرهنگ و جامعه زبانی نيازهای خود را به واسطه آن تفسير می­کنند، بين کاربرد معقول و غير معقول تمايز قايل شد. گزاره­های ارزشی نيز در برابر نقد دفاع پذيرند گرچه دعوی اعتبار روشنی در آن­ها وجود نداشته باشد. با اين­که اين گزاره­ها به سادگی از نوع گزاره­های بيانی نيستند با اين حال برای ارزشيابی آن­ها دلايل مناسبی وجود دارد. در چنين مواردی نيز می­توان با کمک داوری­های ارزشی در برابر يک منتقد توضيح داد.

 تا آن­جا که گوينده معيارهای ارزشيابی را به گونه­ای برای ديگر اعضای جهان فرهنگی خود به کار می­برد که آن اعضا اين توصيف­ها را در گزاره­های خود نسبت به موقعيت­های مشابه باز می­شناسند گزاره آن­ها عقلانی به شمار می­رود؛ اما اگر او اين معيارهای ارزشيابی را به شيوه خاصی به کار برد که ديگر نتوان آن را به عنوان فهم پذيرفته شده فرهنگی به شمار آورد آن­گاه آن گوينده سليقه ورزانه (Idiosyncratically) عمل کرده است. در ميان چنين ارزشيابی­هايي برخی خصلتی نوآورانه دارند؛ اين­ها به خاطر بازنمود اصلی­شان متمايز هستند. با اين حال بازنمودهای سليقه ورزانه عموما از انگاره­های نامنعطف متابعت می­کنند. مضمون معناشناختی آن­ها به واسطه قدرت بيان شاعرانه يا ساختار خلاقانه سيلان نمی­يابد و از اين قرار خصلتی خصوصی گونه دارند.  گزاره­هايي از اين دست که حاوی تجربه­ای نامتعارف هستند برای توجيه ارزش­های فرهنگی کافی به نظر نمی­رسند. بنابر اين جزيي بودن و حسی بودن آرزوها و احساساتی که می­توان آن­ها را در داوری­های ارزشی بيان کرد به سهم خود با دلايل و احتجاجات در رابطه­ای درونی قرار دارند. آن کسی که گرايشات و ارزشيابی­هايش چنان شخصی است که نمی­توان آن­ها را با رجوع به معيارهای معينی در ارزيابی توضيح داد و توجيه کرد، گزاره­ای به نحو عقلانی بيان نکرده است.

4 و 5. گزاره­های بيانی و بازنمودی (حديث النفسی): گزاره­هايي هستند که با دعاوی مربوط به حقيقت ذهنی پيوند دارند. اين گزاره­ها بازنمودهای معناداری هستند و نقطه ارجاعشان تجارب ذهنی است. گوينده گزاره­های بيانی مدعی می­شود که در آن­چه او به عنوان اول شخص از تجارب خاص خود بيان کرده است، صادق می­باشد. دانش متبلور در گزاره­های بيانی به نحوه تجلی تجارب ذهنی اشاره دارد. گزاره­های بيانی قابليت نقد را دارا هستند و بدين گونه نقد می­شوند که نسبت به صداقت و تناسب دعاوی محتوای­شان مورد قضاوت قرار می­گيرند.

در تجزيه و تحليل گزاره­های انديشه سياسی علاوه بر تقسيم صوری گزاره­ها به پنج نوع گزاره بالا، به لحاظ معنايي نيز مورد بررسی قرار می­گيرند. بر اساس معيار اخير دعاوی اعتبار هر يک از گزاره­ها مورد توجه قرار می­گيرد. بنابر اين گزاره­های توصيفی که برای بيان حقايق در گسترده­ترين معنا به کار می­روند از نقطه نظر صدق گزاره تاييد يا رد می­شوند؛ وگزاره­های هنجاری از ديدگاه درستی يا عادلانه بودن محتوا ارزيابی می­گردند؛ در صورتی که گزاره­های ارزشی که برای ارزيابی چيزی به کار می­روند از موضع مناسبت يا کفايت معيارهای ارزشی ( يا خوب و بد بودن) رد يا قبول می­شوند. اما گزاره­های توضيحی که برای روشن کردن مسايلی مانند صحبت کردن، طبقه بندی کردن، محاسبه کردن، استنتاج کردن، قضاوت کردن و ... به کار می­روند از ديدگاه فهم پذيری يا موزون بودن مورد داوری قرار می­گيرند؛ و در نهايت گزاره­های بازنمودی به لحاظ بازنمودهای ذهنی رد يا تاييد می­شوند.

پس از تجزيه و تحليل قالب­های گزاره­ها و دعاوی اعتبارشان می­توان درباره شروط معنايي که تحت آن يک گزاره معتبر شمرده می­شود اقدام کرد. اعتبار گزاره­ها يا مدلل کردن آن­ها به يکی از صورت­های زير می­باشد:

1. اعتبار گزاره­های توصيفی به معنای اثبات وجود امور معينی است.

2. اعتبار گزاره­های هنجاری به معنای اثبات قابل پذيرش بودن هنجارهای گزاره است.

3. اعتبار گزاره­های ارزشی به اثبات مرجح بودن ارزش­های آن است.

4. اعتبار گزاره­های بازنمودی به اثبات شفافيت حديث نفس گوينده است.

5. اعتبار گزاره­های توضيحی به اثبات اين است که بازنمودهای روانی در گزاره به درستی ارايه شده باشند.

بنابراين دعاوی اعتبار گزاره­های متفاوت را می­توان از طريق مشخص کردن آن شرايط منطقی (از منطق احتجاج) توضيح داد که تحت آن شرايط اين دعاوی اثبات می­شوند.

زمانی که نظام­های فرهنگی مانند انديشه سياسی فرايند انفکاک را طی می­کنند و به صورت رشته­هايي تخصصی ظاهر می­گردند در آن هنگام احتجاج­هايي که به صورت نهادينه تثبيت می­شوند به صورت حرفه­ای سازمان می­يابند و به وسيله متخصصان به انجام می­رسند از اين رو با چنان سطح بالايي از دعاوی اعتبار مرتبط می­شوند که ديگر با گزاره­های منفرد به هم متصل نمی­گردند بلکه با تعيين يافتگی­های فرهنگی، هنجارهای اخلاقی و حقوقی، و نظريه پيوند می­يابند. گرچه در اين­جا با ذخيره فرهنگی و دانش تعين يافته سر و کار داريم اما به رغم اين تفاوت در سطح، تجزيه و تحليل گزاره­های انديشمندان سياسی که به قصد ارتباط ابراز شده­اند به لحاظ اکتشافی نقطه آغاز خوبی برای نظام­مند کردن دعاوی اعتبار حوزه انديشه سياسی هستند. زيرا هيچ دعوی اعتباری در سطح تعين­های فرهنگی ظاهر نمی­شود که در گزاره­های ارتباطی نيز نباشد.

ب- نظام­های ارجاعی:

دانش متبلور در گزاره­ها و در هر حوزه اعتبار خاصی، اعتبار خود را در ارجاع به جهان بدست می­آورند. بنابر اين  مفهوم جهان به مثابه نظام ارجاعی برای مطالعه، نقد، اعتباردهی، و عقلانيت کنش­های گفتاری در انديشه سياسی تلقی می­شود­. اما اين مفهوم به دو صورت می­تواند مورد توجه انديشمند سياسی قرار گيرد: اول به صورت  واقع­گرايانه که در آن، انديشمند سياسی خود را به تجزيه و تحليل شروطی محدود می­کند که يک فاعل شناسا ممکن است برای طرح و تحقق اهداف بايد آن­ها را برآورده سازد. در اين برداشت از مفهوم جهان گزاره­ها، احتجاجات و کنش­های گفتاری اساسا با خصوصيت مداخله غايتمند و مبتنی بر کنترل بازخوردی در دنيای عينی مشخص می­شوند و از اين رو انديشه سياسی حالت ايدئولوژي می­يابد. دومين برداشت از مفهوم جهان، برداشت پديدارشناسانه از آن است. پديدارشناس کار خود را از مفروض هستی­شناسانه يک جهان عينی شروع نمی­کند بلکه با کنکاش در شرايطی که تحت آن، يگانگی يک جهان عينی برای اعضای يک جامعه زبانی ساخته می­شود، موضوع يک جهان عينی را به يک مساله تبديل می­کند. به اين ترتيب، جهان عينيت خود را تنها از اين طريق به دست می­آورد که برای يک جمع از سوژه­ها در مقام گوينده و کننده به عنوان جهانی واحد، به شمار می­رود. بنابراين برای حصول توافق در ميان انديشمندان درگير در حوزه انديشه سياسی درباره آن­چه که در حوزه تخصصی­شان رخ می­دهد يا در آن اثر بخش است مفهوم انتزاعی جهان شرط ضروری است. بر اساس درک پديدارشناسانه از مفهوم جهان، گزاره­ها و احتجاجات انديشه سياسی زمانی معنادار تلقی می­گردند که در متن موقعيت خود هوشيارانه بوده و انديشمندان درگير در انديشه سياسی از طريق آن­ها با چيزی در جهان ارتباط يابند. بدين صورت است که دانش متبلور در گزاره­ها و احتجاجات، به دعاوی اعتبارشان مرتبط می­شوند و مفهوم جهان به عنوان پيش زمينه اعتبار آن­ها عمل می­کند و اين قضايا و احتجاجات عقلانی شمرده می­شوند.

تحليل صوری- معنايي گزاره­های انديشه سياسی وجود انواع مختلفی از وجوه عقلانيت را به اثبات رسانده است به طوری که عقلانيت در مورد گزاره­های توصيفی به آن است که شواهد مناسب برای دليل اقامه گردد؛ در مورد گزاره­های هنجاری بدان است که بتوان با توضيح وضعيت معين تبعيت از يک هنجار را در پرتو انتظارات مشروع توجيه کرد؛ و در مورد گزاره­های بازنمودی، بيانی، و ارزشی با گرفتن نتيجه عملی يا انجام رفتار سازگار به منتقدان پاسخ قانع کننده داد. بنابر اين عقلانی بودن هر يک از انواع گزاره­های فوق متضمن فرض نه تنها مفهوم جهان، بلکه مقتضی وجود سه نوع جهان می­باشد: جهان عينی، جهان اجتماعی، و جهان ذهنی. اين سه جهان در مجموع نظامی از ارجاع را می­سازند که عقلانيت گزاره­ها و احتجاجات حوزه انديشه سياسی بدان وابسته است.

سه نوع جهان فوق به منزله سه نوع هستی­ هستند که در نظام­های تاويلی فرهنگی يا جهان بينی­های زبانی قرار می­گيرند. جهان بينی­ها حاوی سه نوع هستی عينی، هستی هنجاری، و هستی ذهنی می­باشند. مفهوم هستی شناسی را که از سنت متافيزيک يونان ريشه گرفته است نبايد به رابطه خاصی با جهان يعنی رابطه معرفتی با جهان چيزهای موجود محدود کرد. در فلسفه هيچ مفهوم متناظری نيست که شامل رابطه با جهان اجتماعی و جهان ذهنی و به همان سان جهان عينی شود. از اين روست که برداشت واقع­گرايانه از مفهوم جهان برای بررسی نظام­های ارجاعی مناسب نيست و می­بايد برداشت پديدراشناسانه از آن را بدين منظور برگزيد.

 جهان بينی­ها ذخيره­گاه­های معرفت فرهنگی هستند که يک جامعه زبانی به کمک آن­ها جهان را تفسير می­کنند. جهان بينی­ها نه يک نقشه­اند که دقيق يا نادقيق باشند و نه برگردان حقايق و فکت­ها هستند که بتوانند درست يا نادرست باشند، بلکه زاويه ديدی هستند که از هستی­های (عينی، هنجاری، و ذهنی) بازنمايي شده را به شيوه معينی نمايان مي­کنند. جهان بينی­ها می­توانند هستی­ها را از جنبه­های کاملا گوناگون تصوير کنند و در عين حال همه آن­ها درست، اصيل يا مناسب باشند. بنابر اين جهان بينی­ها چارچوب مفاهيم بنيادی را ترسيم می­کنند که در درون آن­ها هر هستی که در جهان نمايان می­شود به شيوه خاصی تفسير می­شود.

جهان بينی­ها گفتارهايي از انديشه سياسی را ممکن می­سازند که پذيرای صدق و کذب است. از اين رو، آن­ها رابطه­ای، هر چند غير مستقيم، با حقيقت می­يابند. جهان بينی­ها به دليل سرچشمه­ای که در کليت دارند از ابعادی که بتوان در آن برمبنای معيارهای صدق داوری کرد فاصله دارند. بعلاوه، حتی انتخاب ملاک­هايي که می­توان صدق اخباری را بر مبنای آن­ها داوری کرد متکی بر بافت (Context) مفهومی جهان بينی است. اما اين بدان معنا نيست که خود مفهوم صدق را بايد به معنايي خاص­انگارانه فهميد. هر نظام معنايي، همواره از اين پيش­فرض عزيمت می­کند که صدق يا دعوی اعتبار عام است به گونه­ای که اگر يک گزاره درست است، شايسته قبول عام می­باشد و فرقی نمی­کند که در چه زبانی صورتبندی شده باشد. بنابر اين جهان بينی­ها را می­توان با يکديگر مقايسه کرد و از عقلانيت کمتر و بيشتر آن­ها سخن گفت.

عقلانيت جهان بينی­ها بر اساس خصوصيان منطقی و معناشناختی آن­ها سنجيده نمی­شود بلکه بر اين مبنا سنجيده می­شود که چه مفاهيم صوری- کاربردی را به عنوان مفاهيم پايه برای تفسيرجهان در اختيار دارند.  جهان بينی­های ماقبل تجدد از سويي نمی­توانند ميان طبيعت و فرهنگ انفکاک لازمی را که برای فهم از جهان جايگاه بنيادی دارد شناسايي کنند. اين امر به عنوان در آميختن دو حوزه متفاوت موضوع شناسايي يکی طبيعت فيزيکی و ديگری محيط اجتماعی- فرهنگی درک می­شود. از سوی ديگر نمی­تواند بين سه نوع جهان عينی، جهان اجتماعی، و جهان ذهنی قايل به تمايز گردد. به اين ترتيب هر چه در ساختارهای صوری جهان بينی­ها اولا تمايز ميان طبيعت از فرهنگ/ اجتماعی مشخص­تر شود و ثانيا سه جهان عينی، اجتماعی، و ذهنی به روشنی تفکيک شوند درجه عقلانيت آن جهان بينی بالاتر می­رود. اين بدان معنا است که در جهان بينی­های مقابل مدرن دعاوی مختلف اعتبار مانند صدق اخباری، درستی هنجاری، و صداقت بازنمودی هنوز از يکديگر تفکيک نشده­اند. با اين حال حتی مفهوم مغشوش اعتبار به صورت عام نيز هنوز از آميزه­های تجربی آزاد نشده است. بنابر اين تنها به ميزانی که نظام ارجاع صوری دو گانه فوق- تفکيک طبيعت از فرهنگ، و تمايز صوری سه جهان- از يکديگر انفکاک می­يابند می­توان درک بازانديشانه­ای از  هستی و جهان داشت و راه دستيابی به جهان را از طريق فعاليت­های تفسيری مشترک، به معنی مذاکره هميارانه برای تعاريف وضعيت، بازگشود. بنابر اين مفاهيم هستی و جهان چارچوب­های صوری را فراهم می­کنند که انديشمندان درگير در احتجاجات انديشه سياسی، حوزه­های وضعيت­های مساله­دار را – يعنی آن­هايي را که نيازمند توافق هستند- در بستر جهان فرهنگی که غير مساله دار فرض می­شود، سروسامان می­دهند.

به ميزانی که جهان فرهنگی يک گروه اجتماعی از طريق جهان بينی­هايي تفسير شود که به ميزان کمتری انفکاک صوری- ساختاری يافته­اند در آن صورت کار بازتفسير افراد متعلق به آن جهان بينی برداشته می­شود و به همين صورت امکان آن­ها برای رسيدن به يک توافق معروض نقد کمتر می­شود. به ميزانی که يک جهان بينی جامعه محور باقی بماند کمتر امکان انفکاک بين جهان امور واقع، جهان هنجارها، و جهان تجارب قابل بيان به وجه ذهنی ايجاد می­شود. جهان بينی زبانی به عنوان جهان شیء شده می­گردد و به عنوان يک نظام تفسيری معروض ديده نمی­شود. در درون چنين نظامی از جهت­گيری، کنش­ها به آن حيطه بحرانی نمی­رسند که در آن توافق بدست آمده از گفتگو به واکنش­های مستقل بله/ خير به دعاوی اعتبار نقدپذير برسد. بنابر اين جهان بينی­ای عقلانی خواهد بود که سنت فرهنگی برآمده از آن دارای خصوصيات چهارگانه­ای باشد. سنت فرهنگی مخزنی از معرفت است کها از آن حوزه­های خاص ارزش و نظام­های دانش از جمله انديشه سياسی با دعاوی متفاوت اعتبار ساخته می­شوند. اما سنت­های فرهنگی بايد خصوصيات صوری زير را داشته باشند تا در جهان فرهنگی که بر همين قياس تفسير می­شود سمت گيری گفتگوهاي عقلانی امکان پذير شوند و به سلوک عقلانی زندگی تبديل گردند:

1. سنت فرهنگی بايد مفاهيم طرازبندی شده­ای را برای جهان­های عينی، اجتماعی، و ذهنی فراهم کند؛ امکان انفکاک دعاوی اعتبار (صدق اخباری، درستی هنجاری، صداقت ذهنی) را ميسر سازد و به همين ترتيب انفکاک در گرايشات بنيادی (عينی- معرفتی، هنجاری و بازنمودی) را برانگيزد. در اين صورت است که می­توان گزاره­ها و احتجاجات انديشه سياسی را به شکل صورتبندی شده­ای که به شيوه روشمند مرتبط با دليل و در دسترس ارزيابی عينی باشد ارايه کرد.

2. سنت فرهنگی بايد رابطه بازانديشانه­ای را با خود ميسر کند؛ بايد آنقدر بری از جرم گرايي باشد که در اساس اجازه دهد تفسيرهای ذخيره شده در سنت به پرسش گذاشته شود و در معرض بازبينی انتقادی قرار گيرد. در اين صورت است که پيوندهای درونی معنا را به نحو روشمند می­توان سامان داد و تفسيرهای بديل را به لحاظ روش شناسی مورد بررسی قرار داد. فعاليت­های معرفتی از نوع رده دوم ظاهر می­شود: فرايندهای فراگيری در حوزه­های تفکر عينی- معرفتی، بينش­های اخلاقی- عملی و ادراک­های زيبايي شناختی که با فرضيه­ها هدايت می­شود و از صافی استدلال­ها می­گذرد.

3. سنت­های فرهنگی در اجزای معرفتی، اخلاقی، و سنجشی خود بايد با صورت­های تخصصی احتجاج رابطه بازخوردی داشته باشند چنان­که فرايندهای فراگيری متناسب با اين­ها بتواند به لحاظ اجتماعی نهادينه شود. به اين طريق است که خرده نظام­های فرهنگی – برای علم، حقوق و اخلاق، موسيقی، نقاشی، ادبيات- می­توانند ظهور پيدا کنند و رشد نمايند و سنت­هايي در آن­ها شکل گيرد که متکی به احتجاج و استدلال باشد و به واسطه نقد مداوم دارای سياليت شوند، ضمن آن­که در همان حال وجه تخصصی آن­ها حفظ می­شود.

4. سنت فرهنگی بايد جهان فرهنگی را چنان تفسير کند که کنش­های معطوف به موفقيت بتوانند از استلزامات فهمی که بايد به لحاظ ارتباطی به طور مکرر تجديد شود آزاد گردد و بتواند دست کم در حدی از کنش معطوف به حصول تفاهم جدا شود. اين امر نهادينه شدن جامعه­ کنش غايتمند- عقلانی را برای هدف­های کليت يافته، مانند تشکيل خرده نظام­هايي را که توسط پول و قدرت کنترل می­شوند، در جهت اقتصاد عقلانی و مديريت عقلانی امکان پذير می­سازد. انفکاک حوزه­های ارزش -  بندهای 3 و 4  - هسته اصلی عقلانی شدن فرهنگی و عقلانی شدن جامعه در دوران مدرن است.

پ- مساله فهم در انديشه سياسی

نظام ارجاعی که جهان­های سه­گانه عينی، اجتماعی، و ذهنی می­سازند متضمن روابطی با هستی هستند که نه تنها برای عقلانيت دعاوی احتجاج انديشمندان، بلکه برای عقلانيت دعاوی تفسيری مفسران علمی و ناظران فعاليت­های آن­ها نيز سازنده هستند. يک انديشمند سياسی با مفاهيم صوری از جهان ارتباط دارد و هنگام ارايه يک احتجاج درباره انديشه سياسی فعاليت خود را با اين فرض شروع می­کند که فراتر از حلقه انديشمندانی که مستقيما با آن­ها رو به روست مفسرانی وجود دارند که درباره دعاوی او داوری می­کنند و از اين رو دعوی اعتباری را که طرح می­کند علاوه بر انديشمندان مخاطبش، برای مفسران و انديشمندان بيرون از گفتگويش نيز دارای معنا می­باشد و درباره آن قضاوت می­کنند. بنابر اين در يک تفسير عقلانی از انديشه سياسی معاصر ايران مفسر خودش روی همان موضعی قرار می­گيرد که متفکران انديشه ساز مدعی آن هستند. از اين رو مفسر يک انديشه سياسی يا يک دوره خاص، مانند مخاطبان يک انديشمند سياسی نسبت­هاي همسانی با ديگر گفتگوگران با جهان­های عينی، اجتماعی، و ذهنی آن­ها اتخاذ می­کند. اين امر بدان معناست که تفسير گفتگوهای نظری، گفتگوهای کاربردی، نقدهای زيبايي­شناختی، نقدهای درمان شناختی و گفتگوهای توضيحی همگی مانند خود گفتگوهای مزبور پذيرای تفسير عقلانی هستند. بنابر اين يک مفسر گزاره­ها يا احتجاجات توصيفی موضع بيرون از گفتگو را رها کرده و موضع درون- گفتگويي می­گيرد؛ و مفسر گزاره يا احتجاج هنجاری و نمايش پردازانه به نوبه خود هنجارها يا ارزش­های متبلور در اين گزاره يا احتجاج را می­پذيرد يا بی­معنا می­داند و رد می­کند.

مفسر يک انديشه سياسی برخلاف سازندگان آن انديشه يا مخالفان آن مستقيما در گفتگوی سازنده آن انديشه دخالت ندارد و سعی نمی­کند با مخاطبان خود به توافقی درباره انديشه سياسی خود برسد اما تفسير يک مفسر با گفتگوی طرفين درگير در يک انديشه سياسی نه از لحاظ کارويژه و نه از لحاظ ساختار تفاوتی بايکديگر ندارند. بنابر اين موضع بله/ خير مفسر که تفسير عقلانی احتجاجات انديشگی از طريق آن ميسر می­شود در مرحله اول تنها متوجه توصيف و توضيح معنايي يک گفتار احتجاجی می­شود. اما بايد در نظر داشت که مفسر خود به شکلی از پيش به جهان فرهنگی که می­خواهد عناصرش را توصيف کند تعلق دارد. او برای اين­که عناصر مزبور را توصيف کند بايد آن­ها را بفهمد و برای آن­که آن­ها را بفهمد بايد بتواند در اساس در توليدشان شرکت کند و شرکت کردن در چنين گفتگويي مستلزم پيش فرض تعلق است. اين امر مانع از آن می­شود که مسايل معنا از مسايل اعتبار برای يک مفسر تفکيک شود و فهم معنا خصوصيتی صرفا توصيفی را حفظ کند.

مفسر يک انديشه يا يک دوره از تاريخ انديشه گرچه بدون داشتن مقاصد گفتگوگران در يک انديشه درگير آن گفتگو می­شود اما او ناچار است با ساختار عقلانی درونی گفتگو با دعاوی اعتبار آن گفتگو روبرو شود و تفسيري ارايه کند که از نظر درک، عقلانی است. مفسر تنها به بهای پذيرش جايگاه عينی يک ناظر می­تواند تفسير خود را بی­طرف سازد؛ اما از اين نقطه دستيابی به پيوندهای درونی معنای گفتگو بکلی ناممکن می­گردد. بنابر اين ميان فهم گفتگو و ساختن يک تفسير عقلانی از آن رابطه­ای بنيادی وجود دارد. اين امر بدان معناست که مفسر مزبور به رغم ورود مجازی در آن گفتگو، تنها زمانی می­تواند تفسير واقعی از آن گفتگو ارايه دهد که بتواند درباره دعاوی اعتبار و دلايل بالقوه­ای که با آن روبروست بر اساس اصولی که ميان گفتگوگرانِ مستقيم مشترک است با موافقت يا مخالفت به داوری بپردازد. بنابر اين پيش فرض يک تفسير عاقلانه از يک گزاره يا يک احتجاج مربوط به انديشه سياسی آن است که مفسر نيز پيش فرض­های هستی شناسانه سازندگان آن گزاره يا احتجاج را داشته باشد. اين سخن بدان معناست که مفسر نيز همان روابط سه گانه با جهان را برقرار کند که گوينده يا شنونده يک گزاره يا احتجاج با اين سه جهان برقرار می­کند.

منابع

هابرماس يورگن(1384 الف). نظريه کنش ارتباطي. ترجمه کمال پولادي، ج اول، تهران، نشر: روزنامه ايران.

Blair J.A. & R. H. Johnson, eds (1980). Informal Logic. Inverness, Calif

گروهی با توجه به تجربه غم انگيز اروپا در دوره غلبه سلطنت مطلقه و کليسا بر حوزه سياسی، مدرنيته را بيش از هر چيز، نظام اجتماعی مبتنی بر دموکراسی سياسی تعريف کردند. در اين ديدگاه، مدرنيته پروژه اجتماعی جديدی است که در آن با ايجاد و گسترش نهادهای مدنی و دموکراتيک، قدرت دولت محدود می­شود، و حوزه اقتدار کليسا به حوزه خصوصی تقليل پيدا می­کند و آزادی شهروندان چه از حيث زندگی شخصی و سياسی چه از حيث فعاليت­های اقتصادی تامين می­شود، زيرا که احترام به مالکيت خصوصی جزو ارکان اين انديشه به شمار می­رود، در آرای اين متفکران، مقصود از مدرنيته، ايجاد فضايي آزاد و به دور از خشونت است که در آن، حقوق فردی و آزادی فعاليت­های اقتصادی شهروندان، امری محترم و مشروع قلمداد می­شود، فضايي که سبب به وجود آمدن جوامعی می­شود که نه فقط از حيث سياسی و اقتصادی به دموکراسی و پيشرفت خواهند رسيد، بلکه از لحاظ ارزشی و اخلاقی نيز از ديگر جوامع برتر، سعادتمندتر، و متعالی­تر خواهند بود. می­توان لاک، منتسکيو، وکانت را از جمله اين متفکران دانست.

اما متفکرين ديگری همچون، هگل، مارکس، نيچه و تا حدی روسو، و در دوره کنونی پست­مدرنيست­ها به تصويری "ليبرال" از مدرنيته قانع نبوده­اند و نيستند و خواهان ايجاد جامعه جديدی­اند که در آن نه فقط حقوق فردی شهروندان رعايت شود، بلکه فزونتر، اين جامعه، شهروندانی با ارزش­های متعالی، و رهايي­بخش به بار آورد. از نظر اين متفکران، پروژه مدرنيته "کانتی" که در آن افراد به عنوان شهروندانی آزاد اما از خودبيگانه و بدون احساس همبستگی و تعلق اجتماعی، به رقابت با يکديگر تشويق می­شوند پروژه­ای نيست که سعادتمندی اجتماعی را تامين کند. با وجودی که اين دسته از متفکران اروپايي خود، در فضای فکری و فرهنگی مدرنيته می­انديشيدند، اما دو انتقاد اساسی به جوامع مدرن زمانه خود داشتند:  الف. جامعه دموکراتيک ليبرال هر چند از لحاظ سياسی آزاد به نظر می­آيد، اما در واقع جامعه­ای ناعادلانه و نابرابر است. ب. اين جوامع با ايجاد تفکيک و تمايز ميان نهادهای جامعه مدنی و دولت، حوزه خصوصی و حوزه عمومی، آزادی حقوقی و آزادی سياسی، در واقع از مدرنيته تصويری فردمحور و ضد اجتماعی، بری از ارزش­های جمعی متعالی، و از خودبيگانه ارائه می­دهند.

اين دو قرائت متفاوت از ماهيت جامعه مدرن را مشکل بتوان با يکديگر آشتی داد. از حيث نظری آن­چه سد راه آشتی ميان اين دو نظريه می­شود اين است: چگونه می­توان هم طرفدار دموکراسی سياسی بود که عدم دخالت دولت در جامعه مدنی و حوزه خصوصی را اساس جامعه مدرن می­داند، و هم به تصوير مدرنيته هگلی تن در داد که مبتنی بر حذف تمايز ميان اين نهادها و حوزه­ها است؟

در سنت مدرنيته کانتي، اعتقاد به جدايي حوزه عمومی از حوزه خصوصی و جدايي دولت از نهادهای جامعه مدنی، اساس روشنگری و خودمختاری فرد و دموکراسی است. دموکراسی چه به عنوان پديده­ای جامعه شناسانه (ايجاد و تداوم نهادهای دموکراتيک)، چه به عنوان نگرشی اخلاقي- فلسفی (آزادی در تعيين سرنوشت خود و شرکت در تعيين سرنوشت جامعه)، به چگونگی برداشت جوامع از مقوله حوزه عمومی وابسته است. حوزه­ای که در آن افراد بتوانند در شرايطي آزاد و برابر و فارغ از تفاوت­ها درباره مسايل مهم سياسی جامعه گفت­وگو کنند و نظرات­شان را به آنان که در راس قدرت­اند به ويژه دولت برسانند، وجود چنين حوزه­ای شرط اصلی تحقق دموکراسی است.

حوزه خصوصی

تصور وجود حوزه عمومی و نهادهای جامعه مدنی بدون به رسميت شاختن استقلال حوزه خصوصی در جامعه، دشوار خواهد بود. به ديگر سخن، به رسميت شناخته شدن حقوق شهروندان در حوزه خصوصی است که امکان شرکت شهروندان را در حوزه عمومی و بسياری از نهادهای جامعه مدنی امکان­پذير می­کند و به آن مشروعيت حقوقی و سياسی می­دهد (هابرماس: 1991، 26). تعريف حوزه خصوصی و شناخت تمايز آن از حوزه عمومی مساله پيچيده­ای و مورد بحث و گفت­وگو و مناقشه جامعه­شناسان و متفکران حوزه فلسفه و علوم سياسی است. در کل پست مدرنيست­ها و فمنيست­ها تمايز ميان اين دو حوزه را نمی­پذيرند. شيلا بن حبيب، فيلسوف معاصر امريکايي، می­گويد از آن­جا که نمی­توان به شيوه­ای عقلانی درباره موضوع­هايي مانند ايمان و معنای زندگی و چگونگی تعالی بشری بحث و گفت­وگو کرد و به اجماعی جمعی رسيد، بهتر است بپذيريم که خود افراد هستند که بايد آزادانه و با توجه به وجدانشان راه خود را انتخاب کنند و درباره اين مسائل تصميم بگيرند. به بيان ساده، چون به شيوه­ای دموکراتيک امکان تصميم­گيری جمعی درباره چنين مسائلی که در زندگی بشری بی­نهايت مهم هستند، وجود ندارد، بهتر است افراد خودشان و با توجه به وجدانشان به اين مسائل بپردازند. بن حبيب وجود عرصه خصوصی را مبين وجود اين امر می­داند که برخی از مسائل مهم انسانی می­بايد از حوزه عمومی خارج شوند. او در تعريف حوزه خصوصی، سه مقوله را برجسته می­کند: 1. حيطه ايمان دينی و وجدان اخلاقی؛ 2. حيطه مبادله کالا و روابط اقتصادی؛ 3. حيطه روابط شخصی و عاطفی و جنسی و سليقه­ای (شيلا بن حبيب: 1997، 94). در حوزه عمومی، افراد می­توانند به عنوان شهروندانی آزاد و برابر، درباره مسائل مهم سياسی جامعه گفت­وگو کنند و نظراتشان را بيان کنند و به همين سبب، حفظ و گسترش دموکراسی سياسی را تضمين کنند، اما در حوزه خصوصی وفاق جمعی ممکن نيست، بنابر اين شهروندان بايد بتوانند آزادانه به عنوان نويسنده، فيلسوف، دين­دار و هنرمند زندگی­ای را که گمان می­کنند شايسته آن­ها است اختيار کنند. بنابر اين کشاند مسائل دينی، اخلاقی و عاطفی به حوزه عمومی با منطق دموکراتيک سازگار نيست. اگر بپذيريم که مسائل دينی و ارزش­های اخلاقی و سليقه­های شخصی و عاطفی را نمی­توان در حوزه عمومی (حوزه­ای که محل بحث و گفت­وگو و رسيدن به وفاق سياسی و اجتماعی است) به بحث و گفت­وگو گذاشت و با اظهار نظر اقليت و اکثريت افراد به توافق رسيد، آن­گاه اهميت وجود حوزه خصوصی آشکار خواهد شد.

از سوی ديگر برخی از ابعاد زندگی بشری را نمی­توان و نبايد با معيارهای عقلانی سنجيد. تلاش برای زندگی عقلانی کردن کليه عرصه­های زندگی فرد و جامعه بدون شک به سرکوب يا حذف ابعاد مهمی از زندگی و روابط انسانی منتهی می­شود يعنی همان جنبه­هايي از زندگی که لزوما با معيارهای عقلانی، تصوير و تعريف نمی­شوند. عقيده و ايمان دينی، انجام مناسک مذهبی، رابطه احساسی و عشقی و سليقه­های هنری و فلسفی و حتی درگير شدن در کسب و کار و رقابت اقتصادی از اين جمله­اند. وجود حوزه خصوصی چه به عنوان ارزشی دموکراتيک و اخلاقی، چه به عنوان نهادی اجتماعی تضمين کننده آزادی افرای برای ابراز عقيده و ايمانشان و آزادی زندگی کردن بر حسب احساس و سليقه شخصی­شان است.

در حوزه انديشه و تفکر سياسی و جامعه­شناختی و فلسفی درباره وجود حوزه عمومی و تمايز آن از حوزه خصوصی، مسائل بسيار مهم و پيچيده­ای مطرح شده است. در ميان متفکران غربی دو گرايش عمده درباره جدايي جامعه مدنی از دولت و جدايي حوزه عمومی از حوزه خصوصی وجود دارد. نخستين گرايش، مساله دموکراسی سياسی را اساس تاسيس جامعه جديد می­داند و قرائتی دموکراتيک از مدرنيته دارد و گرايش ديگر، جامعه مدرن را پديده­ای ماهيتا متعالی­تر و از لحاظ اجتماعی و فرهنگی، اصيل­تر از جامعه فردمحور دموکراتيک می­داند.

سنتی فلسفی وجود دارد متشکل از فيلسوفان ليبرال انگليسی و فرانسوی و آلمانی قرن 18 و 19، که معاصرانی مانند هابرماس و رورتی نيز ادامه دهندگان آنند. اين فيلسوفان، روشنگری را به گفته کانت بهره­مندی عموم از خرد می­دانند و حوزه عمومی را فضايي می­دانند که در آن شهروندان از طريق گفت­وگو و فرهيخته شدن، به بلوغ فکری می­رسند و می­آموزند که خود فکر کنند. هابرماس حوزه عمومی را فضايي می­داند که در آن خرد ارتباطی (گفت­وگوی عقلانی ميان شهروندان آزاد و برابر) تحقق پيدا می­کند و مردم از طريق مشارکت در حوزه عمومی، سرنوشت سياسی خود را تعيين می­کنند (هابرماس: 1991، 105). حوزه عمومی، افراد را بدون توجه به تمايزات طبقاتی و جايگاه اجتماعي­شان در اداره امور جامعه دخيل می­کند. هابرماس حوزه عمومی را از سويي بخشی از جامعه مدنی می­داند و از سوی ديگر آن را فضايي تلقی می­کند که ميان دولت و جامعه مدنی قرار می­گيرد (هابرماس: 1991، 3).

منتقدان مقوله حوزه عمومی و جدايي جامعه مدنی از دولت، اساسا بر گفتمان عدالت يا مفهوم "اصالت" در تجربه اجتماعی انسان مدرن تاکيد می­کنند (يوسف اباذری:1377).

 هگل جدايي ميان جامعه مدنی از دولت را عين بربريت می­داند و وحدت اين دو نهاد را اساس جامعه­ای آزاد و سعادتمند به شمار می­آورد (هابرماس: 1991، 117- 128). او تمايز ميان حوزه عمومی از حوزه خصوصی را نيز مانع رسيدن انسان به شعور اجتماعی و آزادی می­داند (هابرماس: 1991، 118). هگل اين پيش­فرض را رد می­کند که افراد جامعه به عنوان شهروندان آزاد و برابر بتوانند امکان شرکت در حوزه عمومی و نهادهای مدنی را پيدا کنند و درباره مسائل مهم جامعه به تبادل نظر بپردازند. اصولا نه حوزه عمومی و نه جامعه مدنی نماينده خرد عمومی يا مبين مشارکت شهروندان در تعيين سرنوشت خود نيستند زيرا عموم مردم با توجه به شغل و حرفه، آموزش و تحصيلات، و دسترسی به منابع، در موقعيت برابر قرار ندارند. به گمان هگل زمانی که مردم در مقام شهروندان حوزه خصوصی آرای خود را بيان می­کنند، در واقع، صرفا هستی متعين خود را بازگو می­کنند. يعنی آرای آن­ها مبين سليقه­های شخصی و آگاهی غيراجتماعی آنان است و فاقد خصلتی روشنگرانه برای پديد آوردن جامعه­ای نيک و سعادتمند است (هابرماس: 1991، 119 و 120). در ديدگاه فلسفی هگل، تحقق خرد جمعی، فقط در نظام واحد اجتماعی عادلانه امکان­پذير است. جامعه­ای که در آن مفاهيمی مانند سعادتمندی و تعالی اجتماعی به عنوان ارزش­های همگانی (چه در سطح فردی و چه در سطح نهادهای مدنی چه در سطح دولت) پذيرفته می­شوند و به عنوان آگاهی جامعه قلمداد می­گردند (هابرماس: 1991، 122).

مارکس نيز مانند هگل، مقوله عدالت اجتماعی را محور اصلی جامعه مدرن ايده­آل می­داند. از نظر او آزادی فرد بدون رهايي کامل تمامی جامعه از قيد هرگونه ستم طبقاتی و اقتصادی، شدنی نيست. مارکس در نوشته­های سياسي­اش، جدايي جامعه مدنی از دولت را فريبی بورژوازيي می­داند و آگاهی فردی را پديده­ای کاذب و ايدئولوژيک می­­پندارد. او مالکيت خصوصی را پيش فرض به وجود آمدن شهروند آزاد و شرکت در حوزه عمومی نمی­داند و بر آن است که بدون وجود زمينه­های برابر در زندگی معيشتی و روابط توليدی، جامعه مدنی و حوزه عمومی صرفا در خدمت طبقه حاکم و حفظ نظام طبقاتی سرمايه­دارانه خواهد بود. مارکس مانند هگل معتد به حوزه خصوصی نبود و دين و اخلاق و روابط شخصی و عاطفی و مبادله کالا و نيروی کار را اموری کاملا اجتماعی و طبقاتی می­دانست. بنابر اين پروژه مارکس مانند هگل رهايي از حوزه خصوصی است. او از آن جهت که عقايد و باورها را ايدئولوژيک و مصداق آگاهی کاذب می­پنداشت نمی­توانست به تمايز ميان حوزه عمومی و حوزه خصوصی قائل باشد. از نظر مارکس وضعيت ناعادلانه­ای که مردم در آن گرفتار آمده­اند با ايجاد تغيير در شرايط عينی زندگی اجتماعی­شان ناگزير از بين می­رود و خودآگاهی اصيل انسانی جانشين آن می­شود.   

بدون شک هم آراء کانت و هابرماس و در کل متفکرانی که دغدغه عمده فکريشان ايجاد و حفظ آزادي­های سياسی و اجتماعی و حقوق فردی و نيز گريز از خشونت سياسی است و هم ديدگاه­های هگل و مارکس و آنانی که محور انديشه­شان امر عدالت اجتماعی و تعالی اخلاق در جوامع جديد است، هر دو، بيان عميق­ترين نيازها و آموزه­های بشری­اند. با وجود اين امروز ديگر نمی­توان با اين انديشه­ها و تجربه عملی آن­ها برخوردی غيرتاريخی داشت.

کتاب­شناسی

اباذری يوسف (1377). خرد جامعه ­شناسی. تهران، نشر: طرح نو.

Habermas Jurgen (1991). The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT.

Shila ben habib in Calhoun Craig (1997). Ed. Habermas and the Public Sphere. MIT.

مقدمه

مفهوم مدرنيته ما را به ياد مفهوم کلاسيک مدرن می­اندازد که نخست به طور واضح توسط هگل به کار برده شد و بعد در نظريه­های اجتماعی مارکس، ماکس وبر، لوکاچ جوان و مکتب فرانکفورت (در مراحل نخست کار آن) تکامل پيدا کرد. اين سنت در آخر با يک نقد قاطع از خود- مرجعی و کليت بخشی به عقل از پا درافتاد. آن­گاه پروژه تازه­ای به صورت بازيابی اعتماد به نفس مدرنيته از طريق انتقاد از خود، توسط يک دريافت تازه از عقل به مفهوم عقل "محصور در موقعيت" و متجسم در زبان به جريان افتاد. از اين چرخش تازه با محوريت زبان دو قرائت رقيب بيرون آمد: نخست "غلبه" پست مدرن بر خودفهمی هنجاری مدرنيته، و ديگر صورت­بندی جديدی از مفهوم کلاسيک عقل بر مبنای فهم بين­اذهانی.

الف. چرا مدرنيته به موضوعی در حوزه بحث­های فلسفی تبديل شد؟

در بيانی دقيق­تر، خود اين مساله موضوع سه پرسش جداگانه است: چه وقت و چگونه فيلسوفان به تفسير شرايط خاص مدرنيته علاقمند شدند؟ چرا اين تفسير شکل نقد عقل را به خود گرفت؟ چرا فلسفه سرانجام کار تفسير مدرنيته را به نظريه اجتماعی واگذار کرد؟

1. چه وقت و چگونه فيلسوفان به تفسير شرايط خاص مدرنيته علاقمند شدند؟

واژه مدرنوس modernus ابتدا در اواخر قرن پنجم ميلادی برای مجزا کردن عصر جاری "مسيحی" از عصر گذشته کفر (دوره رومی) به کار رفت[1]. از همان زمان اين اصطلاح فحوايي به خود گرفت که از جدا کردن دوره جديد و دوره قديم به نحو دانسته حکايت می­کرد. اصطلاح "مدرن" به طور مکرر – و در زمينه­های متفاوت – برای بيان خودآگاهی يک عصر جديد به کار برده شده است. ابتدا جدا کردن زمان حال از گذشته بلافصل برای ارج­گذاری به عصر باستان، يا هر دوره ديگری که عصر "کلاسيک" و لذا شايسته تقليد شمرده می­شد به کار می­رفت، در زمان رنسانس، که تصور ما از عصر مدرن از آن­جا آغاز می­شود، هنگامی که به يونان کلاسيک اشاره می­شد چنين منظوری در کار بود. اما در حوالی قرن 19 گروهی از نويسندگان جوان با اين کاربرد به مخالفت برخاستند و واژه کلاسيک را در مقابل واژه رمانتيک قرار دادند، چنان­که نوعی قرون وسطای آرمانی شده را برای خود به عنوان گذشته هنجاری برگزيدند. اين خودآگاهی رمانتيک نيز حاکی از شيوه متفاوتی در تصور آغاز يک عصر جديد و جدا کردن خود از گذشته­ای بود که گويا پشت سر مانده است. چون سنتی که بايد پشت سر رها شود هنوز در زمان جاری به نحوی به حيات خود ادامه می­دهد، پس روح "مدرن" ناگزير است گذشته بلافصل خود را بی­مقدار جلوه دهد و از آن فاصله بگيرد تا به بنای يک هنجار خاصّ بر مبنای مراجع خود اقدام کند.

جريان معروف به کارزار قديمی­ها و جديدی­ها- معارضه با طرفداران زيبايي­شناسی  کلاسيک در اواخر قرن هفدهم فرانسه- نشان می­دهد که چگونه تجارب هنر و زيبايي­شناسی زمينه را برای پيدايش دريافتی از "مدرنيته" فراهم کرد. بسيار پيش از آن­که خودفهمی هنر آوانگارد در قرن بيستم تغييرات سبک هنری را نهادينه کند هر دوره سبک خاص خود را ارايه داده است. در عرصه هنر وجود آگاهي شفاف­تر نسبت به گسست آگاهانه از گذشته امری طبيعی است. اما در اواخر قرن هجدهم آگاهی تاريخی جديدی در سطح عموم رشد کرد که در نهايت خود فلسفه را نيز در برگرفت. هگل به طور صريح از "گسستی" سخن گفت که انقلاب فرانسه و روشنگری در چشم معاصران آگاه­تر او و عصر جديد را از گذشته جدا می­کرده است[2].

"مدرن"، اکنون، در اين آگاهی جديد در آن­جا که يکسره خود را به روی آينده بازگشوده است در مقابل "کهنه" قرار می­گيرد. به اين ترتيب زمان حالِ در بستر گذر، برای هر نسل به مثابه نقطه عزيمت در نگاه به کل تاريخ در می­آيد. حتی اصطلاح "تاريخ" به صورت وجه مفرد در قياس با وجه جمع آن، که برای اشاره به تاريخ­های متعدد و متعلق به گروه­های مختلف آدميان به کار می­رفت، يک جعل مربوط به اواخر قرن هجده است[3]. تاريخ در اين وجه به عنوان يک فراگرد کلی تجربه می­شود که مسايلی را برای حال می­آفريند. چنان­که زمان نيز به عنوان کالايي کمياب ديده می­شود که بايد از آن برای حل مسايلی که آينده به سوی حال روان می­کند به نحو احسن استفاده کرد.

اين زمان- آگاهیِ مدرن بر فلسفه تاثير خاصی داشت. پيش از اين گمان بر آن بود که فلسفه – يا در واقع تئوری – بازنمود راستينی از گوهر جهان و از سيمای عام و ضروری و سرمدی واقعيت در ذات خود است. اما همين­که فلسفه مجبور می­شود درباره وضعيت خود به تامل بپردازد بی­درنگ نظريه – فهم حقيقت – نمايي زمان­دار به خود می­گيرد. در افق زمينی زمان حال، اين بستر حوادث فرّار و عارضی و خاص، متن تبيين با متن اکتشاف در هم بافته می­شود. حال که فراست فلسفی دعوی اعتباری مستعلا از زمينه و شرايط دارد در اين صورت معرفت فلسفی بايد اين زمان حال بی­آرام را دريابد و در آن نفوذ کند و آن را در نگين مفاهيم مختلف بنشاند. فلسفه تنها هنگامی می­تواند از مرزهايي که وضعيت تاريخی برای انديشه تعيين کرده است فراتر برود که بتواند از "مدرن" آن چنان که هست تصوری به دست آورد. هگل نخستين فيلسوفی بود که از لزوم "درک زمان خويش در قلمرو انديشه" سخن به زبان آورد. فلسفه بايد ضمن تجزيه و تحليل "عصر جديد" با چالش زمان مقابله کند. اما چرا بايد و چگونه می­توان از طريق نقد عقل به درک مدرنيته رسيد؟

2. چرا اين تفسير شکل نقد عقل را به خود گرفت؟

از آن­جا که مدرنيته خود را در مخالفت با سنت فهم می­کند می­کوشد برای خود دستاويزی در عقل بجويد. اگر چه آن­هايي که خود را مدرن قلمداد می­کرده­اند همواره به اختراع گذشته­ای آرمانی برای الگوبرداری دست زده­اند اما از زمانی که مدرنيته کم­کم راه بازانديشی را پيش گرفت ناگزير شد که الگوی خود را با معيارهای خود انتخاب کند و هنجارهايش را از درون خود بيرون بياورد. مدرنيته چاره­ای جز اين نداشت که برای تثبيت خود به مرجعيتی در خود، تنها مرجعيت باقی­مانده – عقل – توسل جويد. تنها به نام روشنگری بود که می­توانست سنت را بی­مقدار جلوه دهد و بر آن غلبه کند. بر همين اساس بود که هگل نياز مدرنيته به اعتماد به نفس را به عنوان "نياز به فلسفه" درک می­کرد. فلسفه به عنوان پاسدار عقل مدرنيته را به مثابه فرزند روشنگری شناسايي می­کند.

از زمان دکارت به بعد فلسفه مدرن نقطه مرکزش را متوجه خودآگاهی و ذهن کرد. اين فلسفه عقل را به واسطه مفهوم خود – ارجاعی فاعل شناسا، تبيين می­کند، شناسنده­ای که روی آينه خم شده است تا تصوير خود را به عنوان فاعل شناسا مشاهده کند. ذهن با اين عمل خود – انديشی، که طی آن آگاهی به عنوان حوزه بازنمود چيزها نه خود چيزها عيان می­شود، می­کوشد خود را به اختيار خود گيرد. هگل اين "مدل انديشه­ورزانه (speculative) از عقل" را اختيار کرد تا عصر مدرن را با اصل ذهنيت مشخص کند، اصلی که از خلال تامل و تفکر به آزادی می­رسد. عظمت عصر ما در اين واقعيت نهفته است که به آزادی، يعنی دولت ذهن آن­گاه که با خود در آشتی است، پی می­برد. ذهنيت مفهومی بنيادين و به يک معنا بنيادگراست. ذهنيت قراين و وثوقی فراهم می­­آورد که می­توان با آن به همه چيزهای ديگر شک کرد و همه چيزهای ديگر را مورد نقد قرار داد. به اين ترتيب مدرنيته به خاطر روح انتقادی­اش، که در پرتو آن چيزی را جز در سايه دلايل خوب مسلم نمی­گيرد بر خود می­بالد. "ذهنيت" معنای عام و معنای فردی هر دو را در بر می­گيرد. هر فرد به يکسان در خور احترام همگان است. در همان حال هر فرد در حق نيل به خوشبختی مرجع و داور نهايي خود است.

از اين جهت، خودفهمی مدرنيته نه فقط با خودآگاهی نظری يا با نگرش انتقادی به تمام سنت­ها، بلکه هم چنين با آرمان­های اخلاقی استقلال و خود – شکوفايي مشخص می­شود. بنابه نظر هگل اين مضمون هنجاری مدرنيته در ساختار خود عقل و "اصل ذهنيت" جای دارد. از آن­جا که پيش از اين، کانت از عقل به نحو خود – انتقادی استفاده کرده بود و توانايي عقل را به نوعی دريافت استعلايي تکامل داده بود، هگل اکنون می­توانست نقد سه­گانه کانت را به عنوان تعبير قطعی خودفهمی مدرنيته قرائت کند. نقد عقل محض شرايط امکان يک علم طبيعی عينيت­ بخش را، که ذهن انسان را از پندارهای ماوراءالطبيعه آزاد می­سازد تبيين کرد. نقد عقل عملی به تبيين اين موضوع راه برد که چگونه اشخاص در حالی که اراده­شان را از خلال فراست اخلاقی با قوانين خود – نهاده سازگار می­کنند در واقع خود را به نوعی خود – آيينی مجهز می­کنند. و نقد قوه داوری به تبيين شرايط عينی لازم برای گونه­ای تجربه زيبايي­شناسانه پرداخت که خود را از هر متن دينی مستقل کرده بود.

کانت عقل عملی و قوه داوری را از عقل نظری جدا کرد، اما هيچ­گاه وحدت آن­ها را از حيث صورت کنار نگذاشت. اما در پايان قرن هجدهم اين سه حوزه دانش خود را به شيوه­ای نهادينه شده از يکديگر منفک کردند. مساله حقيقت، عدالت و ذوق سليم به ترتيب در حوزه­های علوم، اخلاق و هنر تحت وجوه مختلفی از اعتبار مورد بررسی قرار گرفتند؛ اما هم­چنان تحت همان شرايط گفتمانی "نقد" قرار داشتند. از آن­جا که کانت توانايي­هاي ملازم هر يک از اين­ها را در عقلانيت يک ذهن استعلايي کشف کرده بود هگل نيز بدون ابراز ترديد هر يک ازحوزه­های فرهنگی مرتبط با علم و تحقيق، اخلاق و قانون، و هنر و نقد هنری را به عنوان "تبلورهای" اصل ذهنيت قلمداد کرد. به اين ترتيب اين تعين­يافتگی­ها نيز مانند خود توانايي­های ذهن در معرض نقد قرار گرفتند.

ب. چرا فلسفه سرانجام کار تفسير مدرنيته را به نظريه اجتماعی واگذار کرد؟

1. نارسايي نقد مدرنيته بر اساس عقل استعلايي

اکنون می­توانيم بفهميم که چرا موضوع "مدرنيته" ارتباطی با فلسفه پيدا کرده است و چرا فلسفه مدرنيته را از چشم­انداز نقد عقل مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. علاوه بر اين خودآگاهی نوين نسبت به زمان نيز بيانگر نوع "بحرانی" است که در اعتماد به نفس انتقادی بازيافتة مدرنيته ملحوظ است. "نقد و بحران" به الگوی اصلی تحليل فلسفی تبديل شد چرا که شعور مدرن همواره خود را با چالش مسايلی روبه­رو می­بيند که از افق گسترنده امکان و آينده به سوی حال متلاطم روان است. از جمله مسايلی که بيش از همه به صورت "بحرانی" به تجربه در می­آيد پيچيدگی روزافزون مناسبات اجتماعی است. همه اين­ها همراه است با تفکيک و تمايز در زيست­جهان و هم­زمان سنت­زدايي از زيست- جهانی که به نحو گيج­کننده­ای چهره آشنا، شفاف و اعتماد­پذير خود را، که زمانی همه حوادث را در خود جذب می­کرد، از دست داده است. مدرنيته از اين منظر تدافعی به مثابه "امحای تدريجی" زندگی اخلاقی صورتی از حيات اجتماعی همگون و لذا به منزله نيرويي در انحلال اجتماعی به ادراک در می­­آيد.

در شرايط اوج­گيری اين "بحران و نقد" هگل توانست نقد کانت از عقل را سازنده اما نارسا و از جهتی تنها يک تلاش آسيب­شناسانه برای شرح گوهر عقلانی دنيای مدرن درک کند. هگل ناگزير بود وجوهی از تصوير مدرنيته کانت را از پشت آيينه به روی آن بياورد. کانت توانسته بود نقشه انفکاک درونی عقل را ملازم با حوزه­های فرهنگی علم و اخلاق و هنر ترسيم کند. اما از ديد هگل او به آن روی اين انفکاک توجه نکرده بود. آن­چه در سطح تحليلی به صورت منفک پديدار می­شود در افق يک­پارچگی اخلاقی زيست- جهانی در درک شهودی به شکل وجوه مختلف يک کل واحد به تجربه در می­آيد. کانت در اين تجزيه کردن دردناک همانقدر دچار اشتباه شده بود که در لزوم ترکيب آن در يک کليت متعالی­تر. از اين ديدگاه آن­چه بدوا به عنوان اصل ذهنيت وساختارهای خود- آگاهی ملازم آن مورد توجه قرار گرفته بود به عنوان نگاهی يک­جانبه به عقل شناخته شد که نمی­تواند با کل عقل يکسان باشد. مطمئنا عمل فاهمه هم آزادی و اختيار ذهن و هم آزادی تفکر و تامل را تضمين می­کند و برای تضعيف قدرت سنت از استحکام کافی برخوردار است، پيش از اين، دين به عنوان شالوده انسجام و يک­پارچگی اخلاقی حيات اجتماعی عمل می­کرد، اما روشنگری پايه­های زندگی دينی را به مفهوم اصلی اين کلمه متزلزل کرده بود. اين واقعيت تنها به اين امر خدمت کرد که نشان دهد اصل ذهنيت نمی­تواند با استفاده از عقل همان نيروی وحدت بخش دين را بازآفرينی کند. در همين حال راست­کيشی مذهبی نيز با نبرد بی­امان دفاعی عليه انتزاعات روشنگری به سراشيبی نوعی "ايجابيت" سقوط کرده بود که نيروی اجبارانگيز دين را يکسره از آن می­گرفت.

بنابر اين از ديد هگل فرهنگ روشنگری تنها همتای ديگری برای يک دين بود که به صورت ايجابيت دچار انجماد شده بود. روشنگری با قرار دادن تفکر و تامل نظری و عقلانيت ابزاری به جای عقل در صدد ساختن بت از عقل بود. به اين ترتيب هگل جوان همان "ايجابيت" را در ديگر عرصه­های جامعه و فرهنگ که اصل ذهنيت خود را در آن جا کرده بود – در علم تجربی و اخلاق انتزاعی، همين­طور در هنر رمانتيک، در فردگرايي مالکانه، حقوق صوری بورژوازيي و اقتصاد بازار و در سياست­های ابزاری کشورهای بزرگ – ملاحظه کرد. "ايجابيت" اين نهادهای بيگانگی آفرين و چيزواره شدن روابط اجتماعی نشان می­دهد که اصل ذهنيت اصل واپس­زنی و سرکوب است که اينک برای تعدی به خود عقل قدم به پيش گذاشته است. خصلت واپس­زننده و سرکوب­گر عقل ريشه در ساختار خود – انديشی يعنی خود – ارجاعی فاعل شناسا دارد که در عين حال خود را موضوع شناسايي قرار می­دهد. همان ذهن که در ابتدا به منزله ظهور – به هر دو معنای پيدايش و پندار – سرچشمه آزادی و رهايي بود اکنون خود را به صورت منشا تعيينی عيان می­کند که به کلی عنان از خود گسيخته است. هگل در نيروی تحليلی تفکر و تامل (که البته نيروی ارزشمندی نيز هست) تعدياتی را مشاهده کرد که هر آيينه بند عقل را بگسلد همه چيز را در سر راه خود تعين می­بخشد و همه چيز را به موضوع محتمل دست­اندازی تبديل می­کند. تامل و تفکر هنگامی که به خود واگذاشته شد امکان داد که کل­های ارگانيک متکثر به اجزاء متشکله خود تجزيه شوند. چنين تفکری مناسبات بين اذهانی را به کنش­هايي تجزيه کرد که کنش­گران بر مبنای عقلانيت غرض­مند معطوف به معامله متقابل انجام می­دهند؛ افراد منزوی از يک­ديگر از شالوده ميراث مشترک خود بريده شدند. مسلما هگل نيز متکی به تفکر و تامل است. اما او از اين وسيله برای نقد جنبه­های منفی فاهمه­ای استفاده می­کند که جای عقل را غصب کرده است. تنها از طريق تامل و تفکر است که او می­تواند محدوديت عقل ابزاری را نشان دهد؛ تنها با تکامل دادن عمل تامل و تفکر به مرحله­ای عالی­تر است که او می­تواند از محدوديت­های تامل و تفکر فراتر رود. به اين ترتيب خود انديشه، به نحو بازانديشانه، به درون حرکت ديالکتيک روشنگری کشانده می­شود. و تنها عقل است که می­تواند به مدرنيته جهتش را عطا کند. اما تکميل کردن اين برنامه تا کتاب فلسفه حق به تعويق افتاد. هگل برای انجام مقصود خود می­بايست از سويي به فهم صورت­های متضادی بپردازد که تجزيه اجتماعی را باز می­تاباند و از سوی ديگر به تحولات و سازوکارهايي توجه کند که از طريق آن غلبه بر تمايلات متضاد و حل تضادهای سمج آن ممکن می­شود. فلسفه حق تلاشی بود برای مفهومی کردن تجلی وجوه گوناگون عقل در جامعه (سامان اجتماعی خانواده، اقتصاد بازار و ملت- دولت). عرصه اجتماعی (جامعه) به مثابه پيوستاری عميقا ذووجوه از پديده­ها نموده شد که مستلزم تفسيری انتقادی تنها از منظر ديالکتيک روشنگری است[4]. به اين ترتيب فلسفه متکی به نظريه اجتماعی شد که در برنامه تحقيقاتی­اش از فلسفه خط می­گيرد، اما در پيش­برد کار متکی به اسلوب خود است[5].

2. چرخش زبانی: تغيير نقد مدرنيته از عقل استعلايي به عقل­ زمينه­مند­

با ايجاد خلل در ايده فلسفی يک مدرنيته خود- انتقادگر و بازيابنده اعتماد به نفس است که خود فهمی انتقادی مدرنيته به رويکرد متفاوتی نيازمند است. دريافت بديل از عقل و آيين جديد نقد عقل که جايگزين عقل سوژه محور گردد همانا  است. به اين ترتيب خود- زايي بنيادگری که مشخصه شعور استعلايي بود جای خود را به صورت­های نمادين (کاسيرر)، سبک­ها (روتيکر)، جهان بينی­های (ياسپرس)، يا قواعد زبانی (سوسور) می­دهد. از اين پس سوژه­ها  به عنوان کسانی که از توانايي سخن گفتن و عمل کردن برخوردارند تنها به واسطه عينک تعابيری پيش وجودشناسانه از جهان که در عمق دستور زبان تعبيه شده­اند می­توانستند به حوادث دنيای خود نظر کرده و معلوم کنند که چه حوادثی و چگونه با مقولات از پيش معين جفت و جور می­شوند. اينکه چگونه اعضای يک جامعه زبانی چيزی را در جهان دريافت می­کنند و چگونه با آن برخورد می­کنند متکی به آشکارگری زبانی جهان است. اين بدان معناست که زبان نورافکنی است که بر آنچه که ممکن است در جهان واقع شود نور می­افشاند و آن­ها را روشن می­کند. ساختارهای دستوری در معنای وسيع کلمه که برای هر جامعه زبانی از پيش معلوم می­کند که چه عباراتی معنادار و معتبر به شمار می­آيند جای سوژه خود مختار و استعلايي را می­گيرد. ناديده گرفتن بعد شکل پذيری زبانی جهان نقطه عزيمت مشترک برای مفهوم کاملا جديدی است که به عنوان نقد عقل درک می­شود. از اين مفاهيم متافيزيکی عقل خودبسنده که معتقد است شرايط خود را در مهار خود دارد و خود را مطلق تصور می­کند ناشی از مغلطه دانسته می­شود که کردارهای زبانی را از متن زمينه­ای که اين کردارها کارويژه و جای خود را در آن می­يابند جدا کرده و خود را مطلق تصور می­کند. در نتيجه عقل سوژه محور نمی­تواند متکی به عمل نظرورزی از طريق خود انديشی باشد. چنين است که مساله نقد عقل به يک مساله زبانی تغيير جهت می­دهد. به اين ترتيب نظريه­های پسا تجدد اين نقد عقل بر مبنای زمينه مند بودن عقل را به تملک خود در می­آورند و از آنجا که آن­ها عقل را با فاهمه يکسان می­گيرند از باقيمانده­های  مرجعيت مفاهيم مابعدالطبيعی عقل همه شمول هيچ چيز را نگه نمی­دارند. نقد پسا مدرن­ها از عقل فقط معطوف به امحای تصوير نادرست يک عقل لابشرط و خالص نيست بلکه معطوف به تهی کردن مفاهيم خودآگاهی، خود تصميم سازی و خود تحققی از ظرفيت الزام آور هنجاری خود است. نقد پسامدرن هم به افشای نمودهای نادرست عقل و هم به معزول کردن عقل از تمام نيروهای خود مبادرت می­کند. نقد مفهومی از عقل که نقشی غايت شناسانه را به تاريخ چون يک کل نسبت می­دهد و تاکيد بر انشقاق، گسست، به حاشيه رانی، ديگر بودگی، تفاوت و توجه به خاص بودگی­های عملی و فردی نقدهای پسا مدرن را در برابر نيروی تعميم­ها و همنواخت سازی­های تجريدی مقاوم می­کند. در اين موج نقد عقل بر مبنای بازگشت به زمينه مندی (متن) پشتوانه خود را از تحليل نقشی زبان در آشکارگری جهان اخذ می­کند. اين امر مبين نوعی گرايش به بها دادن به نقش دستور زبان و واژگان در ساختن زيرساختهای اجتماعی است. در موج دوم برخلاف نظريه­های اجتماعی کلاسيک اين مفاهيم وجود شناسی­ها و دستور زبان­ها هستند که برای کشف الگوهای تعامل، سامان­های نهادی و هنجارها به کار گرفته می­شوند. راهبرد تحليلی وجود محدوديت­های اجتماعی مانند اجبار، سلطه و ... را، قواعدی که سياق و ساخت متن­های فلسفی و سنت­های متافيزيکی را تعيين می­کند، به سبک­های ادبی، پارادايم­های نظری، و گفتمان­ها ی حرفه­ای جايگزين می­کند.  

پ. تغيير نقد مدرنيته از عقل زمينه­­مند به عقل ارتباطي:

1. چرا چرخش نقد مدرنيته از عقل استعلايي به عقل زمينه­­مند ناقص است؟

رويکرد پسا مدرن هر ادعای عام­گريانه را به خودی خود به منزله نشانی از امپرياليسمی می­داند که در ظاهر عام­گرا اما در باطن خاص­گرا است. از اين رو کار خوب رهانيدن عقل از انتزاعات نادرست در ضمن نقطه کوری را برای زمينه­مند کردن عقل ايجاد کرده است. راهبرد پسامدرن خواستار تمرکز زدايي از ديدگاه­هايي است که آن­ها را محدوده و بسته قلمداد می­کند زيرا معتقد است که بسياری اوقات سازوکارهای طرد در پيش­فرض­های گفتمان­های عام­گرايانه جای گرفته­اند. اما نظريه­های پسامدرن نسبت به برخی از وجوه خاص گفتمانی که به مدرنيته برخاست و هنوز وجه مميزه آن را تشکيل می­دهد توجه درخور نشان نمی­دهند. پسامدرن به درستی معتقد است که عقل مستعلا از زمينه­مندی وجود ندارد اما از آن اين نتيجه اشتباه را می­گيرد که معيارهای عقل نيز همواره با هر زمينه­ای تغيير می­کند.

آن­چه گفتمان مدرن را (در علم، اخلاق و حقوق) از پيام دين­های جهانی (که خطابشان به همه بود) جدا می­کند آن است که گفتمان مدرن با اصولی هدايت می­شوند و تابع معيارهای خودانديشی هستند که با اين اصول و معيارها می­توان کارنامه تخلف از شمول تام را بی­درنگ کشف و نقد کرد. خصوصيت خودمهاری و خود تصحيح­گری برهانی از دستاوردهای گفتمان­های اصول­مند و خودانديش مدرنيته اند.

آسيب­شناسی مدرنيته تا زمانی که از طريق نقد عقل ارايه شود ناگزير به ملاحظات فلسفی متکی می­ماند. همانگونه که دريافت کلاسيک از مدرنيته ذيل پيش­فرض­های فلسفه آگاهی تکامل پيدا کرده است. پس از چرخش به سوی زبان­شناسی، دريافت ذهنی­گرا از عقل فاعل بنياد جای خود را به دريافت غيراستعلايي از عقل زمينه­مند داد و به اين ترتيب شرايط يک نقد پساکلاسيک از مدرنيته فراهم شد. اما همين پی بنای فلسفی است که معضلات نظريه­های پست مدرن را می­سازد. به عنوان نمونه تاکيد بر قياس­ناپذيری پارادايم­های مختلف و عقلانيت­های متفاوت هريک از آن­ها با نگرش فرانقدی خود نظريه­های پسامدرن ناهمخوان است.

۲. شيوه گذار از عقل زمينه­مند به عقل ارتباطی

نقد عقل برمبنای بازگشت به زمينه­مندی و متن با ارجاع به اين مطلب صورت می­گيرد که معيارهای عقلانيت همواره متکی به شرايط عملی باقی می­ماند و به اين ترتيب عقل خالص يک نمود قلابی بيش نمی­باشد. به اين ترتيب رويکرد پسامدرن به کشف تعداد زيادی از سنت­ها (مک اينتاير) يا گفتمان­ها (ليوتار) می­رسد که سازنده يک جهان­بينی با معيارهای خاص خود است. هرگونه از عقلانيت مدخلی دارد که تنها به کليد گشتالت ذهنی خاصی می­توان وارد آن شد. هيچ گندگاه تاويلی وجود ندارد که بتوان با آن از چشم انداز ثابت يک جهان­بينی، پارادايم، صورت زندگی، يا فرهنگ خاص وارد چشم انداز ديگر شد. از آن­جا که فرض يک چشم انداز سوم برای مقايسه ناممکن است هيچ­گونه نقد استعلايي متصور نيست که به واسطه آن عقلانيتهای مختلف را از حيث مرتبه اعتبار يا نمود حقيقت درجه بندی کرد. هر دريافت از عقلانيت به محض آن که به ريشه خود پی می­برد همانقدر پذيرفتنی جلوه­گر می­شود که هر عقلانيت ديگر[6].

اما اگر گونه­ای از عقل وجود نداشته باشد که از زمينه و متن خود گذر کند در آن صورت پس چگونه فيلسوفی می­تواند مدعی شود که به اين فرانگری رسيده است؟ اگر تز زمينه­مندی درست با شد در آن صورت همه به يکسان از نگاه کردن به فراسوی گفتمان­ها منع شده­اند. علاوه بر آن، بر اساس پيش فرض اخير کسی که نمی­تواند به داوری در مورد اعتبار جهان­بينی­های مختلف از منظر جهان­بينی خاص خود اقدام به داوری کند. از نظر رورتی ما تنها زمانی می­توانيم ديدگاه­های ديگران را درک کنيم که بتوانيم آن ديدگاه­ها را و منظر بنيادی پايه آن­ها را با ديدگاه­های خودمان و منظرهای مبنای آن همگون کنيم[7]. اما اين نگرش اين واقعيت را ناديده می­گيرد که ساختار متقارن هر تلاشی برای فهم متضمن همين بصيرت تاويلی است[8].

در اين نگرش مربوط به بومی کردن عقل، که به دريافت ساخت زبانی عالم­های بسته و خود ارجاع متوسل می­شود، بايد جايي اشکال وجود داشته باشد. تحليلی که نقطه عزيمتش را بر کارويژه آشکارگری جهان بوسيله زبان قرار می­دهد تاکيدش را بر افقهای زمينه­سازی می­نهد که آن را می­توان مرتب به عقب و عقب­تر برد اما هيچ­گاه نمی­توان به معنی درست کلمه از آن به فراتر گذر کرد. با توجه به ديدگاه رورتی اگر تحليل زبانی خود را يکسره به اين مساله مشغول کند که چگونه اعضای يک جامعه زبانی در آن­چه عمل می­کنند با يک پيش­فهم گريزناپذير وکل­گرا در مورد دنيايي که پسا پشت آن­ها قرار گرفته است هدايت می­شوند در آن صورت اصولا حق استفاده ارتباطی از زبان منتفی می­شود. کاربرد شناسی گفتار از اين پرسش عزيمت می­کند که چگونه شرکت کنندگان در عمل ارتباطی در متن يک زيست جهان مشترک يا زيست جهان­های همپوش می­توانند درباره چيزي در جهان به يک فهم دست يابند. اين بينش پديده­های بکلی جديدی را به ميان می­کشد (مانند دعوی حقيقت يا اعتبار، مکمل بودن ديدگاه­های اول شخص و دوم شخص و...)

۳. صورتبندی عقل ارتباطی

در هر عمل برهانی و نيز در هر عمل روزمره همواره عقل ارتباطی در کار است. عقل ارتباطی نيز در صورت­های مختلف زندگی ريشه دارد. هر زيست جهان برای اعضای خود سرمايه مشترکی از معارف فرهنگی، الگوهای جامعه­پذيری و ارزش­ها و هنجارها فراهم می­کند. زيست جهان را می­توان به عنوان سرچشمه شرايط سازنده برای عمل ارتباطی در نظر گرفت که از طريق آن خود زيست جهان بايد به نوبه خود بازتوليد شود. اما ساختارهای نمادين جهان رابطه­ای درونی را با عقل ارتباطی حفظ می­کند که ضمن آن کنشگران بايد در اعمال روزمره خود هنگامی که با مساله اعتباريابی و نقد مواجه می­شوند آن را طرح کنند و با يک آری يا نه بدان پاسخ دهند.

اين امر مبين جريانی از عقلانيت است که زيست­جهان­ها هنگامی که به درون گرداب نوسازی اجتماعی کشيده می­شوند بايد به آن تن دهند. عقلانی کردن زيست­جهان که با عقلايي کردن فعاليت­های اقتصادی يا اداری و يا نظام­های کنشی ملازم آن کاملا فرق دارد سه جزو سنت­های فرهنگی، جامعه­پذيری و ادغام اجتماعی را در بر می­گيرد[9]. سنت­های فرهنگی تا حدی که اعتبار مسلم خود را قربانی می­کنند و خود را به روی نقد می­گشايند واجد خصوصيت انعطاف و بازانديشی می­شوند. از آن پس تداوم سنت مستلزم به اختيار گرفتن آگاهانه آن به وسيله نسل­های بعدی است. در همين حال، فرايند جامعه­پذيری همواره به نحو روزافزونی به پرورش و پر و بال دادن به صلاحيت­های رسمی، ساختارهای معرفتی که از مضمون انضمامی خود جدا شده­اند، گرايش پيدا می­کند. اشخاص به نحو روزافزونی واجد هويت انتزاعی می­شوند. شيوه­های پساسنتی خودقانونگذاری پاسخی است به انتظارات اجتماعی تصميم­های خود بنياد و نقشه­های زندگی فردی. اما در مورد ادغام اجتماعی بايد گفت که اين فرايندها بيش از پيش از سنت­های مستقر جدا می­شوند و در سطح نهادها، اصول و آيين­های اخلاقی عام جای ارزش­ها و هنجارهای انضمامی ميراثی را می­گيرند. نظم سياسی حيات جمعی به طور روزافزون متکی به ارگان­های سنجيده دولت مشروطه و فرايندهای ارتباطی جامعه مدنی و حوزه عمومی سياسی می­شود.

مقدمه

بهاء الدين خرمشاهی می­نويسد:" آن چه بايد در مد نظر داشت رويکرد همه جانبه و سراسری جهان اسلام در عصر جديد، و در نهضت­های اصلاحی به قرآن مجيد و بازآوردن قرآن به صحنه است"[1]. به عقيده او تفسيرنگاری در سده چهاردهم از هر سده ديگری در تاريخ اسلام متفاوت و ممتاز می­باشد. اين امتياز صرفا مربوط به فراوانی انبوه تفاسير به هر مشرب و مکتبی نيست، بلکه هم چنين مربوط به تحول ديدگاه تفسير نويسی است که بر اساس آن تفاسير اين سده از ديدگاه فردی و اخروی به ديدگاهی اجتماعی و عرفی تحول پيدا کرده­اند.[2] اين امر سبب شده است که جنبش­های سياسی- اسلامی معاصر با نهضت بازگشت به قرآن قرين شوند.

تاريخ يک صد ساله اخير مسلمانان نشان دهنده آن است که جنبش­های سياسی- اسلامی صرف نظر از نوع گرايش­های سياسی- فکری خود، از قرآن به عنوان منبع انديشه و حرکت خود استفاده برده­اند. به عنوان نمونه در جهان غير ايرانی می­توان از افراد بسيار سرشناسی نام برد: سيد جمال الدين اسدآبادی، طراح نظريه اتحاد اسلام؛ سيد احمد خان هندی، صاحب تفسيری تجددگرايانه و بحث انگيز؛ شبلی نعمان، همکار سيد احمد خان و صاحب تفسيری ديگر؛ علامه اقبال لاهوری، شاعر و متفکر بزرگ پاکستانی؛ عبيد الله بن اسلام سندی، صاحب تفسير الهام الرحمن فی تفسير القرآن؛ ابوالکلام آزاد، مفسر مصلح و مبارز هندی و صاحب تفسير ترجمان القرآن به زبان اردو؛ ابوالاعلی مودودی، صاحب تفسيرت تفهيم القرآن؛ شيخ محمد عبده، مصلح بزرگ مصری و صاحب تفسير المنار؛ محمد رشيد رضا، مريد و پيرو محمد عبده؛ طنطاوی بن جوهری، پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير الجواهر فی تفسير القرآن الکريم در بيست و شش جلد؛ محمد مصطفی المراغی، از شاگردان عبده و رييس الازهر و صاحب تفسير قرآن؛ عبد العزيز جاويش، پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير قرآن؛ عبدالقادر مغربی، شاگرد و پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير بر جزء بيست و نه قرآن؛ جمال الدين قاسمی، اصلاح­گر سوری و پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير هفده جلدی محاسن التاويل؛ حسن البناء، موسس جمعيت دينی- سياسی اخوان المسلمين و صاحب چندين اثر قرآن پژوهی؛ سيد قطب، يار و همراه حسن البناء و صاحب تفسير فی ظلال القرآن؛ محمد فريد وجدی، پيرو مکتب عبده و صاحب تفسيرهای المصحف المفسر و صفوه العرفان؛ محمود شلتوت، مفتی اعظم مصر و صاحب تفسيری ده جلدی بر قرآن؛ ابن باديس عبدالحميد بن محمد المصطفی، موسس اصلاح طلبانه الجزاير و رهبر مبارزه ضد استعماری فرانسه و صاحب تفسيری بر قرآن.[3]

در تاريخ يک صد ساله اخير ايران نيز مصلحان سياسی- مذهبی بسياری وجود دارند که حرکت­های اصلاحی خود را با قرآن و تفسير آن همراه نموده­اند. برای درستی اين سخن تنها کافی است به نمونه­های زير توجه شود: عباسعلی کيوان قزوينی، صاحب تفسير کيوان به زبان فارسی؛ محمد جواد بلاغی، صاحب تفسير الآء الرحمن به زبان عربی؛ عبد الحجه بلاغی، صاحب تفسير حجه التفاسير و بلاغ الاکسير؛ شيخ مجتبی قزوينی خراسانی، صاحب تفسير فارسی بيان الفرقان بر اساس مکتب تفکيک؛ محمد حسن شريعت سنگلجی، صاحب کتاب کليد فهم قرآن؛ حاج يوسف شعار، موسس مکتب تفسيری در تبريز و صاحب تفسير آيات مشکله؛ دکتر جعفر شعار، فرزند حاج يوسف و صاحب تهذيب اخلاق در قرآن و نگرشی در تفسير آيات قرآن؛ آيه الله محمود طالقانی، صاحب تفسير پرتويي ازقرآن؛ محمد تقی شريعتی مزينانی، صاحب تفسير نوين؛ آيه الله شهيد مرتضی مطهری، صاحب کتاب آشنايی با قرآن و تفسير برخی از سوره­های قرآن؛ آيه الله شهيد سيد مصطفی خمينی، صاحب تفسير چهار جلدی قرآن؛ دکتر علی شريعتی، صاحب تفسيری بر سوره روم؛ مهندس مهدی بازرگان، صاحب کتاب­های سير تحول قرآن، بازگشت به قرآن، باران در قرآن و آموزش قرآن؛ امام روح الله خمينی، صاحب تفسير بر سوره حمد و علق؛ آيه الله العظمی ابوالقاسم خويی، صاحب اثر تفسيری البيان؛ علامه محمد حسين طباطبايی، صاحب تفسير بيست جلدی الميزان و آيه الله عبدالله جوادی آملی، صاحب تفسير موضوعی قرآن[4].

در سده اخير قرآن کريم به عنوان مهمترين منبع تغذيه کننده فکری نهضت­های اصلاحی- اسلامی وارد عرصه­های اجتماعی- سياسی مسلمانان شده است اما با وجود اين امر به نظر می­رسد مسايل روش شناسانه رجوع به قرآن در عرصه عمومی و حوزه سياست مورد کنکاش جدی مسلمانان قرار نگرفته است. به عنوان مثال مسلمانان اذعان دارند که قرآن شامل سوره­هايي است که داستان­های پيامبران و امت­های پيشين را بيان می­کند. آن­ها معتقد هستند که هدف قرآن از بيان اين داستان­ها هشدار دادن به مومنان و عبرت گرفتن ايشان است و نيز از اين داستان­ها انتظار بيان اصول و احکام و نتايج اخلاقی می­باشند. به اين ترتيب مسلمانان به سرگذشت اقوام و امت­های پيشين به مثابه نوعی از سنت­های الهی و فلسفه تاريخ الهی می­نگرند که نشان دهنده سير حرکت بشريت است. مسلمانان از اين فلسفه تاريخ می­آموزند که چگونه اتراف يا استکبار، بطر و بی­ايمانی و فساد اخلاقی اقوام بسياری را به کام نابودی کشانده است. مسلمانان هم چنين می­پذيرند که در قرآن کريم حدود و احکام  وفرايض و قوانين اجتماعی و مدنی بيان شده است اما با وجود چنين عقايدی هنوز پاسخ متقنی به پرسش­هايي از اين قبيل نداده­اند که: آيا قرآن می­تواند تکاليف، قوانين، ارزش­ها، روش­ها و اهدافی هميشگی و همه جايي و برای همه در حوزه سياست ارايه دهد؟ آيا اصولا چنين امری به لحاظ عقلی و واقعيت تاريخی در زندگی بشر امکان دارد؟ آيا امور سياسی می­توانند دينی شوند و يا دست کم برخی از آن­ها ماهيتی مستقل از دين داشته باشند؟ لازمه و اقتضای هماهنگ سازی و احيانا رفع تعارض ميان معارف قرآنی با آموزه­های علم سياست و فلسفه سياسی چيست؟ آيا لازمه آن خارج دانستن پاره­ای از امور سياسی از قلمروی قرآن است؟ آيا می­توان انتظار داشت که قرآن مجموعه­ای از فرا روايـت­های حقوقی و اخلاقی برای رفع نيازهای سياسی به دست دهد که در همه دوران­ها انطباق پذير باشد؟ چگونه می­توان امکان وضع دايمی يک الزام يا يک نظام الزامی – حقوقی يا اخلاقی- را احراز کرد تا سپس بتوان به عمومات و اطلاقات و اجماعات قرآنی استناد کرد؟ اين پرسش­ها و پرسش­های بيشمار ديگری در حوزه روش شناسی فهم قرآن کريم برای مسلمانان سده بيست و يکم ميلادی مطرح هستند که پاسخ­های آن­ها نيازمند کنکاشر و بررسی دقيق و عميق هستند.

قرآن و مساله سياست

گفته مي­شود که قرآن به عنوان اصلی­ترين منبع نصوص دينی، احکام زيادی درباره زندگی سياسی بيان نکرده است. به گواهی انديشمندان بزرگ مسلمان، آيات الاحکام تنها حدود پانصد آيه از قرآن را در بر می­گيرند که بيشتر آن­ها نيز در زمينه احکام عبادی هستند و نزديک به يک صد و نود آيه تنها به احوال شخصيه و نذر و قسم مربوط می­شوند. اما عرصه زندگی سياسی از جاهايي است که با ندرتِ نصوص قرآنی مواجه است و يا اين که  در قلمروی "مالا نص فيه" واقع شده است[5] اما آن چه که داوری در درستی يا نادرستی استدلال فوق را مشکل می­کند مربوط به معنای "امر سياسی"[6] است به خصوص پس از تحولات فکری و  فرانظريه­ای[7] اخير در علوم سياسی که مرزهای رشته علوم سياسی را تغيير داده است و سبب شده است که معنای سياسی بودن مورد بازانديشی قرار بگيرد. در اثر تحول مزبور اينک کمتر از گذشته، امر سياسی، بر اساس سرشت دولت يا مناسبات قدرت تعريف می­شود. ديويد هلد در توضيح اين امر مي­گويد امروزه ديدگاه­ها درباره ماهيت امر سياسی يک طيف را تشکيل می­دهند. در ابتدای اين طيف، نظريه­هايي قرار دارند که سياست را در زندگی بشری منتشر می­دانند و به نقش نهادها و عاملان اجتماعی در مشارکت سياسی و دگرگونی سازی يا تداوم محيطی اهميت می­دهند. در آن سوی طيف، نظريه­هايي قرار دارند که ارتباط بی­واسطه­ای بين سياست و دولت می­بينند. سياست برای آن­ها، بيشتر حکم نحوه سازماندهی دولت و دستگاه حکومت را پيدا می­کند[8]. واژه سياست در بين افراد مختلف احساسات متفاوتی را بر می­انگيزد: ترس، سخره­گری، اميد، عدم اعتماد، شکاکيت يا خير جامعه و چگونگی دست يابی به آن. به نظر می­رسد بين نوع نگاه به سياست و تلقی از امر سياسی ارتباط وجود داشته باشد. هم چنين بررسی ادعای ندرت نصوص قرآنی در حوزه سياست با فرانظريه­هايي درباره تعيين قلمرو دين، معنای جامعيت دين و زبان قرآن ارتباط می­يابد. بنابر اين امر سياسی امر مطلق و غير تاريخی نيست بلکه پيوسته در حال دگرگونی است. اين که "امر سياسی" در هر دوره چگونه فهميده می­شود، محصول اجماع صاحب نظران و انديشمندان همان دوره است اما اين اجماع­ها ثابت نمی­مانند و بازسازی می­شوند. خود اين بازسازی­ها و جرح و تعديل­ها نيز اختياری و تصادفی نمی­باشند بلکه با نيازهای عملی و تحولات سياسی و اقتصادی جوامع بشری پيوند تنگاتنگی دارند[9]. بنابر اين با توجه به فرانظريه­های مربوط به قلمرو دين، معنای جامعيت اسلام و زبان قرآن می­توان درباره پرداخت قرآن به مساله سياست و حدود و ثغور آن سخن گفت.

تفسير سياسی قرآن و مساله قلمروی دين

آيا قرآن کتابی سياسی است؟ آيا داشتن چنين انتظاری از قرآن به جاست؟ آيا در مسايل سياسی می­توان به قرآن رجوع کرد؟ در صورتی که قرآن متکفل بيان مطالب سياسی باشد آن­گاه قلمرو استنباط سياسی تا به کجاست؟ اين پرسش­ها و پرسش­های مشابه بسيار ديگری وجود دارند که روايي يا ناروايي تفسير سياسی قرآن کريم بدان­ها بستگی دارد. تعيين حدود و قلمروی مراجعه به قرآن يک اصل در علم تفسير می­باشد که بر اساس آن، فهم قرآن تنها در صورتی ميسر خواهد بود که مفسر قرآن از همان آغاز مشخص کند که انتظارش از مراجعه به قرآن چيست؟ او بايد موضع خود را نسبت به اين پرسش اساسی روشن کند که آن چه قرآن آورده است در کجای دين قرار می­گيرد؟ و به اين ترتيب است که استفاده سياسی از قرآن به مساله قلمروی دين ارتباط می­يابد.

فهم قرآن، چه فهم سياسی و چه هر فهم ديگری، بر پيش فرض­هايي مبتنی می­باشد. در بحث حاضر يکی از اين پيش فرض­ها آن است که مفسر بداند چه انتظاری از قرآن، دين و شريعت داشته باشد و اين که بداند خواستن چه چيزي از قرآن معقول و منطقی می­باشد؟ در واقع سخن در اين جا در تعيين قلمروی شريعت و تعيين منزلت و خاستگاه سخن خداوند است. مفسر در اين جا به دنبال آن است که بداند خداوند از سخنان خود چه چيزی را قصد کرده است و قلمروی دين او تا به کجاست؟ روشن شدن اين امر به مفسر ياری می­رساند تا بتواند تکليف آدمی در برابر خداوند را کشف کند و بداند که سخن خداوند از کدامين منظر صادر شده است. اصولا هدف از بيان آن سخنان چه بوده است؟ آيا سخن خداوند از باب دين و شريعت صادر شده است يا از باب ديگری است؟ به اين ترتيب است که مفسر می­تواند سخنان خداوند و آيات قرآن را در مقوله­های مناسب طبقه بندی کرده و روشن کند که مضمون آن­ها در چه جهتی است؟ در صورتی که پيش فرض مفسر آن باشد که مواردی از قبيل شيوه اداره حکومت در زمره قلمروی دين نمی­باشد اما با مراجعه به آيات قرآن ديد که اتفاقا مسايلی از سياست مطرح شده است، در آن صورت می­بايد طرح اين­گونه مسايل از قرآن را نه به معنای استفاده سياسی آن­ها بلکه به منظور ديگری غير از هدف دينی و به جز موضع تکليف شرعی، الهی و تعبدی معنا کند و بيان کند که چنين آياتی صرف نظر از جنبه سياسی­شان مثلا از نظر هدايت­گری و تربيتی آن­ها مورد توجه خداوند بوده است. بنابر اين مفسر پيش از آغاز به تفسير قرآن می­بايد تصميم خود را گرفته باشد که آيا راه­کار اداره کشور و جامعه امری است که بايد شرع آن را تعيين کند يا اين که چنين امری مربوط به عرف بوده و امری عقلايی است؟ و در صورتی که حکومت کردن را امری عقلايی بداند در آن صورت تصميم خود را گرفته باشد که برای تعيين قوانين در منطقه الفراغ يا تعيين مصالح و مفاسد عمومی جامعه و حتی تشخيص موارد عسر و حرج، ضرر، عناوين ثانوی و اعراض از عناوين اولی که امری عرفی هستند و هم چنين بخش­نامه­ها و آيين نامه­ها به چه راه و شيوه­ای بايد متوسل بشود؟

امام علی بن ابی­طالب (ع) توصيه کرده است که "قرآن را به سخن آوريد که هرگز خود سخن نمی­گويد ... بدانيد علوم آينده، اخبار گذشته و داروی بيماری­های شما در قرآن است"[10]. در برخورد با اين سخن امام، مفسر قرآن به دو گونه می­تواند رفتار کند. نوع نخست رفتار از جانب مفسری است که پيش فرض دين شناختی­اش آن است که دين نمی­تواند محتوا و مضمون معيشت بشر را بيان کند از اين رو آن چه را که در زمينه معيشت مردمان بيان می­کند به منزله تعيين محدوده زندگی می­باشد. بنابر اين آيات قرآنی تنها مسلمانان را به بايدها و نبايدها و الزامات حقوقی يا اخلاقی راهنمايي می­کنند اما چگونگی، برنامه و روش آن را برای مفسر مشخص نمی­کند. برای مفسری که اين پيش فرض را می­پذيرد، محتوای زندگی سياسی را علم سياست و عقل و تجربه سياسی بشر به دست می­دهد و آيات الاحکام مندرج در قرآن اولا حداقلِ راهنمايی را در اين زمينه به او انجام می­دهد و اين بدان معنا است که به آيات بيان شده کمترين راه حل مشکلات سياسی و اجتماعی را بيان کرده است و ثانيا راه­های اجرايي شدن اين گونه احکام، برنامه­ريزی­ها، طرح­ها، نظام سازی­ها و نظريه پردازی­ها در اين زمينه را اموری عرفی و عقلايی بايد دانست که خود در شرايط اجتماعی و فرهنگی و تاريخی متفاوت، متنوع و متحول خواهد بود. از اين رو چنين مفسری در زمينه مسايل سياسی، نحوه اداره جامعه و مديريت زندگی سياسی که مربوط به محتوای معيشت بشری می­شوند از علم سياست و عقل سياسی ياری می­طلبد و نگاه او به آيات الاحکام در عرصه عمومی و انتظار از آيات قرآن گونه خاصی خواهد بود[11]. اما دومين نوع رفتار با سخن امام علی بن ابی­طالب (ع) از جانب مفسری است که پيش فرض دين شناختی او آن است که دين، شريعت و قرآن نه تنها محتوای زندگی بشر- از جمله زندگی سياسی او را – بيان می­کند بلکه هم چنين نظريه، برنامه، طرح و تمام زندگی سياسی بشر را برای تمامی زمان­ها مشخص کرده است و روش­ها و طرح­هايي را که در زمان پيامبر (ص) برای اجراپذير کردن قوانين و احکام يا اداره جامعه سياسی مشخص شده، دقيقا قابل اجرا و لازم الاجرا برای زمان حال بداند، از آيات الاحکام قرآن در زمينه­های سياسی و عرصه عمومی به گونه ديگری استفاده خواهد کرد. بنابر اين، بسته به اين که پيش فرض مفسر در زمينه قلمرو دين چه باشد، رهيافت او در نوع برداشت از آيات قرآن و معنايي که از اين آيات استنباط می­کند تفاوت خواهد کرد.

استخراج مفاهيم و معانی سياسی از قرآن مبتنی بر انتظاری است که مفسر از قرآن دارد اما نوع انتظار او از قرآن، به نوبه خود، در تشخيص دو دسته از آيات راهنمايي می­کند: دسته اول تشخيص آيات ثابت، فرازمانی و فرامکانی قرآن از آيات متغير و مقيدبه زمان و مکان خاص و دسته دوم تمييز آيات حاوی احکام ارشادی، مولوی و تعبدی از آيات عرفی ، عقلی و توصلی قرآن.

تفسير سياسی و مساله ثابت و متغير در احکام قرآن

نخستين پرسشی که اين جا مطرح می­شود آن است که برای مفسر قرآن مساله ثابت و متغير چه موقع ايجاد می­شود؟ و او در مواجهه با کدامين آيات قرآن بايد به مساله تعارض ميان ايده اسلام به عنوان دينی جامع و جاودانی و شرايط همواره متغير سياسی پاسخ دهد؟ در پاسخ به پرسش­های حاضر بايد گفت که در يک تقسيم بندی می­توان مجموع آيات قرآن را به لحاظ محتوای آن­ها به سه دسته تقسيم کرد: دسته نخست آياتی هستند که به بيان واقعيات تاريخی، رويدادهای جاری، وقايع طبيعی و مسايلی از اين قبيل می­پردازند. وجه مشترک آياتی که در اين دسته قرار می­گيرند آن است که به بيان امور واقع[12]می­پردازند. در ازای هر يک از آيات اين دسته يک امر واقع وجود دارد که همانا ملاک درستی يا نادرستی آن به شمار می­رود. دسته دوم آياتی را در بر می­گيرند که محتوا و مضمون آن­ها شامل ارزش­ها[13]- ارزش­های سياسی و ارزش­های انسانی- می­گردد. به عنوان نمونه آياتی که بيان کننده ارزش­هايي مانند عدالت و آزادی هستند در اين دسته از آيات قرار می­گيرند و سرانجام دسته سوم آيات قرآن کريم شامل آياتی هستند که بيانگر تکاليف و الزام­های[14] حقوقی و اخلاقی در عرصه عمومی و حوزه سياست می­گردند. آياتی که در اين دسته قرار می­گيرند به مساله درستی و نادرستی، رواهاو نارواها در حوزه سياسی مربوط می­شوند. پرسش از چگونگی ارتباط آيات ثابت قرآنی با مسايل و موضوعات متغير سياسی ناظر به آن بخش از آيات قرآنی است که در مقام وضع الزام­های – حقوقی و اخلاقی- و ارزش گذاری­ها می­باشند و نه آياتی که به عنوان مثال از واقعيات تاريخی يا جاری خبر می­دهند. بنابر اين پرسش آغازين را می­توان به صورت دقيق­تر اين گونه طرح کرد که در صورتی که يک سلسله از تکاليف، ارزش­ها و روش­ها در زمانی از تاريخ کارآيي داشته باشند چگونه می­توان ادعا کرد که در اوضاع و احوال متفاوت نيز چنين باشند؟ آيا مفسر می­تواند انتظار داشته باشد که قرآن مجموعه­ای از تکاليف، ارزش­ها و روش­های سياسی هميشگی، همه جايي و همگانی به دست دهد؟ در رهيافت رايج معمولا چنين استدلال می­شود که احکام و الزامات قرآنی دايمی و جاودانی تلقی می­گردند. در نگاه معمول، دوام اين الزامات از اجماع و اتفاق بر اشتراک در تکاليف ميان مخاطبان وحی الهی و معاصران آن با غير مخاطبان، و هم چنين ظهور اطلاقات و عمومات آيات قرآن استفاده می­شود. قرآن کريم پيامبر اسلام (ص) را خاتم پيامبران و مبعوث به تمامی مردمان خوانده است و آيات قرآن را برای اعراب شبه جزيره عربستان در سده هفتم ميلادی و هر آن که سخنش بدو رسد می­داند[15]. نتيجه چنين نگاهی به قرآن آن خواهد بود که الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم در حوزه سياست و عرصه عمومی همگانی تلقی شود. اما آن چه که مفسر قرآن را در مواجهه با چنين استدلالی قرار می­دهد آن است که استدلال حاضر اين احتمال را از بين نمی­برد که ممکن است الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم- به ويژه در عرصه عمومی- مخصوص افراد خاص يا مخاطبان وحی الهی باشد به صورتی که نتوان چنين الزاماتی را به شکل جاودانی وضع کرد. اگر چنين احتمالی به نظر صحيح باشد ابتدا می­بايد از امکان وضع دايمی يک الزام- چه حقوقی و چه اخلاقی- پرسش کرد زيرا که تا زمانی که مشخص نشدن پاسخ پرسش اخير نمی­توان به اطلاقات و عمومات آيات قرآن و اجماعات مفسران استناد کرد.

گرچه مساله ثابت و متغير مربوط به آياتی می­گردد که حاوی الزامات حقوقی، الزامات اخلاقی و ارزش­ها است اما بايد به اين نکته توجه داشت که ارزش­های قرآنی خود به دو دسته تقسيم می­شوند: دسته اول ارزش­های ذاتی هستند که به خودی خود غايت و مطلوب می­باشند و دسته دوم ارزش­هايي می­باشند که فی حد نفسه مورد خواست نمی­باشند بلکه مطلوبيت آن­ها از آن جهت است که وسيله و روش تحقق ارزش­های ذاتی به شمار می­آيند. اين گونه از ارزش­ها را ارزش­های آلی می­نامند. بنابر اين الزامات حقوقی و احکام مندرج در آيات قرآنی نيز به دو دسته تقسيم می­شوند: پاره­ای از اين احکام از قبيل نفی سلطه انسان­ها بر يکديگر و اختصاص ولايت به معصوم و موارد ماذون، تحقق عدالت اجتماعی و صيانت از حقوق شهروندان احکام و تکاليفي زيربنايي هستند و به شکلی، ديگرِ احکام و تکاليف سياسی را تبيين می­کنند. اين دسته از احکام و آيات قرآنی بيانگر اهداف اصلی دين اسلام به شمار می­آيند و می­توانند جهان شمول، فرازمانی و جاودان باشند زيرا ناظر به وضع نيازهای ثابت و هميشگی آدميان می­باشند. اما دسته دوم از احکام و الزامات حقوقی مندرج در آيات قرآن ناظر به روش­ها و اهداف آلی هستند مثلا اين که آيا تحقق عدالت اجتماعی منوط به نظام سوسيال- دموکراسی و دولت رفاه است؟ يا آن که آيا نظام پارلمانی روشی مغاير با تعاليم اسلامی يا نه؟ از جمله مسايلی هستند که مفسر می­بايد تکليف خود را با آن­ها روشن کند. در واقع او بايد نسبت به الزامی بودن يا الزامی نبودن مفاد آياتی که حاوی ارزش­ها  وتکاليف آلی هستند تصميم بگيرد. در اين جا است که مفسران به دو گروهِ هوادار نظريه شموليت احکام قرآن[16] و طرفداران زمانی و مکانی بودن الزامات حقوقی- سياسی قرآن تقسيم می­گردند.

وجود احکامِ آلیِ متغير در قرآن را چگونه بايد تحليل کرد؟ آيا منظور از متغير بودن اين دسته از احکام آن است که قرآن از اول اين احکام را به صورت موقت و غير ثابت بيان کرده است؟ يا اين که بايد چنين تصور کرد که احکام مزبور تابع شرايط و موضوعات خاصی هستند که با دگرگون شدن آن موضوعات و شرايط، ديگر الزامات آيات مربوط منتفی می­گردند؟ در تحليل متغير بودن احکام فوق بايد گفت که اسلام به عنوان دينی جاودانه مدعی دستور عملی برای همه زمان­ها و مکان­ها می­باشد. اسلام مدعی است که دستور عمل­های او پاسخگوی همه نيازهای بشر در شرايط مختلف جغرافيايي و تاريخی است. از اين رو شرايط و اوضاع مخاطبان و نيز بستر اجرای احکام مورد نظر شارع و قانونگذار بوده است و اين بدان معنا می­باشد که احکام و تکاليف قرآنی به انضمام بسترهای اجرايي و مشروط به شرايط آن دارای مصالح و مفاسد هستند و الزام شده­اند. حال اگر در نتيجه عواملی مانند پيدايش تجربه­های جديد سياسی، پيشرفت علم و فن آوری، توسعه و ضيق اختيارات دولتی، تغيير مفاهيم و مضامين سياسی و نهايتا تزاحم بيان مصالح اهم و مهم يا مصالح جديد، شرايط و بسترهای احکام الزامی فوق تغيير يابند، احکام مزبور دچار تغيير و تحول خواهند شد[17].

تفسير سياسی و مساله احکام مولوی و ارشادی در قرآن

الزامات حقوقی و احکام مندرج در آيات قرآنی به آيات حاوی احکام مولوی و آيات احکام ارشادی تقسيم می­شوند. احکام مولوی آن دسته از الزامات حقوقی هستند که مخاطبان خود را الزام می­کنند در صورتی که احکام ارشادی الزام به معنای واقعی کلمه نمی­باشند بلکه در واقع خبر از وجود مصلحت يا مفسده­ای در انجام يا ترک امری می­کنند و حکم عقل و عرف در انجام آن کار يا ترک آن را تاييد می­نمايند[18]. بنابر اين بدون شک در قرآن از هر دو نوع آيات و احکام وجود دارد.

قرآن حاوی احکام مولوی و ارشادی هر دو می­باشد اما چگونگی شناخت و تمييز اين دو دسته از آيات چگونه است؟ بی­شک برخی از آيات قرآن حاوی احکام و الزامات مولوی است. غالب احکام عبادی قرآن اين چنين هستند. از سوی ديگر احکامی نيز وجود دارند که مولوی بودن آن­ها بی معنا است مانند آيه "خدا را اطاعت کنيد و پيامبر را اطاعت کنيد و اولوالامر را"[19]. اما در مواردی که مفسر نمی­داند يک آيه خاص از کدام دسته از آيات مولوی يا ارشادی است، پيش فرض او درباره سعه و ضيق قلمرو دين معيار بسيار مناسبی می­باشد.

مفسری که در عرصه عمومی به کنکاش آيات قرآنی می­پردازد اگر در مولوی يا ارشادی بودن آيه­اي ترديد کند در عمل با چند وضعيت روبرو می­شود: وضعيت نخست آن است که مصلحت يا مفسده حکم مندرج در آيه در نزد عقلا روشن و آشکار باشد در اين صورت بدون ترديد آيه مورد نظر از آيات ارشادی قرآن خواهد بود زيرا يکی از معيارهای الزامات ارشادی آن است که عقل در فهم موضوع مورد نظر استقلال داشته باشد . وضعيت دوم وضعيتی است که قرآن موردی را باطل می­داند اما عقلا آن را باطل نمی­دانند، در اين صورت مفسر هنگامی می­تواند به اصل مولوی بودن احکام قرآن متوسل شود و بگويد که بی­ترديد اوامر و نواهی قانونگذار ظهور در تکليفی بودن و عينی بودن و تعين دارند که پيش فرض دين شناختی او اين باشد که قلمروی دين شامل عرصه امور عرفی و عقلی نيز شود و قانونگذار می­تواند در اين امور، الزام کند. اما اگر او قلمرو دين را محدود به احکام مولوی بداند و احکام ارشادی را از دايره دينی بودن خارج کند در آن صورت نمی­تواند به اصل مولوی بودن الزامات قرآنی تمسک جويد. وضعيت سوم مربوط به وضعيت آياتی است که حاوی قصه­ها و حوادث تاريخی قرآن است. در قرآن آيات قابل توجهی وجود دارد که واقعيت­ها، ارزش­ها يا تکاليفی را از زبان امت­های پيشين در عرصه عمومی نقل می­کند. در اين صورت برای مفسر آشکار است که بيان اين گونه واقعيات يا تکاليف از موضع قانونگذاری برای مسلمانان نمی­باشد. اما با وجود اين که چنين آياتی در جای خود قابل استفاده هستند می­تواند برای زمان حاضر مسلمانان الزامات مولوی ايجاد کند؟ و مسلمانان با کمک اين آيات قوانين سياسی جديدی برای خود وضع نمايند؟ به اين صورت که آيا مفسر آيات مزبور را در زمره اوامر مولوی و احکام ثابت تلقی کند و معتقد شود که اين آيات تماما از موضع دين بوده و بنابر اين از اطلاق يا عموم آن­ها برای زمان حاضر بهره ببرد يا اين که می­بايد فرض را بر اين بگذارد که چون آيات مزبور در مقام بيان احکام نمی­باشند و بيشتر ناظر به گزاره­های عقلی و عرفی هستند اطلاق و عموميتی برای زمان حاضر ندارند. بديهی است که انتخاب هر يک از دو عقيده بالا منوط به پيش فرض مفسر درباره سعه و ضيق امر دينی در عرصه عرفی و عقلی دارد.

تفسير سياسی قرآن و مساله جامعيت اسلام

خداوند خطاب به پيامبر (ص) فرمايد:"...و ما بر تو اين کتاب را نازل کرديم که بيانگر همه چيز است و مايه هدايت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است"[20]. هم چنين می­فرمايد:"...اوست که اين کتاب آسمانی را، که همه چيز در آن آمده، به سوی شما فرستاده است"[21]. اين آيات و آيات مشابه ديگری که مضمون آن­ها بيان جامعيت قرآن کريم است چه ارتباطی با عرصه عمومی و مسايل سياسی مي­تواند داشته باشد؟ آيا می­توان از قرآن انتظار داشت که درباره اين گونه مسايل سخن گفته باشد؟ اصولا چنين انتظاری چه معنايي می­تواند داشته باشد؟ پرسش­هايي از اين قبيل مساله تحليل جامعيت قرآن و جاودانگی احکام آن را در حوزه سياست پديد می­آورد.

درباره مفهوم جامعيت قرآن بحث­های فراوانی صورت گرفته است و دريافت­های گوناگونی از آن عرضه شده است: برخی معتقد هستند که منظور از جامعيت، کامل بودن دستورهای قرآن است به گونه­ای که در آن از هيچ نکته­ای غفلت نشده است و همه آن چه که بايد بيان شود را بيان کرده است. گروه ديگری معتقداند که منظور از جامعيت قرآن، کامل بودن آن در حوزه مسوليت دينی است. جامعيت در اين معنا، آن است که آن چه را که دين موظف به بيان آن است و دينداران انتظار برآوردن آن را از قرآن دارند بيان کرده است. گروه سوم برآوردن همه انتظارات دينداران از سوی قرآن را امری نشدنی می­دانند و معتقد هستند که برخی از انتظارات دينداران ممکن است که در حوزه مسوليت شريعت نباشد. بنابر اين جامع بودن قرآن به معنی آن است که قرآن برای هميشه از وصف جامعيت برخوردار می­باشد. جامعيت در اين معنا مقتضی آن است که اصول و قواعد کلی و راه­کارهای مراجعه به منابع ديگر و زمينه درک وظيفه و شناخت مسوليت را بيان کند و از ذکر جزييات يا وارد شدن در اموری که در حوزه دين نيستند اجتناب نمايد و سرانجام آخرين گروه منظور از جامعيت قرآن را بيان احکام و دستوراتی می­دانند که پس از آن نيازی به نسخ يا آوردن حکم جديدی نيست[22].

هر يک از چهار معنا از جامعيت قرآن نسبت خاصی با عرصه عمومی و زندگی سياسی برقرار می­کند. بر اساس تفسير اول از جامعيت قرآن مسايل عرصه عمومی و حوزه سياسی مورد توجه قرآن بوده و همه آن چه را که در اين زمينه بايد بيان می­شده است بيان کرده است. بنابر اين حوزه سياست در قلمروی مسوليت قرآن قرار می­گيرد. اما معنای دوم از جامعيت برخلاف معنای پيشين، مقتضی آن است که ورود عرصه عمومی و حوزه سياست به قلمروی قرآنی را مشروط به آن بپذيريم که مفسر قرآن در مورد قرار گرفتن سياست در حوزه مسوليت دين با نظر مساعد و مثبت تصميم گرفته باشد. به اين معنا اگر مفسر، سياست را يکی از عرصه­های مورد توجه دين بداند در آن صورت بايد از جامعيت قرآن اين معنا را قصد کند که قرآن بايد به مسايل سياسی بپردازد. اما اگر مفسر امر سياسی را خارج از قلمروی دين بپندارد در آن صورت جامعيت قرآن با توجه يا بدون توجه به عرصه عمومی  با حوزه سياست ارتباطی پيدا نمی­کند. برخلاف دو ديدگاه نخست، جامعيت قرآن در معنای سوم به اين صورت با حوزه سياست پيوند می­خورد که قرآن اصول و قواعد کلی و راه­کار­های مراجعه به منابع ديگر و زمينه­های درک وظايف و شناخت مسوليت­های سياسی دينداران را بيان کند و از وارد شدن به حوزه سياست که حوزه مطالعات دينی نيست اجتناب نمايد. سرانجام در معنای چهارم جامعيت قرآن، اين کتاب زمانی کامل تلقی می­گردد که مسايل سياسی روز و معضلات عرصه عمومی، چنين تصوری را در نزد دينداران ايجاد نکند که پاره­ای از آيات قرآن می­بايد نسخ شوند يا احکام جديدی می­بايد نازل گردند.

ايده کمال دين در پرتوی دو نظريه حداکثری و حداقلی از شريعت دو گونه معنای متفاوت می­يابد و به نظر می­رسد مفسر قرآن کريم بر اساس هر يک از اين دو معنی می­تواند درباره قرار گرفتن موضوعات سياسی و عرصه عمومی داوری نمايد. بنابر اين ابتدا معنای کمال دين را در پرتوی هر يک از دو نظريه شريعتِ حداکثری و شريعتِ حداقلی توضيح داد.

اگر پيش فرض دين شناختی مفسر قرآن درباره شريعت، حداکثری باشد در آن صورت منظور از کمال دين برای او اين است که قوانيني که به اندازه حداکثر لازم برای تنظيم امور فردی و اجتماعی انسان لازم است در شريعت بيان شده است و با اجتهاد در قرآن کريم و منابع و متون دينی ديگر می­توان آن­ها را به دست آورد. بر اساس اين پيش فرض، ولايت که خود بخشی از احکام شريعت می­باشد تنها به منزله قوه مجريه احکام سياسی نمی­باشد بلکه سازوکار رهبری و صدور حکم جهت تنظيم روابط، تقديم اهم و مهم و چاره جويي به هنگام تزاحم احکام و مصالح است. از اين رو شريعت با تعبيه احکام ثابت و متغير وتمهيداتی مانند استمرار ولايت و غير آن، سازوکاری برای تطبيق اصول اسلامی با نيازهای متغير انسانی در اوضاع و احوال متفاوت پيش بينی کرده است. از اين نظر، دايره نياز انسان به قانون دقيقا با آن چه شريعت آورده است برابر و مساوی می­باشد و در شريعت، قانون، شکل و ارزش­های يک نظام الهی- سياسی بيان شده است[23].

اما برخلاف پيش فرض حداکثری شريعت، در نظريه حداقلی از شريعت اولا، انتظار مفسر قرآن اين نيست که فقه و شريعت اسلام به همه نيازها پاسخ بگويد؛ ثانيا، اين نظريه مدعی نيست که همه اهداف و ارزش­های دنيوی- و حتی گاهی معنوی- بشر اساسا دينی می­باشند و دين درباره آن دستور داده است و يا اصولا چنين دستوری لازم است؛ ثالثا، لازم نيست تمامی روش­هايي که ما را به اين اهداف می­رسانند از فقه و منابع دينی به وسيله قوه اجتهاد استنباط بشوند و دينی باشند و رابعا، لازم نيست که قانون حتما وضع الهی باشد و بشر نتواند در چارچوب قرارداد اجتماعی و عقلايي بدون اين که آن را به دين نسبت دهد، قانون وضع کند. اما با همه اين موارد، در نظريه حداقلی از شريعت بر غنای حکمیِ فقه تاکيد می­شود و بيان می­گردد که هيچ موضوعی از تحت يکی از احکام پنج­گانه و احکام وضعی آن خارج نيست و بايد تمامی اعمال ما- حتی اعمال حکومت- با قانون شريعت سنجيده شود[24].

هر يک از دو پيش فرض شريعتِ حداکثری و شريعتِ حداقلی معنای خاصی از کمال اسلام را برای مفسر قرآن فراهم می­آورد که بر اساس هر يک از آن دو معنی، نحوه عملکرد مفسر با آيات قرآن تفاوت اساسی می­يابد. بر اساس پيش فرض حداکثریِ شريعت، انتظار مفسر از قرآن آن است که تعداد آيات بيشتری بيابد که معنا و مفهومی در عرصه عمومی و حوزه سياست عرضه کند. هم چنين تا آن جا که می­تواند به آيات قرآن بار معنايي اجتماعی و سياسی ببخشد. اما از سوی ديگر اين پيش فرض تصميم سازی سياسی را به کشف حکم سياسی تقليل می­دهد و از اين رو تنها فقيهان را شايسته سياستگذاری شرعی می­داند. متخصصان سياسی تنها در موضوع شناسی حکم شرعی می­توانند فقيه را در يافتن حکم سياسی شرعی ياری دهند. در حالی که مطابق نظريه حداقلیِ شريعت گرچه مفسر قرآن از تعداد آيات کمتری می­تواند و بايد انتظار استخراج مضامين سياسی داشته باشد اما از آن جا که نوع تصميمات سياسی و وضع قوانين عمومی را غير شرعی می­داند، فرصت بيشتری برای متخصصان سياسی و سياستمداران در روند سياستگذاری ايجاد می­کند و يا دست کم با شرايط آسان­تری اين امر را فراهم می­سازد.

تفسير سياسی و مساله زبان قرآن

سرشت کلام خداون چيست؟ آيا متن قرآنی در ذات خود و گوهرش محصولی فرهنگی است؟ و در نتيجه نظام زبانیِ مخصوص نخستين گيرنده وحی را برگزيده است؟ يا اين که ايمان به الهی بودن خاستگاه قرآن مستلزم آن است که وجودی پيشين برای وجود عينی آن در فرهنگ و واقعيت را نپديرفت؟ درباره تفسير قرآن دو روش در ميان مسلمانان پديد آمده است. هر کدام از اين روش­ها به گونه­ای بر يک سلسله مقبولات و پيش فرض­های پيشين استوار است.

تفسير قرآنِ با "ماثور" يکی از روش­های تفسير قرآن می­باشد. اين روش بر اين پيش فرض استوار است که قرآن گر چه يک "سخن" است اما چون سخن انسان نيست بنابر اين روش­های متداول برای تفسير سخن انسان در تفسير آن کارآمدی ندارد. منظور خداوند از اين سخن، به صورت دانشی موهوب به پيامبر اسلام (ص) داده شده است و تنها او می­داند که محتوای قرآن چيست؟ و بنابر اين برای فهم آن فقط بايد به آثار منقول از پيامبر و معصوم مراجعه کرد. اين روش تفسيری بر پيش فرض­های ويژه­ای استوار است. مهم ترين اين پيش فرض­ها عبارتند از: نظرات خاصی درباره وحی، نقش پيامبر، علم موهوبی واکتسابی، کلام انسان، کلام خداوند، کارآمد نبودن روش­های تفسير کلام انسان در مورد کلام خداوند و مسايلی از اين قبيل[25].

تفسير با رای و اجتهاد دومين روش تفسير قرآن در ميان مسلمانان است که بر نظرات از پيش پذيرفته شده­ای تکيه دارد. اين روش پيش از هر چيز بر اين فرض استوار است که قرآن خطابی است متعلق به تمامی انسان­ها و در همه اعصار. قرآن گر چه يک پديده انسانی نيست اما می­توان با روش­های تفسير سخن انسان، آن را نيز تفسير کرد و به محتوای آن نزديک شد. پيروان اين روش تنها به اين پيش فرض محوری تکيه نمی­کنند بلکه آن­ها نيز مانند هواداران تفسير ماثور درباره هر يک از مسايل ياد شده – يعنی وحی، نقش پيامبر، تفاوت کلام خدا و کلام انسان و مانند اين ها- پيش فرض­هايي مخصوص خودشان يا مشترک با ديگران دارند[26].  

روش تفسير قرآن با قرآن يکی از روش­های تفسير با رای و اجتهاد است که در سده اخير در جهان اسلام مورد توجه فراوان قرار گرفته است. اين روش تفسيری علاوه بر همه آن چه که گفته شد بر يک پيش فرض اصلی ديگر نيز استوار است. اين پيش فرض آن است که قرآن مجموعه­ای واحد و منسجم است و اجزای متفاوت آن تفسير کننده يکديگر هستند. طرفداران اين روش تفسيری، آياتی از قرآن کريم را گواه اين روش خود می­گيرند، در حالی که طرفداران تفسير به ماثور درست همان آيات را به گونه­ای ديگر معنا می­کنند.

فهم سياسی آيات قرآن کريم بر اساس روش تفسير به ماثور در گرو آن است که مفسر به فهم معنای نخستين از واژه­هاي قرآن بپردازد. اما معنای سياسی واژه­ها در طول زمان تغيير پيدا می­کند به گونه­ای که حتی از يک واژه در عصرهای مختلف معناهای – سياسی و غير سياسی- گوناگون فهميده می­شود. اين تفاوت معناها مربوط به خود واژه­ها نيست، بلکه اين تطورات زندگی انسان و تغيير علوم و معارف اوست که در هر عصری معناهای خاصی را بر واژگان بار می­کند. دلالت سخن نيز زمانی آشکار می­شود که مفسر يک متن قرآنی را استنطاق می­کند و آن چه را که معنا مي­نامد به دست می­آورد.

در فهم سياسی قرآن بر اساس روش تفسير قرآن به قرآن علاوه بر آن چه که بيان شد، مفسر می­بايد با انتخاب آيات از سوره­های مختلف و چيدن آن­ها در کنار يکديگر به پرداختن نظريه­ای درباره يک موضوع سياسی دست بزند. در اين هنگام انتخاب آيات گوناگون و به دست آوردن نظريه­ای درباره يک موضوع سياسی است که مفسر را وامی­دارد که دست به استنطاق آيات قرآن بزند. به عبارت ديگر آيات قرآن، خود به خود سخن نمی­گويند بلکه اين مفسر است که پرسشی را مطرح مي­کند و سپس دنبال پاسخ آن از طريق تفسير آيه به آيه می­گردد. او پرسش خود را بر اساس پيش فرض­هايي مطرح مي­کند که اين پيش فرض­ها از خود قرآن گرفته نمی­شود بلکه از علوم و معارف گوناگون و از جمله بينش سياسی مفسر گرفته می­شود. بنابر اين مفسر برای فهم معنای سياسی از واژگان قرآن يا در استخراج يک نظريه سياسی از آيات درباره موضوعاتی مانند تاريخ، جامعه، عدالت، حق، اهداف و نقش پيامبر، نبوت و مانند اين­ها، آگاهانه يا ناآگاهانه از پيش فرض­های معينی، از جمله سرشت کلام الهی آغاز می­کند.

نتيجه­ گيری

به رغم رويکرد همه جانبه و سراسری جهان اسلام در عصر جديد به قرآن و بازآوردن آن به صحنه اجتماع، و صرف نظر از تحول ديدگاه تفسير نويسی که بر اساس آن تفاسير اين سده از ديدگاه فردی و اخروی به ديدگاهی اجتماعی تحول پيدا کرده­اند، هنوز مسايل روش­شناسانه چنين تحولی آن­چنان که بايد و شايد مورد کنکاش مسلمانان قرار نگرفته است. بخشی از اين­ پرسش که آيا قرآن کتابی سياسی است؟ و آيا داشتن چنين انتظاری از قرآن به جاست؟ مربوط به معنای مفهوم سياست و امر سياسی است به خصوص پس از تحولات فکری و  فرانظريه­ای اخير در علوم سياسی که مرزهای رشته علوم سياسی را تغيير داده است و سبب شده است که معنای سياسی بودن مورد بازانديشی قرار بگيرد. اما بخش مهم­تر آن به فرانظريه­هاي مفسر درباره تعيين قلمرو دين، معنای جامعيت دين و زبان قرآن ارتباط می­يابد.

در صورتی که مفسر احکام و الزامات قرآنی را دايمی و جاودانی تلقی کند در آن صورت، دوام اين الزامات از اجماع و اتفاق بر اشتراک در تکاليف ميان مخاطبان وحی الهی و معاصران آن با غير مخاطبان، و هم چنين ظهور اطلاقات و عمومات آيات قرآن استفاده می­شود. نتيجه چنين نگاهی به قرآن آن خواهد بود که الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم در حوزه سياست و عرصه عمومی همگانی تلقی شود. اما در صورتی که مفسر قرآن معتقد باشد که الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم- به ويژه در عرصه عمومی- مخصوص افراد خاص يا مخاطبان وحی الهی است به صورتی که نمي­توان چنين الزاماتی را به شکل جاودانی وضع کرد آن­گاه ابتدا می­بايد از امکان وضع دايمی يک الزام- چه حقوقی و چه اخلاقی- پرسش کرد زيرا که تا زمانی که مشخص نشدن پاسخ پرسش اخير نمی­توان به اطلاقات و عمومات آيات قرآن و اجماعات مفسران استناد کرد.

هم­چنين فرانظريه مفسر درباره معنای جامعيت قرآن، نوع ارتباط تفسير را با عرصه عمومی و مسايل سياسی آشکار می­کند. ايده کمال دين در پرتوی دو نظريه حداکثری و حداقلی از شريعت دو گونه معنای متفاوت می­يابد. اگر پيش فرض دين شناختی مفسر قرآن درباره شريعت، حداکثری باشد در آن صورت منظور از کمال دين برای او اين است که قوانيني که به اندازه حداکثر لازم برای تنظيم امور فردی و اجتماعی انسان لازم است در شريعت بيان شده است و از اين رو شريعت با تعبيه احکام ثابت و متغير وتمهيداتی مانند استمرار ولايت و غير آن، سازوکاری برای تطبيق اصول اسلامی با نيازهای متغير انسانی در اوضاع و احوال متفاوت پيش بينی کرده است. اما در نظريه حداقلی از شريعت انتظار مفسر قرآن اين نيست که فقه و شريعت اسلام به همه نيازها پاسخ بگويد حتی همه اهداف و ارزش­های دنيوی- و حتی گاهی معنوی- بشر اساسا دينی نيستند. هم­چنين لازم نيست تمامی روش­هايي که مفسر را به اين اهداف می­رسانند دينی باشند و لزوما قانون نبايد وضع الهی داشته باشد.

فرانظريه مفسر درباره سرشت کلام خداوند سومين فرانظريه­ای است که ارتباط تفسير را با مسايل سياسی بيان می­کند. درباره تفسير قرآن دو روش در ميان مسلمانان پديد آمده است. هر کدام از اين روش­ها بر ايده­ خاصی از سرشت وحی استوار است. روش تفسير قرآن با "ماثور" بر اين پيش فرض استوار است که قرآن گر چه يک "سخن" است اما چون سخن انسان نيست بنابر اين روش­های متداول برای تفسير سخن انسان در تفسير آن کارآمدی ندارد و بنابر اين برای فهم آن فقط بايد به آثار منقول از پيامبر و معصوم مراجعه کرد. در صورتی که در تفسير بر اساس اجتهاد، قرآن را می­توان با روش­های تفسير سخن انسان تفسير کرد و به محتوای آن نزديک شد.  

بنابر اين رابطه تفسير قرآن با سياست در پيوند نزديک با پاره­ای از مفهوم­شناسی­ها و فرانظريه­های دين­شناختی از قبيل فرانظريه­های مربوط به قلمروی دين، جامعيت دين و سرشت کلام وحيانی است.

فهرست منابع

قرآن کريم

ابوزيد نصر حامد. معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه مرتضی کريمي­نيا، تهران، نشر: طرح نو، 1380.

احمدی محمد امين. انتظار بشر از دين. قم، نشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384.

ايازی محمد علی. فقه پژوهی قرآنی: درآمدی بر مبانی نظری آيات الاحکام. قم، نشر: بوستان کتاب، 1380

خرمشاهی بهاءالدين. قرآن شناخت: مباحثی در فرهنگ آفرينی قرآن. تهران، نشر: طرح نو، چاپ دوم،1375.

شيخ رضی. نهج البلاغه. با شرح و تفسير صبحی الصالح. قم، منشورات: مرکز البحوث الاسلاميه، 1395.

مجتهد شبستری محمد. نقدی بر قرائت رسمی از دين. تهران، نشر: طرح نو، 1379.

------------------. هرمنوتيک، کتاب و سنت. تهران، نشر: طرح نو، 1375.

مشکينی علی. اصطلاحات الاصول ومعظم عناوينه الموضوعيه. قم، منشورات: الهادی، 1367.

معرفت محمد هادی."جامعيت قرآن کريم".فصلنامه نامه مفيد. شماره 7.

معينی علمداری جهانگير. روش شناسی نظريه­های جديد در سياست. تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1385.

مير موسوی سيد علی. اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در انديشه سياسی معاصر شيعه. تهران، نشر: نی، 1384.

Held. David ” Liberalism, Marxism and democracy”, Theory and Society. No 22, 1995.

پزشکی: با سلام خدمت دکتر معینی علمداری و تشکر از این که وقت خودشان را در اختیار پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی قرار دادند گفتگوی خود را با زاویه دید ایشان نسبت به فلسفه سیاسی آغاز می­کنیم.

دکتر معینی علمداری: با عرض خیر مقدم خدمت دوستان من بحث خودم را این گونه آغاز می­کنم که بیشتر اساتیدی که بنده خدمت آن­ها تلمذ کرده­ام چه در دانشگاه تهران و چه در دانشگاه تربیت مدرس نوعا به دیدگاه­های کلاسیک فلسفه سیاسی اشتغال دارند. در میان دوستان خود من در اینجا نیز رویکرد عمده به فلسفه سیاسی رویکرد سنتی است. من خود نیز تربیت شده اساتیدی مانند دکتر رضوی، دکتر عالم و دیگران هستم با وجود این نگاه شخص من به فلسفه سیاسی از حالتهای کلاسیک و از حالت­های مفهوم محورانه این فلسفه خارج شده است و در برنامه کاری خود بیشتر سعی می­کنم بین فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی و علوم سیاسی تلفیقی ایجاد کنم تا اینکه بخواهم ضرورتا روی اندیشه سیاسی محض کار کنم.

پزشکی: یعنی رویکرد شما به فلسفه سیاسی بیشتر شبیه دیدگاه­های انتقادی است؟

دکتر معینی علمداری: به یک شکلی درست است البته من از دیدگاه مکتب خاصی تحت عنوان مکتب انتقادی که از آن نام برده شد طرفداری نمی­کنم یا تلاش نمی­کنم که نقد اجتماعی را وارد مباحث خود کنم بلکه بیشتر به مباحث شناخت شناسانه و بحث­هایی که به حدود دانش­ ما به جهان و رابطه وجود شناسی و معرفت شناسی مربوط می­شود علاقه مند هستم. از این رو نگاه من به اندیشه سیاسی بیشتر از زاویه دید رابطه هستی شناسی و معرفت شناسی است تا این که بیشتر به خود مفاهیم علوم سیاسی تمرکز داشته باشم. بنابر این حوزه علایق من حوزه­ای میان علوم اجتماعی و اندیشه سیاسی است و در نتیجه به شکل خاصی از دیدگاه­ها و فلسفه مربوط می­شود. من بیشتر به زبان تاکید می­کنم و در عین حال سعی می­کنم به زبان و سیاست از دو زاویه نگاه کنم. این روش حالت جمع گرایانه­ای دارد و از یک طرف روی همبستگی­ها تاکید دارد و از طرف دیگر به تعارض­ها می­پردازد و به این صورت تلفیقی به شمار می­آید و این برخلاف نگرش­هایی است که عمدتا یا بر اصل تنازع پافشاری می­کنند یا بر اصل همبستگی. من معتقد هستم واقعیت­های اجتماعی مجموعه­ای از تنازع و همبستگی است و بنابر این تلاش کردم بر اساس مزاج سیاسی خودم چنین دیدگاهی را در بحث­های خود پیاده کنم. غرض بنده از این سخنان آن است که گرایشی را برای شما مطرح کنم که موجب شکل گیری دیدگاه­های افرادی مانند بنده شده است. در این گرایش بحث بنیادی درباره خود واقعیت و شناخت آن است که این بحث بیشتر تلفیقی از علوم اجتماعی و فلسفه می­باشد تا این که به علوم سیاسی و فلسفه مربوط باشد. با توجه به آنچه که گفته شد می­توانم اینگونه نتیجه­گیری کنم که باید از دوانگاری­هایی مانند دوانگاری همبستگی و تعارض شالوده شکنی کرد. اگر چنین شالوده شکنی­ای در دیدگاه­های افرادی مانند بنده و اساتید بنده که من شاگرد آن­ها بودم صورت بگیرد آن وقت جایگاهی برای این نوع تفکر تلفیقی بازتر می­شود. اما وقتی به آنچه که اینک وجود دارد نگاه می­کنم فکر می­کنم که در چارچوب علوم اجتماعی و نه تنها علوم سیاسی دو دعوای خیلی عمده وجود دارد. در واقع دو قطب بندی بسیار شدید وجود دارد که هر دو چارچوب واحدی دارند و مبنایشان یک دوانگاری خیلی شدید است . یعنی دو انگاری میان تجربی بودن دنیا و تفسیری دیدن دنیا که این امر به نوبه خود موجب شده است که شکاف عمده­ای میان دو دسته روش پدید بیاید: روش­های تجربی و روش­های تفسیری. این دوانگاری باعث شده است که عده­ای از متفکران خود را اهل تبیین بدانند و بیشتر بر عوامل عینی در شکل­ گیری واقعیات تاکید کنند و کار پژوهشگر را بررسی عوامل عینی بدانند که چنین نگرشی به نوعی ابژکتویسم (objectivism) یا عینیت گرایی انجامید و عده­ای دیگر که صرفا اهل تفسیر هستند و معتقد می­باشند که همه چیز در حد تفسیر و تاویل باقی می­ماند و بیرون از تفسیر نمی­توان به نتیجه­ای رسید و اصولا و کلا با امر تجربی مخالف هستند. اتفاقا این امر در ایران خود به وضعیت ناهنجارتری نسبت به غرب منجر شده است زیرا یک گروه شدیدا طرفدار تفسیر هستند و هر نوع تبیین­گرایی را باطل می­دانند و گروه دیگر شدیدا طرفدار تبیین هستند وتجربه گرایان و پوزیتویست­های (positivists) خیلی سفت و سختی می­باشند. در این میان دیدگاه خود من در کارهای تحقیقی­ام بیشتر بر اساس تفسیری از امر تجربی قرار دارد. این دیدگاه موج سومی است که بیشتر تفسیر را متوجه امر عینی و تجربی می­کند و گمان می­کنم که این رویکرد در دیدگاه متفکرانی مانند ماکس وبر و در جامعه شناسی شناخت پیدا شده است و بعدها از دیدگاه­های پدیدارشناسی تا تبارشناسی را در برگرفته است و به این ترتیب فضای جدیدی را برای تفکر باز کرده است که در این فضا ما دیگر ناگزیر نیستیم به یک فلسفه سیاسی کلاسیک مثلا تجربه گرایی (empiricism) محض اکتفا کنیم بلکه این فضا یک روش سومی را پدید آورد که بیشتر من در این روش قرار می­گیرم و عمدتا بر آن تاکید دارم.

پزشکی: آیا دیدگاه شما شبیه دیدگاه متفکرانی مانند تد بنتون، بریان فی، راجر تریک و دیگران است که نفی دوگانگی­ها را می­کنند؟

دکتر معینی علمداری: شاید متفکرانی را که شما نام بردید بیشتر در زمینه علوم اجتماعی از چنین روشی پیروی می­کنند مثلا کارهای متفکرانی مانند آنتونی گیدنز و هابرماس و دیگران که آن­ها نیز در تحقیقاتشان از این روش سوم استفاده می­کنند. حالا نمی­دانم که آیا شما متفکرانی مانند ریچارد رورتی و مانند او را به در این قلمرو قرار می­دهید یا نه؟ اگر امثال این متفکران را نیز مد نظر داشته باشید و دامنه تحقیقات را از مجرد علوم اجتماعی بیرون آورید و به متفکرانی مانند ویلیام کالنی در علوم سیاسی و اسکینرگسترش دهید من با شما موافق هستم. در هر حال من معتقد به این روش هستم. ویژگی این رویکرد آن است که می­خواهد بگوید که تفسیر،امری تجربی است و در واقع سازشی میان تفسیر و تجربه ایجاد بکند و در عین حال امور را از حالت انتزاعی بودن خارج کند اما برای واقعیت وجهی تفسیری قایل است. در هر صورت من فکر می­کنم در سطح دانشگاه­های ما زمان ارایه مباحثی در این زمینه فرا رسیده باشد. به نظر می­رسد که حتی پست مدرنیزم (postmodernism) و اندیشه انتقادی (critical theory) در این قلمرو می­باشند. من شخصا به این دیدگاه باور دارم و گمان می­کنم این دیدگاه می­تواند راهی باشد که ما را از چنبره فلسفه سوژه نجات دهد اما در عین حال به یک نسبی گرایی (relativism) محض نرسیده باشد.

پزشکی: یعنی به منظرگرایی (perspectivism) منتهی شود؟

دکتر معینی علمداری: نه ضرورتا، اتفاقا من خود به این فکر می­کنم که آیا از لوازم این تفکر ضرورتا منظرگرایی است یا نه؟ اما پس از این پرسش، تازه این مساله مطرح می­شود که بحث ما درباره علوم سیاسی است در حالی که بحثی که شما مطرح کردید بیشتر در علوم اجتماعی طرح می­شود و من به عنوان دانشجوی علوم سیاسی که سعی می­کند تلاش علمی خود را در این قلمروی مطالعاتی انجام بدهد و از زاویه رشته خود به مساله نگاه بکند با این پرسش روبرو است که آیا در پروژه سیاست ضرورتا این تفکر به نوعی نسبی­گرایی می­انجامد یا نه؟ من گمان می­کنم خود کسانی که این نوع از تفکر را شروع کردند همه­شان به یک نحو از نسبی گرایی گریزان هستند. از ماکس وبر و کارل مانهایم گرفته تا متفکران کنونی که دقت کنیم حتی در تفکر متفکرانی مانند ریچارد رورتی نیز نسبی گرایی عمدتا خود را در چارچوب فلسفه نشان می­دهد اما همین رورتی وقتی که وارد بحث سیاست می­شود با طرح مساله همبستگی در واقع می­خواهد به گونه ای اجماع برسد. همینطور در بحث­های هرمنوتیکی مانند بحث­های گادامر و دریدا نیز مشاهده می­شود که به نحوی تلاش می­شود از نسبی گرایی دوری شود. من گمان می­کنم بتوان گفت که نگاه تفسیرگرایانه (interpretative) به تجربه گرایی می­تواند گریزگاه­ها و مخاطرات و امکاناتی را برای رفتن به سمت نسبی گرایی به وجود آورد اما کسی که با دید تجربی و تفسیری به مسایل می­نگرد به استقبال نسبی گرایی نمی­رود بلکه می­تواند تمهیداتی بیاندیشد که بر اساس آن تمهیدات از نسبی گرایی رهایی یابد. به عنوان مثال هابرماس در آخرین کتابی که منتشر کرده است و رورتی نیز نقدی به آن نوشته به طریقی می­خواهد عینیت (objectivity) را نجات دهد. همین طور در آثار روی باسکار نیز که در قلمروی موج سوم قرار می­گیرد باز مشخصا نجات عینیت دیده می­شود. حتی گادامر که نسبی گرا است نسبی گرا بودن خود را انکار می­کند. بنابر این نمی­توان گفت که این دیدگاه ضرورتا به نسبی گرایی ختم می­شود. کارل مانهایم نیز هم در کتاب "ایدئولوژی و یوتوپیا"یش و هم در کتاب اخیرش ((issue on sociology of knowledge مقالاتی در باب جامعه شناسی معرفت نیز همین مطلب را بیان می­کند.

پزشکی: عرض بنده این بود که بین منظر گرایی و نسبی گرایی تفاوت قایل شویم و بگوییم که وجه مشترک منظرگرایی و نسبی گرایی آن است که هر کس که بخواهد چیزی را بشناسد از زاویه دید و مفهوم خود آن را می­شناسد اما این به معنای آن نیست که واقعیت خارجی هم متفاوت باشد.

دکتر معینی علمداری: چون معمولا منظرگرایی و نسبی گرایی را در یک ردیف قرار می­دهند من این دو را همردیف هم بیان کردم اما اگر آن دو را از هم جدا کنیم سخن شما درست است و از این زاویه می­شود منظرگرایی را از نسبی گرایی جدا کرد.

پزشکی: بنابر این می­توان منظرگرایی را با عینیت گرایی جمع کرد؟

دکتر معینی علمداری: بستگی دارد. به عنوان مثال این کار درباره نیچه مشکل است اما در دیگر متفکران چنین چیزی را می­توان سراغ گرفت. من گمان می­کنم ملاکی که می­تواند نشان دهد که آیا یک تفکر نسبی گرا است یا نه همان مفهوم نسبت برقرار کردن بین شناخت تفسیری ما با خود واقعیت است. اگر ما بتوانیم در عین این که وجه تاریخی تفکر را در نظر داشته باشیم و تغییرات را لحاظ کنیم بپذیریم که در هر مقطع تاریخی یک نوع شناخت برای همان مقطع امکان پذیر می­باشد آنوقت به منظرگرایی می­رسیم و از نسبی گرایی نجات می­یابیم اما اگر برای همان یک مقطع تاریخی امکان تفسیرهای بسیاری را بدهیم تقریبا به نسبی گرایی نزدیک می­شویم به عبارت دیگر اگر بخواهیم نسبتی با مسایل برخورد کنیم و بگوییم این نسبتها از دیدگاههای مختلف مثلا از دیدگاه پدیدارشناسانه یا جامعه شناسانه با هم تفاوت می­یابند آن وقت می­توان به نسبی گرایی پاسخ داد اما اگر معتقد باشیم که می­توان به تعداد انسان­­ها منظرهای متفاوت داشت بسیار مشکل است که بتوان منظرگرایی را از نسبی گرایی نجات داد. من گمان می­کنم راهی که پیش روی اندیشه سیاسی در دنیای امروز قرار دارد این است که یاد بگیرد چگونه می­تواند در عین این که این دستاوردهای تجربی/ تفسیری را در ملاحظات خود لحاظ کند از نسبی گرایی نجات پیدا کند؟ به نظر من تداوم پروژه اندیشه سیاسی در دنیای امروز در گروی چنین امری است. اندیشه سیاسی معاصر واقعا باید پوستی بیندازد زیرا تحولات در چارچوب­های معرفتی آنقدر کوبنده است که دیگر واقعا نه روش­های تحلیلی، نه فلسفه سیاسی کلاسیک، نه رویکردهای هنجاری (normative) و نه اثبات گرایی هیچکدام نمی­توانند جوابگوی آن­ها باشند. تحولات اساسی صورت گرفته است که نادیده گرفتن آن­ها اصلا امکان پذیر نیست. آثاری که الان منتشر می­شود به عنوان مثال تمام نویسندگان مقالات کتاب (what is political theory) نظریه سیاسی چیست - ویراسته وایت (white)- تلاش کرده­اند که مقالات خود را با این ملاحظات ارایه دهند که به نظر من در این کار موفق نبوده­اند و هنوز نتوانسته­اند سنتزی میان تجربه و تفسیر درست کنند.

بستانی: با توجه به چه چیز؟ با توجه به سنتز؟

دکتر معینی علمداری: نه خیر. بحثی که تا بحال انجام شد این بود که راه سومی در فلسفه پیدا شده است که در واقع سنتزی از تجربه­گرایی و تفسیرگرایی است و تحت تاثیر مسایلی مانند پدیدار شناسی وضعیت اینک به صورتی در آمده است که امر تجربی خود ذهنی شده است. از  همان بحثی که هوسرل مطرح کرد یعنی رفتن از آگاهی تجربی به آگاهی ایده و بحث کمال جویانه (idealistic) و رفتن از مرحله کمال جویانه به مرحله بالاتر یعنی مرحله عمومی (generic) که در واقع مساله­ای بالاتر از بحث­های آگاهی ایده است و به آگاهی اندیشه بر می­گردد، از همان زمان که هوسرل این بحث­ها را مطرح کرد از همان زمان این بحث­ها بیشتر سنتزی میان کانت و دکارت بود که بعد از هوسرل می­توان تداوم آن را در کسانی مانند ماکس وبر، کارل مانهایم و ماکس شلر و دیگران دید وتا امروز هم افرادی مانند بودریو را مشاهده می­کنیم که دستاورد مجموعه این متفکران منجر به پیدایش رویکرد سومی شده است که معتقد به وجود امر تجربی است اما آن را تفسیري مي­داند.

بستانی: مثل چه کسانی؟

پزشکی: مانند متفکرانی که در حوزه جامعه شناسی و زیست شناسی اجتماعی مطرح شده­اند؟ مانند یورگن هابرماس و گیدنز و بودریو و دیگران؟

دکتر معینی علمداری: بله یعنی موج سومی­ها دارند سکان دنیای تفکر را بدست می­گیرند حتی در دنیای انگلیسی زبان جامعه­گرایانی مانند مک اینتایر و چالرز تیلور و همه آنهایی که ساختاری کارگزاری به دنیا نگاه می­کنند و هم چنین هابرماس و بودریار و هرمنوتیک­هایی مانند گادامر از جمله این متفکران هستند.

بستانی: حالا این شیوه تفکر راه خوبی بوده و موفق بوده است؟

دکتر معینی علمداری: به نظر من این تفکر طوری است که بین وجه معرفت شناسی و وجود شناسی رابطه می­بیند. اعتقاد من این است که غلبه این متفکران و تفکر آنها در دنیای حاضر زاییده تحولی است که در درون خود علم (science) صورت گرفته است. من خود جزو کسانی هستم که پروژه علم را باور دارد و معتقد هستم که پروژه علم هنوز نمرده است.

بستانی: مرادتان از علم  ساینس (science) است؟

دکتر معینی علمداری: science به آن معنایی که شما در ذهنتان هست که نمونه کاملش علم فیزیک باشد یا آنگونه که قبلا به صورت عینی گرایانه بحث می­شد نه بلکه science به یک معنای گسترش یافته­تر که موقتا بتوان گفت مفهومی که تلفیقی از science و knowledge می­باشد ولی به هر حال در قلمروی علم به شمار می­آید.

بستانی: نه حوزه فلسفه؟

دکتر معینی علمداری: بله، نه حوزه فلسفه. یعنی حوزه­ای که بیشتر دغدغه­اش شناخت آن چیزی است که در بیرون است نه آن چیزی که در درون باشد. به عنوان مثال کتاب پدیدارشناسی دین آقای خاتمی را اگر دیده باشید متوجه می­شوید که کارش به روح دین و اصل دین نیست بلکه می­خواهد به یک شناخت علمی از دین برسد من به این طرف بیشتر وابسته هستم یعنی علم به معنای این که ذهن محقق به طریقی بتواند از سوژه مورد بحث خودش فاصله بگیرد تا بتواند عینیتی برای تحقیق خود بیابد و به حکمی در باب آن برسد. حالا این صدور حکم می­تواند جنبه تفسیری داشته باشد و هیچ اشکالی ندارد. من فکر می­کنم اصولا نگرشهای اثباتی، علم را دزدیده­اند یعنی تفسیری که اثباتگرایان از علم ارایه می­دهند محدود می­شود و بنابر این تفسیر اثباتی وجه تفسیری علم مورد بی­توجهی قرار می­گیرد. اما در عین حال نگاه­های تفسیری هم به علت اینکه به هیچ عینیت و ساختی در بیرون نمی­توانند برسند دارای ضعف­های اساسی هستند که نمی­شود رویشان حساب کرد مثلا در تحقیق سیاسی نهادها و ساختارها، تاثیر زیادی در تحقیق دارند به گونه­ای که نمی­شود براحتی آنها را نادیده گرفت و این در حالی است که نمی­شود این نهادها وساختارها را در چارچوب تفسیرهای ذهنی جای داد از این لحاظ گمان می­کنم کسانی مانند گیدنز و بودریو که سعی کرده­اند میان دنیای تفسیر و دنیای انضمامی سازشی ایجاد کنند و به حوزه­ای رسیده­اند که در عین این که از فلسفه فراتر رفته است فلسفه را هم در درون خود هضم کرده خیلی مهم است. فوکو نیز در این وادی قرار می­گیرد. گرچه همه این متفکران به گونه­ای منقدان علم هستند ولی من بیشتر ترجیح می­دهم که این متفکران را اندیشمندانی بدانم که حوزه علم را دوباره مورد تفسیر مجدد قرار بدهند.

پزشکی: آیا در حوزه فلسفه هم این تغییر وحرکت از ذهنیات به سمت عینیت اتفاق می­افتد؟

دکتر معینی علمداری: بله اتفاق می­افتد. من شخصا گمان می­کنم در چند عرصه تحولات اساسی صورت گرفته است که در چارچوب این عرصه­ها فلسفه نمی­تواند نسبت به این تحولات بی­تفاوت بماند. یکی از این تحولات مطرح شدن بحث­های زبانی است. طرح مباحث زبان بدون شک در سالهای اخیر نقش بسیار زیادی در شکست فلسفه­های ذهنی در چارچوب فلسفه داشته است؛ مثلا بحث­هایی که به وسیله کوآین در مورد شبکه مفاهیم مطرح شد و ادعای او مبنی بر این که ما در شبکه مفاهیم داریم سخن می­گوییم و نمی­توانیم روی یک مفهوم خاص تاکید کنیم. این ادعا نقش بسیار زیادی در تضعیف تجربه باوری به آن معنای دگماتیک کلمه و هم در تضعیف دیدگاه­هایی مربوط به امر مطلق نقش داشته­اند. همچنین وارد شدن مباحثی که در چارچوب فرهنگ (culture) و قرارداد (contract) الآن وارد فلسفه شده است تاثیر تضعیف کننده بر فلسفه گذاشته است. در عین حال تحول دیگری که در این زمینه بخصوص مورد بحث قرار می­گیرد همین بحث خودآگاهی (consciousness) است که در واقع کارهایی که به وسیله فروید در نقد خودآگاهی مطرح شد و بعدها در بحث­هایی که در چارچوب­هایی مانند لاکان و دیگران تداوم پیدا کرد در پرتوی چنین بحث­هایی دیگر آگاهی به آن معنا که در فلسفه بود نمی­تواند دیگر باقی بماند. تحت تاثیر کارهای افرادی مانند آلتوسر و جی میلسون و بودریو و بوردیا اصلا رابطه سوژه با خودآگاهی و ناخودآگاهی بهم خورده است. بنابر این نمی­توانیم مانند گذشته از فیلسوفانی سخن بگوییم که می­خواهند عالم و آدم را در ذهن خود بشناسند. در فلسفه چند مرحله وجود دارد: اولین مرحله­ای که حاکم بود در واقع مرحله پیدا کردن جواهر بود که پروژه فلسفه را می­ساخت. در مرحله دوم خود- آگاهی یا بحث (self-consciousness ) بود که من گمان می­کنم الآن داریم از این پروژه بیرون می­آییم بخصوص در آثاری مانند آینه طبیعت رورتی که بحث مفصلی در موردش شده است. ما اینک در یک دنیای پسا کانتی قرار داریم که دیگر اصلا (postepistemologycal) شده است به گونه­ای که برای توضیح اندیشه صرفا نمی­شود به خود اندیشه بسنده کرد یعنی فیلسوفان الآن این را پذیرفته­اند که یک فیلسوف به معنای متعارف کلمه نمی­تواند فرهنگ را از مفهوم فکری و ذهنی به راحتی تفکیک کند

پزشکی: آیا با توجه به این تحولات گفته شده مسائل فلسفه همان مسائل قدیمی هستند که با دیدگاه جدیدی نگریسته می­شوند یا این که اصلا این تحولات مسائل جدیدی را برای فلسفه ایجاد کرده­اند؟

دکتر معینی علمداری: من گمان می­کنم در این چارچوب مسائل تغییر می­کند و نوعی بازی گونگی و نوعی اجتماعی شدن و نوعی وجه پدیدارشناختی در جهان بودگی دارد به موضوعات اصلی فلسفه تبدیل می­شود یعنی فیلسوف به یک دنیای بین ذهنی وارد می­شود و در زیست جهانی دارد غوطه می­خورد و خود را با فلسفه­های جدیدی دارد مطرح می­کند به این ترتیب مسائلی مانند استعاره و حقیقت به مباحث اصلی تبدیل می­شود. هر چند این گونه مسائل از زمان افلاطون به شکلی مطرح بوده اما در چارچوب روش شناسی­های جدید گمان می­کنم تفسیرهای جدیدی حتی از آن تفاسیر قدیمی صورت می­گیرد. یکی از مسائلی که در دنیای امروز خیلی اهمیت دارد و در دنیای گذشته چندان مورد توجه فیلسوفان نبود ساخته شدن جهان به وسیله ذهن بود. ساخته شدن ذهن در گذشته چندان محل از اعرابی نداشت ولی اینک می­بینیم که در انواع و اقسام فلسفه­ها از ساختارگرایی (constructivism) گرفته تا هرمنوتیک­های جدید این بحث مطرح می­شود حتی  نسل­های جدید فلسفه تحلیلی هم بر ساخته شدن ذهن تاکید می­کنند در حالی که در میان فیلسوفان کلاسیک و قدیمی ساخته شدن جاهد در ذهن محلی از اعراب نداشت بلکه دنیا باید کشف می­شد اما اینک دنیای ساخته شده پیش فرض فیلسوفان قرار گرفته است آشکار است که کسی که به دنیای جدید نگاه می­کند حتی دیگر نمی­تواند مانند سابق در مورد چیستی امور بحث کند، یعنی آن پرسش قدیمی فیلسوفان که باید چیستی امور را شناخت یا به عبارت بهتر کشف کرد جایی در فلسفه جدید ندارد.

پزشکی: در واقع عینیت پیش از این حاصل شناخت بود اما اینک فرایند شناخت عینی شده است

دکتر معینی علمداری: دقیقا همینطور است. یعنی جایگاه عینیت در تحلیل­های جدید عوض می­شود و ما دیگر در کارهای هابرماس و هیلاری کوتنام حقیقت بین الاذهانی را مشاهده می­کنیم که به قول شما اصلا موقعیت عینیت عوض شده است.

پزشکی: اگر با دیدگاه جدید به فلسفه نگاه کنیم آنوقت آیا تمایز میان فلسفه با علم از بین نمی­رود؟    

دکتر معینی علمداری: بله دقیقا، من گمان می­کنم اهمیتی که در واقع در تفکر توماس کوون یا تفکراتی که اخیرا در فلسفه علم مطرح شده است و به قول معروف فلسفه علم جدید (new philosophy of science) در همین حد است که کمک زیادی در پیشبرد تفکرات جدید در فلسفه و علم کرده­اند به عنوان مثال توماس کوون پیش از مرگش سخنرانی­ای انجام داده بود و دین خود به تیلور را مفصلا مطرح نموده بود. به نظرم می­رسد که آن طرف هم هست مثلا دیدگاه­های رادیکال­تری مانند دیدگاه­های ژیل دولوز در فلسفه علم وارد شده است که دقیقا میان فلسفه و علم دیگر آن مرز ثابت وجود ندارد.

پزشکی: معیار اینکه مساله­ای بنابه برداشت جدید فلسفه باشد و نه علم چیست؟

دکتر معینی علمداری: گمان می­کنم اینجا بین چند مفهوم دارد فاصله می­افتد. اول این که به شدت میان فلسفه و متافیزیک الآن دارند رابطه این همانی برقرار می­کنند در حالی که در گذشته متافیزیک بیشتر شاخه­ای از فلسفه دانسته می­شد که کارش این بود که بحث در اصول مبنایی کند. به نظر می­رسد الآن بعد از کار هایدگر و دریدا فلسفه و متافیزیک با یکدیگر طبعا دارند این همانی می­شوند در چنین شرایطی پروژه اولیه فلسفه بشدت دارد مورد انتقاد قرار می­گیرد و من گمان می­کنم بر اساس این نقدی که در دنیای امروز شده است اگر جایی برای فلسفه باقی مانده باشد فقط در چارچوب جداشدن فلسفه از متافیزیک است. به نظر می­رسد متافیزیک مانند یک سنگ بزرگ چنان سنگین شده است که دارد به سمت قعر اقیانوس حرکت می­کند و اگر همچنان فلسفه بخواهد وابستگی خود را به آن حفظ کند کشتی فلسفه نیز به همراه سنگ متافیزیک غرق خواهد شد. به نظر من راهی که برای فلسفه در جهان امروز باقی مانده رفتن به سمت تفسیری شدن و بیرون آمدن از متافیزیک است یعنی مسیری که امروز برای فلسفه می­بینیم بیشتر به نظر می­رسد در این چارچوب باشد که عرض شد. کسی مانند کار اتو آپل (K.O.Apel) به این مساله در اواخر دهه 1970 بطرز پیشگویانه­ای توجه کرده بود.

پزشکی: بنابر این طبق فرمایشات حضرتعالی می­شود گفت که ملاک تفاوت فلسفه از علم این خواهد بود که فلسفه بیشتر به سمت بحث­های تفسیری می­غلتد.

دکتر معینی علمداری: بله، این خود ممکن است ضعف بشمار آید یعنی واقعا فلسفه آن ملکه بودنش را از دست می­دهد واین طبیعی است اگر ما بصورت تاریخی به روند تحولات فلسفه نگاه کنیم فلسفه از آغاز همه کاره بود کار روانشناسان، جامعه شناسان، زباندانان و اقتصاددانان را انجام می­داد اما بتدریج می­بینیم اولین انقلابی معرفتی که رخ داد این شاخه­ها هر کدام از فلسفه جدا شدند و به این ترتیب به عنوان نمونه در قرن هفده و هجده دیسیپلین­ها پیدا شدند. در مرحله بعد که هر چیزی تاریخی شد، این تاریخیت بود که ضربه دوم را به فلسفه زد. سومین ضربه­ای که به فلسفه خود بدون شک اثباتگرایی بود که با تمایزگذاری میان ارزش و حقیقت فلسفه را به چالش کشید. فلسفه در برابر تمام این تحولات ایستاد و خود را با آن­ها تطبیق داد اما نتوانست آن­ها را از میدان بدر کند چرا که هر کدام از این تحولات بقدری قوی بودند که نمی­شد آنها را از صحنه بدر کرد. اینک فلسفه ناچار است برای انطباق خود با این روند همان منظرگرایی یعنی یک نوع زبان شناختی کردن مسایل را بپذیرد.

پزشکی: فرض کنید اگر فلسفه قرار باشد که به تفسیر متون دینی ختم شود در آن صورت فلسفه تبدیل به کلام نخواهد شد؟

دکتر معینی علمداری: متاسفانه فلسفه دارد به این سمت کشیده می­شود. همانطور که شما می­فرمایید روند اخیر تحولات فلسفه همین است یعنی به عبارتی به تفسیر ختم می­شود. با ملاحظه روند تحولات فلسفه هم آشکار می­شود که منطقا هم به اینجا می­رسیده است و این امر بی­دلیل نمی­باشد شما اگر به تفکرات قدیم بنگرید مثلا به تفکرات تحلیلی که ادعایشان این بود که ما تنها می­توانیم درباره سخن گفتن چیزهایی بگوییم یا پدیدارشناسی که می­گوید ما تنها می­توانیم از سوژه­ای که تعلیق یافته و دنیا را ذهنی خودش کرده سخن بگوییم یا حتی پیش از پدیدارشناسان همین زمینه در فلسفه­هایی مانند فلسفه­های مارکسیستی وجود داشته که طبق آن انعکاسی بودن عین در دنیای ذهن را مطرح می­کردند می­خواهم بگویم همه این مباحث بصورت بینا متنیت (intertextual) در درون خود فلسفه وارد شده است و اتفاقی که اینک دارد می­افتد چیزی نیست که امروز و دیروز شکل گرفته باشد اما در زمان ما دارد قطعیت پیدا می­کند یعنی خود را د ر چارچوب  پروژه کل فلسفه قرار می­دهد اما به نظر می­رسد که مهمترین ضربه­ای که می­خورد آن است که داعیه کلیتش (universalism) یعنی پاسخ کلی به پرسش­های کلی را از دست می­دهد. اگر فلسفه بخواهد هویتش را حفظ کند دست کم باید بتواند این یک داعیه را به عنوان آخرین حربه نگهدارد اما در صورتی این یک داعیه را هم از دست بدهد شما دیگر فلسفه را نخواهید دید. ما تنها در زمانی از فلسفه با این عبارت می­توانیم صحبت کنیم که بگوییم می­توانیم به پاسخ­های کلی درباره پرسش­های کلی بیاندیشیم اگر غیر از این اتفاق دیگری روی دهد پروژه فلسفه در حال انحلال خواهد بود. البته کسانی مانند هایدگر طرفدار انحلال فلسفه هستند. هایدگر در کتاب (away to language)  می­گوید فلسفه را باید کنار گذاشت چون آلوده است. اما اگر سوال شود که این مساله تا چه حد در عرصه سیاست وارد می­شود شکل حادتری پیدا می­کند مثلا آیا می­توانیم درباره مفاهیم کلی سیاسی مانند عدالت و امر سیاسی و فضیلت­ها بحث کنیم یا نه؟ در بحث امروز صبح که با دوستان داشتیم گفته شد که دریدا در مورد نقدی که به کانت وگادامر زده بود حتی مفاهیمی مانند حسن نیت (good will) را مورد پرسش قرار داده بود که اینگونه مفاهیم مبانی متافیزیکی دارند یعنی دریدا حتی تا این حد حاضر نیست که با گادامر همراهی کند. گادامری که معروف به نسبی­گرایی است به وسیله دریدا متهم به لوگوسنتاریسم () می­شود، اتهامی که در مورد هایدگر منتفی می­دانستند. من می­خواهم بگویم که همه این تحولات همگی روندهای خود مدرنیته است که به اینجا انجامیده است اما واقعا با بحث­های ویتکنشتاینی و نیچه­ای و پسا ساختارگرایی که انجام گرفته است دیگر نمی­شود تصور کرد که به دنیای ماقبل مدرن بازگشت و تصور کرد که فلسفه می­خواهد به عصر افلاطون و ارسطو برگردد.

پزشکی: پس آیا می­توان گفت که یک فلسفه جدید و یک فلسفه قدیم دارد درست می­شود؟

دکتر معینی علمداری: ازچه نظر؟

پزشکی: از این جهت که قبلا گفته می­شد فلسفه کلاسیک جای خود را به فلسفه مدرن و پسا مدرن داده است و اینک با توجه به بحث­های شما بگوییم که گویا فلسفه مدرن نیز دارد جای خود را به فلسفه از نوع جدیدی می­دهد؟ آیا این برداشت بنده از فرمایشات شما درست است؟

دکتر معینی علمداری: بله از این نظر برگشت به فلسفه قدیم دارد صورت می­گیرد چون تاکیدی که در فلسفه مدرن بر سوژه بود موقعیتش را از دست داده است و ما به هر حال می­بینیم که نگاه زبانی که در قرون باستان مورد علاقه بود احیا شده است و از این نظر فلسفه دوباره تداعی­گر بازکشت به دوره قبل از تفکر سوژه است اما از طرف دیگر این بازگشت به زبان نگاهی قدیمی نیست چون وارد بحث جواهر نمی­شود و اصالتها در آن وجود ندارد و همه چیز به شکلی ساخته می­شود. در فلسفه جدید اصولا جواهر را متافیزیکی می­دانند و این نگاه به جوهر در همه نگرش­ها وجود دارد و شما رد آن را می­توانید در فلسفه قاره­ای و انگلیسی هر دو نگاه کنید. این یک روند کلی در فلسفه غرب است. البته من نمی­دانم که در دنیای اسلام در برابر چنین حرکتی چه موضعی دارند می­گیرند چون این روند فلسفی خیلی مهم است و به هر حال این که آیا دنیای اسلام چه موضعی در برابر این روند گرفته است مساله مهمی می­باشد.

پزشکی: به نظر می­رسد هنوز اصل این بحث­ها در محافل علمی ایران جا نیفتاده است.

دکتر معینی علمداری: چون عمدتا این مسائل تنها به فلسفه محدود نمی­شود بلکه نتایج خود را در روابط بین الملل، حقوق بشر، در نگاه نسبت به حکومت، در اخلاق و در ساده­ترین روابط خانوادگی نشان می­دهد.

پزشکی: به عنوان مثال بحث حاکمیت الهی را برای ما به کلی دگرگون می­کند.

دکتر معینی علمداری: مثلا این نوع تفکرات را به سختی می­توان در نگرش اثبات­گرایی باور داشت. اثبات­گرایان بشدت درباره هر نوع استقراری تاکید داشتند در صورتی که در این نوع نگاه­های جدید صحبت از امر اثباتی بسیار مشکل می­شود و من نمی­دانم چطور می­شود به بحث­های جدید فلسفه پاسخ گفت چرا که این بحث­ها یکی دو تا نیست من اینجا مثلا تنها فهرستی از دیدگاه­های جدید را ردیف کرده­ام شامل طیف گسترده­ای می­شود: پدیدارشناسی، نوکانتی­ها و پسا کانتی­ها، دیدگاه­های مربوط به فلسفه زبان، شکل­های جدید تاریخی­گری که الآن دارد ارایه می­شود، دیدگاه­های چند فرهنگ گرایی، نشانه شناسی، نقدهای جدید در بحث­های عقلانیت، سازه­گرایی، ساختارگرایی، رئالیست­های جدید انتقادی، پراگماتیست­ها، پست مدرنیست­ها، رویکردهای انتقادی رادیکالتری که نسبت به تجدد وجود دارد، نو ارسطوئیان، تفکرات ضد بنیادگرایی، تفسیرات جدید لیگوستیک که در بحث­های شناخت شناسی انجام می­گردد، دیدگاه­های ویتکنشتاینی و حتی جریانات عمده ماکسیستی اروپایی که قبلا مقابل چنین جریانات فلسفی بودند اینک وارد این تحولات شده­اند به گونه­ای که  مارکسیست­ها و مارکسیست­های احیا شده­ای که تحت عنوان Marxism today در انگلستان وجود دارند و پسا مارکسیست­ها همگی در چنین روند قرار دارند.

پزشکی: آیا اکبر احمد به دیدگاه­های جدید فلسفه غرب نزدیک نیست؟

دکتر معینی علمداری: اکبر احمد نسبت­هایی با پست مدرنیست­های اسلامی دارد  و به خصوص به دیدگاه­های پسا استعمارگرایی (postcolonism) نزدیک می­شود. به دیدگاه­های پیش گفته می­توان نوتاریخگرایان (new historism) که در انگلستان هستند اضافه کرد. همه این دیدگاه­ها روندهای شبیه به هم هستند، نگاه­هایی که سعی کرده­اند امر تجربی را ملاک قرار داده اما به آن تفسیر نگاه کنند و تفسیر چندگونگی را به آن امر تجربی وارد کنند. چنین امری موجب می­شود که مقداری از فلسفه سیاسی کلاسیک کنار زده شود.

پزشکی: آیا می­شود گفت که فلسفه چه نوع کلاسیک آن و چه نوع جدیدش متغیراتی دارد و ثابتاتی؟ و این متغیرات آن ثابتات را از بین نبرده است؟ و در صورتی که چنین باشد آیا آن متغیرات فلسفه اسلامی را تحت تاثیر قرار نخواهد داد؟ و اگر تغییر می­دهد آیا همه آن را تغییر خواهد داد یا این که تحولات موجود در فلسفه غرب تنها عرضیات فلسفه اسلامی را تغییر می­دهد و نه ذاتیات آن را ؟

دکتر معینی علمداری: صحبت از امر ثابت در مقابل امر عرضی با اصول اساسی جریانات فلسفی جدید جور در نمی­آید به عنوان مثال جریانات فلسفی جدید یک سری مفاهیم را مطرح می­کنند که این مفاهیم در ذات خود واقعیت را نسبی می­کنند به طوری که دفاع از امر ثابت را مشکل می­کند. به عنوان مثال بحث­های زمان مندی، بحث­های زبان مندی، بحث پدیداری بودن واقعیت اینها مباحثی هستند که خیلی سخت است که اجازه دهند امر ثابتی باقی بماند. به قول مارکس هر چیز سخت بخار شده و به هوا می­رود.

پزشکی: یعنی این بحث­ها جواهر را از بین خواهد برد؟

دکتر معینی علمداری: اصلا چرا باید پروژه علمی مثلا قویتر شود؟ چون پروژه فلسفی که بتواند به صورت علمی به درکی از واقعیت برسد معنای خود را از دست می­دهد. در چنین شرایطی امر ثابت تنها به عنوان یک اصل بدیهی (axiom) قابل تصور است.     

      پزشکی: گویا تصور شما از امر ثابت یک امر عینی است. در صورتی که شما امر ثابت را یک امر بین الاذهانی تلقی کنید و مثلا ثابت بودن امری را مبتنی بر یک پارادایم مفروض بدانید آنوقت آیا می­توان از امر ثابت سخن به میان آورد؟

دکتر معینی علمداری: آیا شما بیشتر حالت انسجام و نوعی اجماع منظورتان است؟

پزشکی: منظورم این است که ثابت بودن خصیصه امر بیرونی نباشد بلکه بر ثابت بودن چیزی توافقی وجود داشته باشد.

دکتر معینی علمداری: مشکلی که در این نوع از تفکرات وجود دارد این است که در این تفکرات این ویژگی وجود دارد که شکاف عمده­ای میان رویداد و معنا اتفاق افتاده است. به عنوان نمونه در تفکر ریکور اصولا امکان شناخت امر ثابت محال است. در مثالی که از ریکور در تعریف متن (text) می­زنم ریکور معتقد است که text عبارت از فاصله­ای (distancation) است که بین معنی (meaning) و حادثه (event) می­افتد. اگر ما پدیده­ها را به عنوان رخداد در نظر بگیریم از نظر ریکور همواره بین خود رخداد اندیشه و معنای اندیشه یک فاصله گفتمانی وجود دارد. بنابر این ما نمی­توانیم به امر ثابتی دست یابیم. مشکل کار در این نوع از تفکرات این است که به لحاظ اصولی رسیدن به چنین امری محال تصور شده است و از این رو نمی­توانیم. ما هر تصوری که از هر چیز در دنیا داشته باشیم که در چارچوب ایده قرار بگیرد این شکاف گفتمانی پدید می­آید. بنابر این ما نمی­توانیم ادعای ثباتی د رجایی داشته باشیم. این ویژگی چنین تفکری است و به همین دلیل است که جریانات فلسفی جدید به تفسیری بودن امر واقعیت می­رسند وگرنه می­نشستیم خود واقعیت را به صورت تجربی بررسی می­کردیم. به قول معروف هم دزد حاضر هم بز حاضر. اما این وضعیت وجود دارد که شکاف و تفاوتی میان معنا و رویداد وجود دارد و بنابر این دیدگاه­های جدید نمی­توانند میان رویداد و معنا ارتباطی برقرار کنند. ویتکنشتاین و گادامر هم دیدگاه مشابهی دارد و بین معنا و رویداد فاصله می­بینند.

پزشکی: پس مفهوم امر ثابت را چگونه تعریف می­کنند؟

دکتر معینی علمداری: تا جایی که من اطلاع دارم آن­ها برای امر ثابت حالتی بین الاذهانی قایل می­شوند و به هیچ ایده مطلقی نمی­توانند باور داشته باشند یعنی بخاطر همین امر است که اهمیت گفتمان تا این اندازه زیاد می­شود. یکی از جریانات فلسفی جدید در بحث من تفکرات گفتمانی است. تفکرات پدیداری، تفکرات روایی، تفکرات هرمنوتیک همه این­ها دقیقا در یک جهت حرکت می­کنند و آن فاصله اندازی بین معنا و رویداد است یعنی هیچکدام از این جریانات نمی­توانند بگویند که وقتی رویدادی واقع شد ما به درک معنایی دقیقا مطابق با خود آن رویداد می­توانیم برسیم؟ همیشه خود رویداد می­تواند رویداد هویتی باشد؟ و می­تواند مفهومی درعرصه سیاست داشته باشد یا این که تنها یک امر فلسفی است که همان شکاف میان معنا و رویداد است. این شکاف از نظر دیدگاه­های جدید جبران ناپذیر است و به همین دلیل نمی­شود گفت چگونه این نوع از تفکرات می­­توانند امر ثابت را تعریف کنند. از این رو من معتقد هستم که اگر کسی بخواهد وارد این نوع از تفکرات بشود و معتقد به امر ثابتی باشد منطق بحث­های جدید را بهم زده است و کل پروژه آن­ها را فرو ریخته است. تنها در ایران دیده می­شود که مثلا افرادی می­گویند همه افکار را اخذ می­کنیم و با هم ترکیب می­نماییم. این با منطق فلسفی جور در نمی­آید.

بستانی: آیا می­توانیم بگوییم که در میان تفکرات جدید می­توان دو دسته را از هم تفکیک کرد. دسته اول بیشتر فرانسویانی هستند که پیرو مکتب نیچه هستند و می­گویند که باید میان معنی و  رویداد شکاف را پذیرفت و دسته دوم کسانی مانند هابرماس، ریکور و این تیپ­ها هستند که در واقع به نظر من این­ها همچنان ذات گرایی را می­پذیرند اما نه در چارچوب دکارتی/ کانتی آن چرا که تصور دکارتی و کانتی را ساده کردن این هویت و ذات پیچیده می­دانند و ما نیازمند نظریه­هایی هستیم که این پیچیدگی­ها را نشان دهد. دیگر نمی­توان مثلا هویت را کانت از مقوله جوهر می­گرفت و آن را خیلی ساده مانند یکی از مقولات به بحث می­گذاشت. در صورتی که ریکور می­گوید هویت گفتگویی وبین الاذهانی است و از نوعی پیچیدگی برخوردار است. اما نیچه و دلوز چنین فکر نمی­کنند. به هر حال آیا نمی­شود گفت که هابرماس و ریکور خود را ادامه دهنده سنت متافیزیک می­دانند هر چند اصلاحاتی نیز بر آن وارد می­کنند؟

دکتر معینی علمداری: هابرماس کتابی به نام postmetaphysical thinking دارد که در سراسر آن کتاب به ستایش تفکرات بعد از متافیزیک می­پردازد. من گمان می­کنم دعوای اصلی بر سر متافیزیک نباشد بلکه مساله اصلی بین دو چیز است، یعنی به نظر می­رسد که اختلاف ایندو در نقد مشرکشان بر ذات نیست بلکه اختلاف آن­ها به این مساله باز می­گردد که آیا می­توان به امور ثابتی که ملاکی برای داوری ما درباره جهان باشد قایل شد یا نه؟ به هر حال گمان می­کنم مساله اصلی به مساله داوری (justification)برمی­گردد نه به بحث ذات و عرض.

بستانی: آیا اختلاف این دو به بحث عمومیت و کلیت مربوط نمی­شود؟

دکتر معینی علمداری: بله این گونه عمومیتی (universalism) را در مورد توجیه و داوری می­گویند نه در رابطه با گوهر آنگونه که شما می­گفتید بحث متافیزیک را به گونه­ای می­خواهد نگهدارد.

بستانی: درست است که در کلیتش نه ولی خودشان را متکی به آن سنت متافیزیک می­دانند. یعنی هابرماس بهرحال در خیلی از آثارش در سنت ایده­الیسم آلمانی می­نویسد و در آن چارچوب حرکت می­کند مثلا روح هگلی و کلیت متافیزیک را به عنوان یک کل هیچوقت نمی­پذیرد و بر اساس آن همه چیز را توضیح نمی­دهد اما از ابزارهای متافیزیکی با اصلاحاتی که خود وارد می­کند مثلا از دیالکتیک بهره می­برد در صورتی که تیپ­هایی مانند فوکو حتی دیالکتیک را نوعی متافیزیک می­دانند یعنی در آن چارچوب اصلا حرکت نمی­کنند. خلاصه می­­خواهم بگویم که آیا از نظر شما می­توان  تمایزی میان هابرماس و فوکو قائل شد؟     

دکتر معینی علمداری: بله گمان می­کنم باید بحث را روی مساله شناخت باید برد. بهرحال باید دید که چه تفاوتی میان هابرماس با فوکو مثلا وجود دارد؟ اصلا شاید اینجا باید حدود بحث­ها را مقداری خط کشی کرد. من گمان می­کنم کسانی مانند هابرماس یا فوکو در ارتباط با دیدشان نسبت به متافیزیک تفاوت چندانی نداشته باشند و هر دوی آن­ها پیرو همان جمله معروف هارولد لاسول هستند که می­گوید باید متافیزیک را در دست گرفت و چراند تا از بین برود. اما به نظر من آن چیزی که اینها را از همدیگر متمایز می­کند احکامی است که درباره جهان دارند صادر می­کنند. یعنی مساله مساله صدق وکذب است، یعنی داوری که ما درباره جهان داریم می­کنیم که آیا ملاکی وجود دارد که ما بتوانیم یگ گزاره دست کم دارای مقبولیت و مشروعیت درباره جهان واقع را صادر کنیم؟ طبعا نوع نگاهی که اینها به عینیت دارند هم در این قضاوت موثر است یعنی تا چه حدی ما می­توانیم به شناختی از دنیا برسیم و بتوانیم درباره این شناخت قضاوت کنیم. یعنی بحث مدلل ساختن و justification است. در واقع این بحث هست که ایندو را از هم جدا می­کند وگمان نمی­کنم که به دنبال رفتن پشت چیزهایی که بتواند مبنایی را برای تعیین اهدافشان در نظر بگیرند این دو را از هم جدا بکند بلکه آنها تنها دنبال جوازی می­گردند تا به آنها اجازه دهد مقبولیت یک حکم را نسبت به حکم دیگر بپذیرند که این مقبولیت را هر چه به سمت جلو که پیش می­رویم جنبه پراگماتیستی قویتری پیدا می­کند. یعنی هر چه که فلسفه دارد جلوتر می­رود  شکل پراگماتیستی مبنای توجیه تئوری­ها قویتر می­شود و این امر به آن صحبتی بر می­گردد که در مورد این گونه از مسایل نمی­شود به طور فی نفسه بحث شود. به نظر می­آید زهری در فلسفه غرب چکیده می­شود که دارد زبانش را بند می­آورد و دیگر نمی­تواند در مورد چیزی صحبت بکند در واقع همان سکوت ویتکنشتاینی دارد یقه­اش را می­گیرد و هر چه میزان سکوت بیشتر می­شود نمی­تواند احکام کلی­تری زا صادر کند.

بستانی: اگر ما یک پله عقب­تر برویم یعنی به مساله تجدد برگردیم و بخواهیم که هابرماس را با فوکو مقایسه کنیم می­بینیم که هابرماس کم و بیش خود را در ردیف هواداران پروژه تجدد قرار می­دهد به این ترتیب او میان خود و کسانی مانند فوکو یا نیچه­ای های فرانسوی مرزبندی  می­کند. به نظر من علاوه بر مساله تجدد هابرماس در مساله سوژه هم در چارچوب ایده­الیست­های آلمانی آن را بازسازی می­کند در حالی که فوکو اصلا منکر سوژه می­باشد.

دکتر معینی علمداری: اگر به مقاله هابرماس تحت عنوان "راه برون رفتی از فلسفه سوژه: خرد ارتباطی در مقابل خرد سوژه محور" که در واقع یکی از فصول کتاب پروژه ناتمام مدرنیته هابرماس است که کهول لارنس در کتاب "از مدرنیسم تا پست مدرنیسم" آورده است وبه وسیله دکتر بشیریه ترجمه شده مراجعه کنید ملاحظه می­کنید که مقاله هابرماس در واقع نفی سوژه است و او در این مقاله کانت، هگل، مارکس، حتی آدرنو و هورکهایمر و هوسرل را متهم به این می­کند که همگی سوژه محور هستند. هابرماس در برابر اینها نمی­خواهد بگوید که او بین­الذهن را در طرح خود جایگزین سوژه در طرح آنها کرده است.

بستانی: آیا به نظر شما بین­الذهن خودش تلقی جدیدی از سوژه نیست؟ نوعی تلقی جدید از نظریه subjectivity ؟ که هر چند سوژه­گی کلاسیک را نقد می­کند اما بهرحال در چارچوب سنتی دارد بحث می­کند که subjectivity در آن حل شده است و برای حل معضله دوالیسم دکارتی بحث intersubjectivity را مطرح می­کنند؟ یعنی می­خواهم بگویم که در همان خط فکری line است هر چند با نوآوری­هایی و به همراه برخی چیزها در صورتی که فوکو اصلا سوژه با به کلی و به هر شکلش منکر است و به صراحت به آن اذعان می­کند و آن را از ابتکارات نیچه می­داند.

دکتر معینی علمداری: از این موضع سخن شما درست است. مثلا حتی نقدی که او به هایدگر می­کند همین است که مثلا او کلا دارد سوژه را مضمحل می­کند اما در مورد خود هابرماس این سوال پیش می­آید که ما بهرحال هابرماس را در یک سنت فکری می­بینیم که به قول شما ریشه در ایده­الیسم آلمانی دارد و تداوم می­یابد. منتهی اینجا این سوال پیش می­آید که آیا در مقایسه بین فلسفه گذشته آلمان طرح دیدگاه­های هابرماس نوعی عقب نشینی بارز از سوژه نیست؟ درست است که سوژه به عنوان یک میراث حفظ شده است اما بسیاری از ویژگی­های خودش را از دست داده است. شما توجه کنید که مساله به هوسرل برمی­گردد. هوسرل وقتی بحث­های خود را مطرح کرد در واقع دنیای عینی را کنار گذاشت. بحث تعلیق هوسرلی تعلیقی پدیدارشناختی است که دنیا درون آگاهی من وارد می­شود و جهان می­شود جهان آگاهی من و این آگاهی جای عینیت را می­گیرد خوب اینجا اتفاقی که می­افتد این است که عینیت مورد تردید قرار می­گیرد. این خودش برای بحث­های امروز ما مهم است. بعد دنیای تفکر بعدی او یعنی در واقع رفتن از آن آگاهی و امر تجربی به آگاهی ماهوی است یعنی همه چیز مفهومی می­شود. این گام دوم است که تفکرات امروز همین را دارند می­گویند یعنی مفهومی شدن واقعیت را. اینجا مفهوم هستی از یک طرف و زبان از طرف دیگر ارتباط می­یابند و زبان مند شدن هستی وهستی مند شدن زبان تصور می­شود. پس تا اینجا این اتفاق افتاده است که قبلا شما می­گفتید بحث آگاهی دکارتی پیشین اینک تبدیل به آگاهی هوسرلی شده که در آن دو اتفاق افتاده است اول آن که دنیای سوژه بشدت به تعلیق دچار شده و دوم دنیای ذهن یک دنیای ایده شده است و سرانجام در گام سوم سوژه خود به تنهایی دیگر معنایی ندارد بلکه زیست جهان تاریخیت یافته وجود دارد که در آن سوژه­های شبیه به هم اشتراکات ذهنی پیدا می­کنند. بنابر این تصور سوم در هوسرل آن است که خود سوژه اهمیت ندارد بلکه آن موقعیت سوژه­گی است که اهمیت پیدا می­کند نه خود سوژه. یعنی در واقع با هوسرل سوژه­گی جای سوژه را گرفت. با وجود این هابرماس خود هرسول را تقلیل کرده و حتی دیگر آن سوژه­های درونی ماندگاری که دست کم اصالت علمی برای هوسرل داشت را کنار زده و با آوردن بحث ارتباط وجه سوژه را که از آنِ هوسرل بود ضعیف­تر کرده است. در نیجه دیگر نمی­شود میان جهان اجتماعی و جهان ذهن فاصله انداخت. نتیجه همه این بحث­ها آن است که در تفکرات جدید فاصله جهان ذهن و جهان اجتماعی تقریبا مرزبندی­هایش را از دست می­دهد.  

بستانی: فرض کنید هابرماس با فلسفه کلاسیک آلمانی به آن معنا که فرانسوی­ها می­گویند گسست معرفتی قائل هستید؟ آیا هابرماس دچارگسست معرفتی شده است؟

دکتر معینی علمداری: بله من معتقد هستم که اینطور است.

بستانی: همانطور که  مستحضرید برخی از مفسران معتقد هستند که برخی از ایده­های هابرماس از ایده­الیسم آلمانی نشات گرفته است مثلا معتقد هستند که  هابرماس  مفهوم بین الذهنیت ( intersubjectivity) را از هوسرل نگرفته است بلکه آن را از هگل پدیدار شناس، هگل خدایگان و بنده گرفته است. یا حتی معتقد هستند که نظریه کنش را (theory of communitive action) از هگل جوان گرفته است.

دکتر معینی علمداری: من معتقد هستم که بحث نظریه کنش هابرماس از افعال گفتاری (speech acts) سرل گرفته شده است و آن بحث locationary است که معنی ارتباط را افاده می­کند. در مورد این ادعا هم که هابرماس بین الذهنیت را از هگل جوان گرفته به نظر می­رسد که بعید باشد چون هابرماس به صراحت از هگل در کتابش انتقاد می­کند و فلسفه سوژه هگل را رد می­نماید. اما اگر منظور این باشد که از هگل هم چیزهایی را اخذ کرده است این مساله دیگری است چون هابرماس حتی از ارسطو هم در کتاب theory and practice الهام گرفته است. اما کلیت معرفت شناسی او بیشتر تحت تاثیر تحولات اخیر قرار دارد.

بستانی: آیا شما اینک هابرماس را به هابرماس یک و هابرماس دو تقسیم می­کنید و مثلا می­گویید که هابرماس بعد از نظریه کنش ارتباطی دچار چرخش زبانی شده است؟ یا این که معتقد هستید که هابرماس همه­اش یک سیر داشته است؟

دکتر معینی علمداری: بله هابرماس دچار چرخش زبانی شده است. اوج فلسفه سوژه در کتاب دانش و علایق بشری (knowledge and human interests) است اما بعد از دهه 1980 وارد بحث­های جدید می­شود به طوری که اینک بسیاری از کتاب­ها نظریه انتقادی و پست مدرنیسم را یکجا و در یک فصل مطرح می­کنند یعنی روز به روز فاصله بین نظریه انتقادی و پست مدرنیزم دارد کمرنگ­تر می­شود. حتی فاصله مارکسیسم نیز با این بحث­ها دارد کمتر می­شود. با ملاحظه این وضع اینجا این سوال پیش می­آید که اینجا چه چیزی وجود دارد که یک چنین اجماعی میان تفکراتی که زمانی اختلافات اساسی باهم داشتند به وجود می­آید؟ و چه می­شود که یک دفعه متفکرانی که اصلا مطرح نبودند مانند ویتگنشتاین دو یا سوسور می­آیند و مطرح می­شوند؟ چه می­شود که هابرماس با پست مدرن جمع می­شود؟ به نظر می­رسد که نمی­توان به راحتی از کنار این تحولات گذشت.

بستانی: یعنی شما می­فرمایید که هابرماس دارد با پست مدرن­ها یک کاسه می­شود؟

دکتر معینی علمداری: من می­گویم که پست مدرنیته یک روند خیلی وسیعتری است. اتفاقا اینکه می­گویند چرا اینقدر پست مدرن را جدی می­گیرند و چقدر درباره آن صحبت می­کنند به نظر من به این دلیل است که پست مدرنیسم عارضه­ای از یک سری تحولات خیلی عمیق­تری است یعنی خود پست مدرنیسم را نباید در اینجا به عنوان ملاکی در نظر گرفت بلکه بیشتر نوعی عارضه است. بنابر این بیشتر به متنی می­مانند که زمینه وسیعتری دارد.

بستانی: بالاخره پست مدرن و غیر پست مدرن یک مرزبندی­ای دارد. مثلا کسی مانند ریکور خود را پست مدرن نمی­داند و دقیقا هم می­شود میان او با پست مدرن­ها یک مرزبندی هم کرد. ریکور بحث حکمت عملی ارسطو را از گادامر که حکمت عملی ارسطویی را بازسازی کرده است می­گیرد و به آن جنبه­های هرمنوتیکی می­دهد و چیزی به نام موقعیت مندی را ارایه می­دهد که آن را از بحث حکمت عملی به کل فلسفه سیاسی و اخلاق تعمیم می­دهد. به این ترتیب ما یک عمومیت داریم اما کاربست آن در موقعیت­های مختلف متفاوت می­شود. در اینجا دیگر آن عمومیت هگلی که چترش را روی همه به یکسان گسترده باشد وجود ندارد بلکه بر اساس موقعیت­های تاریخ­مند مختلف موجودی که دازاین باشد چیزهای مختلفی انجام می­دهد، همه آن­ها در عین اینکه جزیی و محلی هستند از یک حقیقت عمومی تبعیت می­کنند و در واقع نوعی سنتز میان عمومیت و جزئیت ایجاد می­کند حالا به نظر می­رسد که این وضعیت ریکور با رویکرد فوکو که اساسا عمومیت را نه در شکل هستی شناختی­اش و نه در شکل معرفت­ شناختی­اش نمی­پذیرد فرق می­کند.

دکتر معینی علمداری: مگر ریکور پیرو هرمنوتیک شکاکیت نیست؟

بستانی: ریکور هرمنوتیک شکاکیت را رد می­کند او نیچه، مارکس، فروید را پیروان هرمنوتیک شکاکیت می­داند و معتقد است که اینها تنها یک جنبه از واقعیت را می­فهمند.

دکتر معینی علمداری: منظور من از جنبه شکاکیت فلسفی نیست بلکه از نظر روانکاوی است که روانکاوی را وارد هرمنوتیک می­کند؟

بستانی: تا جایی که من می­دانم ریکور فروید و مارکس و هابرماس اول یعنی هابرماس در کتاب معرفت و علایق انسانی را در زمره هرمنوتیکی­های شکاکیت می­داند و معتقد است که اینها تنها یک جنبه از نشانه­های بشری را در نظر می­گیرند و جنبه دیگری از آن را نادیده رها می­کنند یعنی هرمنوتیک بازسازی معنا و کاهش توهم هر دوی اینها را مطرح می­کند.

دکتر معینی علمداری: ریکور در کتابش درباره ایدئولوژی بحث توهم را مطرح می­کند که اتفاقا فروید هم به آن مساله توجه می­کند و در آنجا به نحوی این مساله را طرح می­کند که ما مرتب با انحراف­ها مواجه هستیم.

بستانی: ریکور می­آید به طور هرمنوتیک لایه بندی می­کند او در یک سطح نگاه فرویدی و مارکسی را معتقد است که قابلیت دارد اما به نظر خودش بالاترین سطح در این میان سطح هرمنوتیک است یعنی خودش را بیشتر در خط فکری گادامر و هایدگر و هرمنوتیک احیای معنا قرار می­دهد اما آن جنبه ازهرمنوتیک را می­گوید که نباید نادیده گرفته شود. اگر از این جنبه غافل شویم به دامی می­افتیم که گادامر افتاد یعنی به دام ایدئولوژی.

دکتر معینی علمداری: شما درست می­فرمایید اما ذات انگاری ریکور در کجای فلسفه او قرار دارد؟

بستانی: ریکور نگاه پیچیده­ای دارد یعنی او ذات را قبول دارد اما به آن نگاه جدیدی می­کند. او در هویت انسان را اصلا گفتگویی می­داند و همانگونه که خودتان درباره دیگران فرمودید نسبی­گرا نیست یعنی باز هم یک هسته­ای را می­پذیرد که این هسته دائما در حال تعامل و تکمیل شدن است.

دکتر معینی علمداری: بهرحال بی تاثیر از تحولات امروز دنیا نیست.

بستانی: بله ولی ریکور در فرانسه بسیار مهجور است اما با هابرماس بسیار نزدیک می­باشد او غالبا با تیپ­های مانند تیلور نزدیکتر است تا فیلسوفان نیچه­ای فرانسوی مانند فوکو.

دکتر معینی علمداری: همانطور که اشاره شد اینجا بحث discoursive مطرح است به این معنا که همواره انحرافی میان آنچه که می­توان گفت و آنچه که گفته می­شود وجود دارد و هیچ شکی در آن نیست.

بستانی: اما ریکور به محلی بودن حقایق اعتقادی ندارد و برخلاف فوکو که discourse را فاقد حقیقت و محلی می­داند او حقیقت را چنین نمی­بیند.

دکتر معینی علمداری: اینجا مساله پیش می­آید که قابل بحث است. گاهی گفته می­شود که حقیقتی وجود دارد اما نمی­توان حقیقت را گفت که به نظر من این چندان با این گفته فرق نمی­کند که کسی بگوید حقیقتی وجود ندارد. مثلا رالیست­های انتقادی­ای مانند روی باسکار هم می­گویند واقعیت وجود دارد اما ما هیچوقت نمی­توانیم آن را بشناسیم در نتیجه یک نسبی­گرایی وجود دارد. Discourse همواره به معنای اینکه شکافی میان آنچه که گفته می­شود و آنچه که هست وجود دارد. ما همواره در بیانات خود نمی­توانیم به واقعیت برسیم اما می­توانیم به ملاک­هایی برسیم و حتی بر اساس آن وارد تبیین هم بشویم.

بستانی: در آن مسیر می­توانیم قرار بگیریم اما مسیری بی­پایان است که قابل دسترسی نیست و از این رو بین امروز ما با هزار سال پیش هیچ تفاوتی ایجاد نشده است و ما پیشرفتی نداشته­ایم.

دکتر معینی علمداری: به نظر من آنها ثانوی هستند اما اینکه هر دوی اینها می­خواهند نظریه حقیقت را بعنوان اساس بحث کنار بگذارند این به نظرم اساسی­تر است. ریکور نظریه تفسیر را جانشین نظریه حقیقت کرده است به ذهن من این سوال پیش می­آید که چرا در دنیای امروز این اتفاق دارد برای همه متفکران می­افتد؟ چرا همه آنها به یک شکلی چه به حقیقت باور داشته باشند و چه نه؟ چه یونیورسال فکر بکنند و چه نه، دارند نظریه تفسیر را جانشین نظریه حقیقت می­کنند؟ در این مورد گمان می­کنم که شما تردیدی نداشته باشید. ویژگی تفکر هرمنوتیک اصلا همین است و ریکور هم این کار را انجام داده است و در نهایت ریکور را هم در تحولات جدید وارد می­کند. درست است که هابرماس و فوکو با هم اینهمه اختلاف دارند اما در نهایت در یک رده قرار می­گیرند.

بستانی: هابرماس با همه دعوا دارد هم با اثباتگرایان افراطی و هم با پست مدرن­ها و هم با جامعه شناسان آلمانی و هم با فرانکفورتی­ها.

دکتر معینی علمداری: من قبول دارم اما هر دوی اینها یعنی هم هابرماس و هم فوکو حقیقت را رد می­کنند اما چرا ؟ رورتی در کتاب آیینه طبیعت همین مساله را می­گوید که به نظر من نکته اساسی چرخش بحث حقیقت است. شما اگر بحث را نگاه کنید در تفکرات پیش از کانت ملاک بر این بود که خیر اعلا قابل شناسایی است و بعد از کانت مساله اصلی تبدیل به این شد که چگونه می­توان درباره مبانی دانشمان صحبت کنیم؟ اتفاقی که الان دارد می­افتد این است که در فلسفه­های جدید امکان بحث در بنیاد دانش­های ما به جهان متزلزل می­شود و از این رو در فلسفه­های جدید به این تعبیر مساله حقیقت کلاسیک هم از دست می­رود. ریکور هم علی رغم همه اختلافاتش با دیگران همین کار را می­کند.

بستانی: منظورتان نظریه حقیقت کلاسیک همان نظریه مطابقت با واقع است؟

دکتر معینی علمداری: خیر بلکه منظور امکان این است که ما در چارچوب گزاره­هایمان در واقعیت و در جهان بتوانیم واقعیتی را بیان کنیم و بگوییم که من به حاق واقعیت دست پیدا کردم. 

بستانی: از این جهت مشترک هستند اما این از جنبه سلبی قضیه است نه از جنبه ایجابی آن.

دکتر معینی علمداری: من می­خواهم بگویم که گسست فلسفه جدید بر اساس همین است. شما این مساله را در داویدسون،  ویتکنشتاین، آستین، هابرماس، بحث­های تاویل­گرایی و ساختارگرایی همگی می­بینید. رورتی بعد از این سه مرحله که برمی­شمارد از مرحله چهارمی نام می­برد که در آن مرحله ادبیات جانشین فلسفه می­شود. یعنی این که فقط اعتقاد شخصی و زیباشناختی من است که حقیقت را بیان می­کند. اما باید دید که آیا اتفاقی را که رورتی پیش بینی کرده روی خواهد داد یا نه؟ به طور کلی می­خواهم این را بگویم که پروژه فلسفه اینجا خیلی مهم است چون در مرحله اول فلسفه با شناخت حقیقت شکل گرفت یعنی اصلا فلسفه برای شناخت حقیقت بود اما به نظر می­رسد که تمامی این مباحث اینک زیر سوال می­روند و این به نظرم خیلی مهم است. حتی ریکور هم که از حقیقت دفاع می­کند متاسفانه نمی­تواند درباره چگونگی دفاع از حقیقت حرف زیادی بزند.

پزشکی: به نظر شما روند تحولات اخیر فلسفه چه نتایجی در عرصه سیاست به کجا خواهد گذاشت؟

دکتر معینی علمداری: من خودم شخصا معتقد هستم که بین فلسفه و سیاست تنشی وجود دارد و آنطور که ما در مورد فلسفه می­توانیم صحبت بکنیم نمی­توانیم در مورد سیاست سخن بگوییم. بین ایندو فرق هست و ضرورتا نحوه بیان ما در مورد فلسفه نباید نحوه بیان ما در سیاست را بسازد. من همچنین با این اسطوره مخالفت می­کنم که ذات فلسفه سیاسی فلسفه است. نه اینطور نیست که فکر کنیم سیاست یک چیزِ مضاف بر فلسفه است. اکتر کسانی که در ایران وارد بحث­های فلسفه سیاسی می­شوند بیشتر به خاطر عشق به فلسفه است اما نباید این امر به صورتی در آید که سیاست تحت الشعاع فلسفه قرار بگیرد طوری که تصور بر این باشد که هر چیزی که فلسفی است عینا باید به فلسفه سیاسی نیز منتقل شود. سومین اعتقاد من این است که ضرورتا احکامی که ما در فلسفه نسبت به آن­ها یک حالت بلا تکلیفی به قول دریدا داریم ضرورتا نباید شامل حال عرصه سیاست شود. چون عرصه سیاست نسبت به فلسفه عملی­تر است و نمی­شود آن را معطل گذاشت. یعنی معتقد هستم تعلیقی که اینک فلسفه بدان دچار شده است ضرورتا نباید به عینه به سیاست کشیده شود. مثلا نقدهایی که در مورد حقیقت بیان می­شود به معنی این نخواهد بود که بپذیریم صدور هیچ حکمی در سیاست امکان پذیر نخواهد بود. زیرا در سیاست دلالت­هایی وجود دارد که فراتر از فلسفه است. پس در سیاست عرصه­های اضافه بر فلسفه وجود دارد به طوری که احکامی که درباره فلسفه سیاسی بیان می­کنیم ضرورتا نباید ماهیت فلسفی داشته باشند. همچنین معتقد هستم که ذات فلسفه نیز با قدرت پیوند می­خورد. بنابر این بر عکس تصورمان، این سیاست نیست که صرفا دارد از فلسفه ارتزاق می­کند بلکه خود فلسفه هم تا حدود زیادی تحت تاثیر سیاست قرار دارد و اتفاقا از مسایل جالب بحث­های فوکو آن است که نشان می­دهد چقدر فلسفه آلوده به قدرت است. از آنچه که تاکنون بیان شد می­خواهم به این نکته اشاره کنم که روند اخیر تحولات در فلسفه غرب یک جنبه خیلی مثبت برای سیاست می­تواند داشته باشد و آن دموکراتیک شدن سیاست است. روندی که در فلسفه دارد پیش می­رود به نحوی است که در واقع با کاسته شدن سوژه محوری در فلسفه و افتادگی­ای که فلسفه دارد پیدا می­کند به صورتی که فلسفه برخلاف گذشته دیگر نمی­تواند ادعای سروری داشته باشد و مهمتر آن که دیگر فلسفه تلاش دارد از تعریف چیزها دست بردارد. این می­تواند الگوی خوبی برای فلسفه سیاسی باشد که خیلی هم مهم است. بهرحال قبول دارم که یونیورسالیسم یک دستاورد بزرگی برای سیاست بود بخصوص در حقوق بشر که از زمان انقلاب فرانسه خود را نشان داد اما باید در نظر داشت که این یونیورسالیسم نباید به یونیفیکیشن unification بینجامد بلکه باید بخش دیالوژیک و گفتگو را در سیاست تقویت کند. دستکم می­توانم بگویم دستاورد فلسفه امروزه آن است که دارد دیالوژیک و دموکراتیک می­شود و به غیر و دیگریِ خودش بیشتر توجه می­کند و به کثرت بیشتر اهمیت می­دهد و مهمتر از همه این که فلسفه امروز با کنار گذاشتن داعیه حقیقت دارد از مطلق­گرایی و این ادعا که تنها من حقیقت هستم و دیگر مکاتب اشتباه هستند دست برمی­دارد. همین امر باعث می­شود که حتی با وجودی که در فلسفه دعواهایی مانند آنچه که آقای بستانی مطرح کردند در میان متفکران پیش بیاید اما آن­ها به هم خیلی نزدیک شوند مثلا دعوای هابرماس با پست مدرنیست­ها دعوای حادی در سطحی نیست که امکان گفتگو میان آن­ها را از بین ببرد و نتوانند زبان گفتگو را میان خود برقرار کنند یعنی فلسفه دارد به سمتی پیش می­رود که مکاتب مختلف در طول زمان دارند با هم به محمل­های مشترکی برای گفتگو با هم می­رسند. اینک امکان دیالوگ منطقی در فلسفه حاصل می­شود. گمان می­کنم این روند برای سیاست می­تواند خیلی مفید باشد.

پزشکی: با توجه به روند تحولات اخیر وضعیت آینده سیاست را چگونه پیش بینی می­کنید؟

دکتر معینی علمداری: ضرورتا بدون این که سیاست احتیاج به این داشته باشد که طابق النعل بالنعل تزهای فلسفی را عینا در سیاست پیاده کند می­تواند روندی که در رابطه با شکل و محتوا در فلسفه دارد پیش می­آید پیاده کند و این باعث می­شود بهرحال مساله­ای که در سیاست خیلی مهم است نزاع و قدرت است که معمولا هم کارش به خشونت می­رسد یا به قول پیر بوردیو به خشونت نمادین می­انجامد. شاید بتوان راهی در عرصه تئوری یافت که میان نظریه­های سیاسی امکان مفاهمه بیشتر باشد و فلسفه از ایدئولوژیک شدن فلسفه سیاسی دست بردارد. چون هنوز گمان می­کنم در فلسفه سیاسی پیش از جنگ سرد مرز میان ایدئولوژی سیاسی و فلسفه سیاسی براحتی قابل تمایز است. این یک پیش بینی درباره آینده فلسفه سیاسی است و پیش بینی دوم این است که فلسفه سیاسی بتدریج دارد جای خود را به اندیشه سیاسی می­دهد. منظور من از فلسفه سیاسی بیشتر خود سیستم متصلبی است که هر متفکری که وارد آن سیستم می­شود مجبور است درباره آن فکر کند مانند لیبرالیسم و فلسفه رالزی که با گذاشتن یک end آن را ایدئولوژیک ­کرده و آن را دارای یک کلیشه ثابتی بدانیم. اما اگر متفکری خودش امکان بحث پیدا کند یعنی اندیشه سیاسی داشته باشد و بتواند مساله سیاسی خود را بیرون از چارچوب فلسفی به عنوان یک سیستم بخواهد بررسی کند بدون شک بحث او دیالوژیک­تر می­شود مثلا هابرماس در گذشته در چارچوب مکتب انتقادی قرار داشت اما اینک از آن مکتب انتقادی فاصله گرفته و از این رو نسبت به بیست سال پیش انعطاف پذیرتر شده است. این تحولات تصادفی صورت نگرفته است اما می­خواهم بگویم که این تنها فلسفه نیست که عوض شده است بلکه زبان گفتگو درباره فلسفه هم تغییر کرده و از این رو مهم نیست که ایده­های سیاسی چگونه تغییر می­کنند بلکه زبان گفتگو در سیاست هم تحول ایجاد شده است. من گمان می­کنم که بزرگترین درسی که تحولات فلسفی معاصر به ما در اندیشه سیاسی می­دهد فقط این نیست که به ما ایده­های جدید سیاسی بدهد حتی راه جدید برداشت­هایی از ایده­های سیاسی بدهد بلکه راه­های جدید گفتگو درباره ایده­های سیاسی را هم بما می­دهد. منطق گفتگویی و پذیرش دیگری و پذیرش امکان اشتباه به وسیله خویش است. این چیزهایی که در بحث­های درجه دو درباره فلسفه­های علمی و متداول مورد بحث قرار می­گیرد همگی می­توانند در اندیشه سیاسی راهگشایی داشته باشند. از این رو تحولات اخیر یک مسیر را طی می­کنند و از این رو من به تحولات دنیای اندیشه در ذات خود خوشبین هستم یعنی معتقد هستم که نباید این تحولات را در چارچوب­های مکاتب مختلف و دوستی­ها یا دشمنی­ها با یک مکتب خاص دید بلکه سیر اندیشه را باید دید گویا دنیای کانتی به پایان رسیده است و دنیای پساکانتی خیلی دنیای شادتر و رنگارنگتری نسبت به دوره کانتی است.

تاريخ برای فوکو بستر حرکتی غايت مند و يکنواخت نيست و در آن بايد به دنبال حقايق کوچک و بی­جلوه رفت. اين حقايق رويدادهايي هستند که در احساس­ها، عشق­ها، وجدان و غرايز ضبط می­شوند و اکثرا تاخت و تازها، مبارزات، دستبردها، تغيير چهره­ها و نيرنگ­ها صحنه­های ظهور آن­ها هستند. اين­ها چيزی جز روابط انسان­ها در درون زندگی روزمره و در جزييات رفتاری آن­ها نيستند. فوکو با هر نوع فراتاريخی­گرايي و جستجوی "خاستگاه" مخالف است. به نظر فوکو دليل اين مخالفت آن است که در جستجوی خاستگاه بيش از هر چيز تلاش می­شود تا جوهر دقيق چيزها، ناب­ترين امکان آن­ها، هويت به دقت محصور شده­شان و شکل بی­حرکت و مقدم­شان بر هر آنچه بيرونی و غيرذاتی و پی­آيند است به دست آيند. جستجوی چنين خاستگاهی بدست آوردن آنچه پيشاپيش بوده، خوديت تصويری که کاملا با خودش مطابق است و عارضی دانستن مقام دگرگونی­های ناگهانی ممکن، تمام نيرنگ­ها و تغيير چهره­ها و رسيدن به هويتی اوليه است. پس در تاريخ راز ذاتی و بی­زمان چيزها نخوابيده است بلکه مهمترين راز تاريخ اين است که چيزها بدون جوهرند، يا جوهرشان تکه به تکه بر مبنای شکل­هايي که با اين چيزها بيگانه­اند ساخته شده است.

عقل در اين صورت زاده تصادف، دلبستگی به حقيقت و دقت روش­های علمی، زاده شوق و هوس دانشمندان، نفرت متقابل آنان و تعصبات و جدل­هايشان برای برتری و چيرگی و آزادی، اختراع طبقات حاکم است. پس بايد از ايده خاستگاه دست شست.

به نظر فوکو ايده ديگری که بايد از آن دوری جست "خاستگاه به مثابه مکان حقيقت" است. حقيقت نوعی خطاست که نمی­توان آن را رد کرد. فوکو از نگاهی ديگر به سراغ مبدا می­رود. در رويکرد فوکو به تحليل خاستگاه بايد از "من" هويت و انسجام آن را گرفت و با تجزيه آن امکان تکثير هزاران رويداد اکنون گمشده را در مکان­ها و جاهای تهی ترکيب من فراهم کرد. و به همين ترتيب بايد در زير شکل واحد يک ويژگی يا مفهوم، رويدادهايي که به آن شکل داده­اند را مشخص نمود. با اين اقدام بايد نشان داد که ريشه آنچه می­شناسيم و هستيم به هيچ رو در حقيقت و هستی وجود ندارد بلکه آنچه هست بيرون بودگی حادثه است. به اين ترتيب نشان داده می­شود که آنچه همخوان با خويش تصور می­شود پديده­ای ناهمگون است.

فوکو برای يافتن خاستگاه به سراغ "بدن" می­رود زيرا بدن مکان تبار آدميان است؛ جايي است که در طول تاريخ به اشتباه در زندگی و مرگش، در توانايي­اش جزای هر حقيقت يا خطايي را تحمل کرده است. از نظر فوکو بدن مکانی است که به دست تاريخ کاملا حکاکی شده است.

تاريخ هيچ معنای مطلقی ندارد حقيقتی جاودانه، روحی ناميرا، وجدانی همواره يکسان با خود و تمامی اين فرض­هاي متافيزيکی در آن جايي ندارد. اين تاريخ متمايز می­کند، تفاوتها و حاشيه­ها را می­بيند و وحدت موجود انسانی را محو و همه چيزهای ناپايدار را از نو وارد صيرورت می­کند. احساسات به ظاهر ثابت و غرايز بظاهر صامت مهمترين مشمولان اين صيرورت هستند. اين تاريخ بر هيچ چيز ثابت تکيه نمی­کند. به اين ترتيب تاريخ رويدادها را در يکتايي­شان همچون مناسبات نيروها می­بيند. نيروهای تاريخ نه تابع تقدير و نه تابع يک مکانيسم بلکه تابع تصادف يا وقوع مبارزه­اند. آنچه که به ما شکل داده­اند هزاران رويداد گم شده ناشی از اين مبارزه هستند.

مفهوم شناسی قدرت

فوکو قدرت را به مثابه بافتی از روابط تلقی می­کند. بدين معنا که معتقد است روابط قدرت در تمامی انواع ارتباطات به صورت درونی وجود دارد و روابط انسانی را بايد بر مبنای قدرت تفسير کرد. بنابر اين قدرت از نظر فوکو به تبع نيچه به مثابه تکثر نيروها در روابط تنش آميز"من-ديگری" جريان دارد.

قدرت از نظر فوکو دو کار انجام می­دهد. نخست آن که قدرت روابط ميان افراد را نمايش می­دهد و دوم اين که قدرت هم سوژه را شکل می­دهد و هم ابژه را.

 قدرت روابط ميان افراد را نمايش می­دهد زيرا مفهوم قدرت به روابط ميان افراد درگير با هم اشاره دارد. قدرت مجموعه اعمالی است که اعمال ديگر را بر می­انگيزد و از همديگر ناشی می­شود. در حالي که در ديدگاه سنتی، قدرت نفوذ خارجی بر انسان­ها تلقی می­گردد. اجتماع بر مبنای روابطی سامان می­يابد که در جوهره خود چيزی جز قدرت نيست از اين رو جامعه را بايد بر مبنای کثرت نيرو- روابط و بازی بين نيروها تفسير کرد. اين نيروها را بايد در وجود اجتماعی انسان­های انضمامی که تماميت آن­ها درگير اعمال اجتماعی­شان هستند پی­­گيری گرفت. فوکو اين نيروها را با وجود انسان انضمامی و حيات اجتماعی او عجين می­داند.

 دومين کاری که قدرت انجام می­دهد آن است که هم سوژه ساز است و هم ابژه ساز. سوژه چيزی جز قدرت نيست. قدرت در همه جا هست و سوژه را شکل می­دهد و خود از طريق سوژه عمل می­کند. از اين رو چنين تصوری نادرست است که برخی فرمان دهند و ديگران فرمان برند. فرمان دادنی که جنبه منفی دارد و خواهان محدود کردن رفتار افراد است از اين رو تحقق آن محتاج سرکوب به مثابه شکل اصلی قدرت است.

تصور فوکو از قدرت مبتنی بر پنج ايده اصلی است: اول ميکروفيزيک قدرت، دوم فاقد سوژه بودن آن، سوم فراگير بودن قدرت، چهارم از پايين آمدنش و پنجم عدم امکان تفکيک قدرت از معرفت يا حقيقت.

منظور فوکو از ميکروفيزيک قدرت آن است که نبايد به شکل­های رسمی و نهادينه شده قدرت توجه نمود بلکه بايد به سراغ قدرت در مقصد نهايي آن يعنی در سطح روابط ريز انسانی و حتی نحوه رابطه با خودش رفت که به وسيله کردارهای روزمره افراد به طور مدام استمرار می­يابد.

فوکو معتقد است که قدرت فاقد سوژه است. قدرت در همه روابط، از هر نوع وجود دارد در حالی که قدرت سنتی نگران مساله روح مرکزی يعنی حاکميت است اما قدرت فوکويي دغدغه هزاران انسان تابعی را دارد که جسمانيت آنها به وسيله قدرت سامان می­يابد.

قدرت از پايين می­آيد. به نظر فوکو همه ما قدرتی در جسم خود داريم. ما بايد به تحليلی صعودی از قدرت اقدام کنيم که از سازوکارهای بی­نهايت کوچک آن، که هر يک تاريخ خود، مسير خود، شيوه و راه و رسم خود را دارد آغاز کنيم و سپس مشاهده کنيم که چگونه اين سازوکارهای قدرت از طريق سازوکارهايي هر چه کلی­ترو به صورت سلطه فراگير به کار افتاده­اند، استقرار يافته­اند، به کار گرفته شده­اند، تبديل شده­اند، جابجا شده­اند، گسترش يافته­اند. بنابر اين دولت تنها بر اساس مناسبات قدرت از قبل موجود عمل می­کند و روبنايي است از جهت رشته کاملی از شبکه­های قدرت که در بدن، جنسيت، خانواده، شيوه­های رفتاری، دانايي، تکنيک­ها و غيره رخنه می­کند.  

به نظر فوکو هيچگاه نمی­توان ميان قدرت و معرفت يا حقيقت جدايي افکند. هيچ دانشی بيرون از قدرت وجود ندارد و هر قدرتی همتافته­ای از دانش را به همراه دارد.

 مقدمه:

خداوند به مسلمانان پيروی از پيامبر خود را سفارش نموده و فرموده است "برای شما در اقتدای به رسول خدا سرمشقي نيکوست"[1]. اما سوال اساسی برای هر مسلمان در اين زمينه آن است که چگونه می­توان پيامبر را سرمشق خود قرار داد و از او پيروی کرد؟ پاسخ به اين پرسش آن چنان مهم و اساسی است که توجه مسلمانان همه نسل­ها را در تمامی حوزه­های فردی و اجتماعی عميقا به خود جلب کرده است. از اين رو برای مسلمانان سخنان برجای مانده از پيامبر که به حديث معروف اند و نيز زندگی و اعمال روزمره ايشان که سنت خوانده می­شود مهمترين منابع تنظيم زندگی را تشکيل می­دهند. اما نبايد از اين امر که مسلمانان در لزوم تبعيت از پيامبر همدستان هستند چنين پنداشت که آن­ها در فهم و تفسير سنت پيامبر يکسان مي­باشند. مسلمانان هم چنين در شيوه الگوبرداری از آن حضرت و مسايلی که بايد مورد پيروی قرار گيرند همفکر نيستند. در حقيقت مسلمانان در اين زمينه­ها نه تنها هم رای نيستند بلکه اختلاف­های اساسی نيز دارند. وجود اين اختلاف­ها است که مسلمانان زمان ما را با اين پرسش مواجه می­کند که چگونه می­توان پيامبر را سرمشق خود قرار داد و از او پيروی کرد؟

مسلمانان عصر حاضر دغدغه پيروی از پيامبر را دارند اما در فهم و تفسير رفتار سياسی آن حضرت راه­های مختلف و گاه متضادی را پيشنهاد می­کنند. منشا اين اختلافات متنوع است. به عنوان نمونه برخی از اين اختلافات ناشی از اختلاف عقيده مسلمانان در دين شناسی است. اين که دين ذاتيات و عرضياتی دارد يا نه؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ پرسش مزبور عرضيات دين کدام است و ذاتيات آن کدام؟ يکی از مسايل دين شناختی مورد اختلاف مسلمانان معاصر است[2]. نمونه ديگر تفاوت برداشت مسلمانان درباره اقلی و اکثری بودن دين و قلمروی آن است: اين که آيا دين تنها عرصه خصوصی را در برمی­گيرد؟ يا عرصه عمومی را ؟ و در صورت اخير آيا تنها جامعه مدنی را شامل می­شود که حسبيات خوانده می­شود يا علاوه بر آن شامل حوزه سياست نيز می­شود؟[3] و هم چنين اين مساله اساسی که آيا اساسا دين ماهيتی قدسی دارد يا اين که موجوديتی تاريخی است؟[4] تنها نمونه­های اندکی از تفاوت­های دين شناختی مسلمانان معاصر می­باشند. پيامبر شناسی و مسايل مربوط به نبوت عامه و به ويژه نبوت خاصه از ديگر سرچشمه­های اختلاف عقيده مسلمانان دوران معاصر است که در نحوه فهم سيره سياسی پيامبر بزرگ اسلام تاثيرگذار است. مسايلی مانند اين مساله که خاتميت پيامبر را چگونه بايد تفسير کرد؟[5] و آن که آيا خاتميت صفتی است که متعلق به شخصيت حقيقی پيامبر است يا اين که صفت مربوط به شخصيت حقوقی او؟ و مساله بسيار اساسی­تر اين که گوهر پيامبری اصولا به چه معنا می­باشد؟ تنها نمونه­های ناچيزی از اختلاف عقيده مسلمانان معاصر در زمينه پيامبر شناسی است. بنابر اين پيش فرض­های دين شناختی و پيامبرشناختی مسلمانان در شيوه فهم و تفسير رفتار سياسی پيامبر برای دوران معاصر تاثير مستقيم دارند.

گرچه بررسی مفروضات دين شناختی و پيامبر شناختی بر شيوه­های الگوبرداری مسلمانان به صورت مستقيم تاثير می­گذارند اما مقاله حاضر به بررسی مسايل دين شناختی و پيامبرشناختی فوق و چگونگی تاثيرگذاری آنها بر سيره شناسی سياسی پيامبر نمي­پردازد بلکه موضوع مورد علاقه آن، دسته ديگری از مسايل هستند که مربوط به مفهوم سيره سياسی پيامبر و چگونگی بسط آن برای زمان معاصر می­باشند. به عبارت ديگر اين مقاله به بررسی آن پرسش­هايي می­پردازد که از ديدگاه فلسفه تاريخ و فلسفه علوم اجتماعی به صورت مستقيم با مساله سيره و تاريخ اسلام مربوط می­شوند. برخی از اين مسايل مربوط به سرشت حقايق تاريخ اسلام می­شوند. اين که آيا اصولا حقايق تاريخی صدر اسلام سرشتی واقعی و عينی دارند يا نه؟ نمونه­ای از اين گونه مسايل می­باشند. اما برخی ديگر از مسايل مربوط به ارتباط ميان هويت (مسلمان بودن)، شناخت و فهم معنا هستند. علاوه بر اين پاره­ای از مسايل به امکان شناخت تاريخ صدر اسلام در دوره معاصر مربوط می­شود. هم چنين می­توان مسايلی در ارتباط با امکان بررسی تعليلی، تحليلی يا تفسيری تاريخ صدر اسلام را در زمره مسايل سيره شناختی معاصر مسلمانان نام برد. به همين ترتيب مساله توليد معنا از داده­های تاريخ صدر اسلام يا تفسير اعمال و رفتار پيامبر، اصحاب و مسلمانان صدر اسلام از مسايل بسيار مهمی هستند که با سيره شناسی سياسی پيامبر ارتباط می­يابند. در نهايت اين مساله که اساسا فهم سيره سياسی پيامبر امری تاريخی است يا فراتاريخی، به صورت مستقيم در چگونگی فهم رفتار سياسی پيامبر برای مسلمان امروزی دارای اهميت اساسی است.

 درک عينی سيره سياسی پيامبر

آيا می­توان درکی عينی از سيره سياسی پيامبر داشت؟ سيره نويسان سنتی مانند مرتضی جبل عاملی و نيز نويسندگان اجتهادگرا و سنت­گرايي مانند مرتضی مطهری و سيد حسين نصر چنين تصور می­کنند که دست کم در اصول "يک تصوير واقعی واحد" از سيره سياسی پيامبر و تاريخ صدر اسلام وجود دارد[6]. از نظر آن­ها سيره شناس می­تواند "واقعيت تاريخی را چنانکه در خود است" دريابد. چنين تصوری در فلسفه تاريخ به عينيت باوری (objectivism) اشتهار دارد. عينيت باوری تزی است که می­گويد واقعيت مستقل از ذهن آدمی "در خود" وجود دارد و اين واقعيت به همين صورت قابل شناختن است. بر اين اساس روايت­های تاريخ صدر اسلام و نيز روايت­های مربوط به رفتار سياسی پيامبر که از زمان سيره شناس امروزی دور می­باشد به صورت واقعی اتفاق افتاده است. گرچه زمان رخ دادن سيره سياسی پيامبر امروزه برای سيره شناس غيرقابل دسترس می­باشد اما او می­تواند نسبت به آن واقعه تاريخی يا رفتار سياسی پيامبر آگاهی بيابد. از نظر عينيت باوران اعتبار آگاهی سيره شناس کنونی از رفتار پيامبر يا واقعه تاريخی صدر اسلام بستگی بدان دارد که با تاريخ رخ داده مطابقت داشته باشد. اما از آن جا که سيره شناس نمی­تواند واقعيات تاريخی را مستقيما به وسيله حواس ظاهری خود مشاهده کند از اين رو تلاش می­کند درستی روايت­های تاريخی صدر اسلام و گزاره­های مربوط به رفتار سياسی پيامبر را با بررسی اعتبار سند اين روايت­ها از نظر اعتبار راويان و از نظر فهم مفاد و معنای روايت­ها و سازوکارهای ديگر به دست آورد[7]. به اين ترتيب سيره شناسِ عينيت باور ابزاری را می­سازد که برای او اين اطمينان را به همراه می­آورد که سيره شناسی او با واقعيت اتفاق افتاده در ساليان پيشين مطابقت دارد. بنابر اين عينيت باوران معتقد هستند که سيره شناس امروزی می­تواند هر واقعه­ای از وقايع تاريخ صدر اسلام و نيز هر رفتار از سيره سياسی پيامبر را همان گونه که قرن­ها پيش اتفاق افتاده است بشناسد.

عينيت باوری بر پيش فرض­هايي استوار است. نخست آن که شناخت سيره پيامبر نيازی بدان ندارد که در درون يک طرح مفهومی مانند نظريه­های تمدنی و چارچوب­های نظری و مانند آن قرار گيرد. سيره درست سيره­ای است که با واقعيت تاريخی صدر اسلام و يا با کنش سياسی پيامبر مطابق بوده باشد. سيره شناس کسی است که سيره درست پيامبر را بدون در نظر گرفتن علايق شخصی، مذهبی، علمی، و... و يا با قطع علايقی از اين نوع می­تواند فهم ­کند. منظور از علايق در اين جا مجموعه عوامل فريبنده­ای است که نمی­گذارد که سيره شناس واقعيت را آن گونه که هست درک کند و يا موجب می­شود که سيره پيامبر را آن گونه که او مايل است می­باشد دريابد. از آن جا که سيره درست سيره­ای است که با واقعيت تاريخی صدر اسلام و يا با کنش سياسی پيامبر مطابق بوده باشد بنابر اين بزرگترين مانع در راه تطبيق روايت­های تاريخی با واقعيـت تاريخی مرتبط با آن­ها انحرافاتی است که ذهن سيره شناس با کج و معوج نمايي­اش پديد می­آورد. بر اين اساس تمنيات، ترس­ها، پيش­فرض­ها و عناصر ذهنی بيشمار ديگر آينه ذهن سيره شناس را تيره می­کند. از اين رو سيره شناسی مانند مرتضی جبل عاملی به صراحت دليل نزول وحی در سرزمين عربستان را چنين بيان می­کند که مردم اين سرزمين به دليل امی بودن ذهنيت­هايي بسيط و غير آغشته نسبت به مردمان ايران و روم داشتند و به دليل آن که اعراب خالی الذهن بودند آمادگی بيشتری برای پذيرش پيام آسمانی داشتند[8].  پيش فرض دوم عينيت باور آن است که تمامی موانع سيره شناسی از نوع موانع ذهنی هستند. نظريه­های تاريخی، چارچوب­های کلان معرفتی، علايق شناختی يا مذهبی يا شخصی جملگی عناصر ذهنی­ای (subjective) هستند که سيره شناس می­تواند آن­ها را حذف کند[9]. از نظر سيره شناس عينيت باور نه تنها عناصر مزبور را می­توان حذف کرد بلکه به منظور رسيدن به سيره­ای درست و معتبر آن­ها را بايد حذف کرد چرا که اين عناصر اهميت شناختی ندارند. فقدان اهميت شناختی عناصر ذهنی از اين روست که عينيت باور فرض می­کند که واقعيات (objects) تاريخی يکراست در برابر ديدگان سيره شناس قرار می­گيرند و از اين جهت است که علم سيره شناسی با کنش سياسی پيامبر و يا وقايع تاريخی صدر اسلام تطابق پيدا می­کند و سيره شناسی مسلمانان عينی می­گردد. به اين ترتيب عينيت دقيقا آن صفت انديشه و تفکر است که به يمن و واسطه آن سيره سياسی با آن چه عملا در گذشته جريان داشته است مطابقت می­­يابد.  

گر چه عينيت باوری در سيره شناسی مرسوم پيامبر اسلام گرايشی غالب است اما مبتنی بر مجموعه­ای از انديشه­هاست که با پيش فرض­های سيره شناسان و نويسندگان سنتی، اجتهادگرا و سنت­گرا در تعارض قرار می­گيرد. در اين جا از جهت تعارض عينيت باوری با پيش فرض­های سيره شناسی مرسوم به دو نمونه اشاره می­شود. عينيت باوری شامل هستی شناسی رئاليستی و معرفت شناسی اثبات­گرايي می­باشد.

سيره شناسی عينيت­گرايان مبتنی بر پيش فرض هستی شناسی واقع­گرايي است. واقع گرايي هستی شناختی  بيانگر آن است که اولا واقعيات تاريخ صدر اسلام و نيز گزارش­های مربوط به اعمال و رفتار سياسی پيامبر واقعياتی مستقل از دانش سيره شناسی کنونی است و ثانيا اين واقعيات تاريخی نظم ذاتی خود را دارد. عينيت باوری بيان می­کند که واقعيت تاريخ صدر اسلام ساختاری عينی دارد که چه سيره شناس شناسنده آن باشد يا نه، و بدان ارزش بدهد يا نه و بخواهد که چنان باشد يا چنان نباشد در واقعيت آن تاثيری ندارد. از اين رو حالت­های تاريخ، پيشاپيش در خود جهان وجود دارند و علم تاريخ شامل کشف سرشت اين حالت­ها می­باشد. بنابر اين واقعيت تاريخ از پيش منظم و سامان يافته است. اين ايده با عقيده جبرگرايي کلامی تطابق می­يابد که نتيجه تسری آن به سيره شناسی است. پذيرش آموزه جبر سيره شناس را مجبور می­کند که بپذيرد رفتارهای سياسی پيامبر متاثر عوامل کلان محيطی و فرهنگی عربستان بوده است. در نتيجه شخص پيامبر تنها به صورت محدود توان تاثيرگذاری بر چنين شرايطي را داشته است. اما اين ايده چنان که درباره آن صحبت خواهد شد ايده­ای است که سيره شناس معاصر ملتزم به آن نيست و نمی­تواند ملتزم به پذيرش آن باشد.

از سوی ديگر عينيت باوری به معنی آن جهت گيری شناختی است که تاکيد می­کند که ذهن آينه واقعيت مي­باشد. اين گونه از جهت­ گيری شناختی عمدتا سرشتی اثباتی (positive) دارد چرا که اثبات­گرايان اصرار دارند که دانش و شناخت، از جمله شناخت تاريخی را مبتنی بر توانايي ادراک شناختیِ جنبه­های بی­ميانجی واقعيت بدانند و ارزيابی توضيحات واقعيات تاريخی را با آزمون­های شبه تجربی و مشاهده پذير برای عموم به انجام برسانند[10]. و اين در حالی است که اجتهادگرايان، سنت­گرايان و سنتی­ها عمدتا گرايشات اثبات­گرايي را نمی­پذيرند. بنابر اين عينيت باوری مرسوم در نزد سيره شناسان با پيش فرض­های آن­ها همساز نمی­باشد. نتيجه اين سخن آن است که نتايج بدست آمده از پژوهش­های سيره شناسی و تاريخی هرگز نمی­تواند متصف به صفت عينيت بشود[11].

گرچه عينيت باوریِ تاريخیِ سيره شناس با مبانی کلامی و شناختی او ناهمساز می­نمايد اما سيره شناس می­تواند نسبت به معنای سيره سياسی پيامبر و وقايع تاريخی صدر اسلام شناختی واقع گرايانه داشته باشد. اين امر با تغيير معنای عينيت از معنای پيشين به معنای "هم ذهنی انتقادی" (critical intersubjectivity) ممکن می­شود. بر اساس هم ذهنی انتقادی عينيت تاريخی نه صفت نتيجه سيره شناسی به مثابه پژوهش بلکه صفت فرايند آن است. از اين رو آن فرايندی از سيره شناسی عينی است که شيوه­ها و روندها و داوري­هايي که سيره شناس انجام می­دهد پاسخگوی گواه­ها و مدارک به بهترين شکل باشد که او می­تواند آن گواه­ها و مدارک را معين کند و نيز پاسخگوی ساير تفاسير ممکن از همان گواه­ها و مدارک باشد که بوسيله ديگران ارايه می­شود. به عبارت ديگر برای اين که يک پژوهشِ سيره شناسی عينی باشد بايد به دست کسانی انجام پذيرد که به دنبال اسناد و مدارکی می­گردند که به نظر آن­ها با مساله مورد بررسی مرتبط باشند. آن­ها بايد از پي اين اسناد و مدارک بروند و آن­ مدارک را راهنمای خويش قرار دهند حتی اگر برخلاف پيش دريافت­ها و باورهای­شان باشد. هم چنين  سيره شناس بايد توضيحات خود را در برابر توضيحات ديگر قرار دهد تا نشان دهد توضيحات او برتر از توضيحات ديگر است و مشتاق باشد نتايجی را که بدست آورده است اگر تحقيقات بعدی ايجاب بکند مورد بازنگری قرار دهد يا اصلا بکلی آن­ها را کنار بگذارد. بنابر اين گر چه سيره شناس نمی­تواند مطابقت فکت­های تاريخی را با واقعيات عينی بدست آورد اما می­تواند فکت­های تاريخی مورد نظر خود را با فکت­های تاريخی سيره شناسان ديگر از همان واقعيت تاريخی مورد بررسی نقادانه قرار داده و ضمن اثبات کارآيي بهتر تفاسير خود از مواد تاريخی نسبت به تفاسير ديگران با شنيدن و آموختن و تبادل نظر با آن­ها، بتواند يا پاسخگوی آن­ها باشد و يا اين که بتواند باورهای تاريخی خود را تغيير بدهد.

 مسلمانی و درک معنای سيره سياسی پيامبر

آيا بايد مسلمان بود تا بتوان سيره سياسی پيامبر را شناخت؟ آيا غير مسلمانان و يا مسلمانان غير مذهبی نمی­توانند درک درستی از معنای رفتارهای سياسی پيامبر داشته باشند؟ برخی از سنتی­ها، اجتهادگرايان و سنت­گرايان به صراحت چنين عقيده­ای را بيان می­کنند و يا از سخنانشان استشمام می­شود که چنين نظری در پس ذهنشان درباره درک معنای رفتار و گفتار پيامبر به صورت خاص و تاريخ صدر اسلام به صورت عام وجود دارد. اين ادعا شبيه ادعای برخی از فمنيست­ها است که بيان می­کنند فقط يک زن می­تواند بداند زن بودن و تنها در يک شب در خيابانی غريبه راه رفتن يعنی چه؟ به طور کلی بايد اين ايده را نمونه­ای از رهيافت فلسفی عامتری دانست که "من محوری" ناميده می­شود. من محوری نظريه­ای است که بيان می­کند که کسی بر چيزی جز تجربه­ها، حالات و اعمال خود آگاه نمی­شود. در استدلالی ديگر که بيشتر جامعه شناختی است تا روانشناختی بيان می­شود که هويت اجتماعی هر کس عميقا برساخته گروه يا جامعه­ای است که بدان تعلق دارد. بنابر اين برای شناخت ديگران بايد همان کس بود تا بتوان او را شناخت. نتيجه چنين رهيافتی به صورت کاملا محدود آن خواهد بود که جز شخص پيامبر نخواهد توانست او را بشناسد و در معنای وسيع­تر معنای "من محوری" آن است که تنها مسلمانان می­توانند معنای رفتار و اعمال و گفتار پيامبر را درک کنند.

پيش فرض اساسی ايده من محوری آن است که "شناختن" يا "دانستن" به معنای داشتن تجربه­ای همانند می­باشد. بنابر اين شناخت رفتار پيامبر در مساله سياسی خاصی مانند پيمان صلح حديبيه زمانی رخ می­دهد که سيره شناس بتواند تجربه­ای همانند تجربه پيامبر را نسبت به شرايط اجتماعی و سياسی آن زمان بدست آورد. به عبارت ديگر پيش فرض سيره شناس در اين زمينه آن است که تجربه سياسی پيامبر بسط يافته و به تجربه او تبديل می­گردد. اما به نظر می­رسد که چنين تفسيری از بسط تجربه نبوی به اين نتيجه می­انجامد که راهی برای شناختن معنای رفتار پيامبر نسبت به مشرکان قريش وجود ندارد. اين نتيجه از آن جا بدست می­آيد که تجربه­ها تا حدودی از فرضيات تعبيری مشخص در مورد موقعيت­های خاص شکل می­گيرند. يعنی تجربه­ها از انتظارات، خاطرات، اعتقادات، تمنيات و پيش داوری­های فرهنگی که در ساخته شدن آن تجربه نقش دارند شکل می­گيرند. در نتيجه می­توان به وضوح نتيجه گرفت که تجربه­های پيامبر ضرورتا متفاوت از تجربه­های سيره شناس است و چون شناختن سيره پيامبر به معنای داشتن تجربه­ای همانند تجربه پيامبر است پس سيره شناس نمی­تواند هيچ کس جز خودش را بشناسد. گر چه تحليل رهيافت رايج سيره شناسی ما را به اين نتيجه می­رساند که عملا شناخت رفتار سياسی پيامبر ناممکن است اما مشاهده می­شود که سيره شناسی هرگز ملتزم به چنين نتيجه­ای نمی­باشد.

ايده من محوری بر پيش فرضی نادرست بنا شده است. پيش فرضی که بيان می­کند ميان هويت (مسلمان بودن) و شناختن (معنای رفتار پيامبر) ارتباط مستقيمی وجود دارد. اما به نظر می­رسد که در پيش فرض مزبور بايد تجديد نظر کرد. سيره شناس مي­تواند مسلمان باشد اما اين بدان معنا نيست که پس تنها سيره شناس مسلمان می­تواند معنای سيره پيامبر را بشناسد. اين امر از آن روست که شناختِ يک تجربه صرفا به معنی داشتن آن تجربه نيست بلکه بدان معناست که بتوان گفت آن تجربه (در معنای وسيع که شامل بيان گفتاری و غير گفتاری شود) چيست؟ بنابر اين برخلاف ايده من محوری در دل تجربه درک پيامبر شناخت سيره سياسی او وجود ندارد بلکه شناخت سيره پيامبر در گروی فهم درست معنای درک حضور پيامبر است. از همين روست که حتی سيره شناسی موجود نيز شناخت سيره سياسی پيامبر را مترادف با هم ذات پنداری روانشناختی يا جامعه شناختی با شخص پيامبر يا مسلمانان صدر اسلام نمی­داند. به اين بيان بايد شناخت سيره سياسی پيامبر را به معنی درک تفسيری حضور پيامبر معنا کرد. به اين ترتيب شناخت سيره سياسی پيامبر يا شناخت مسلمانان صدر اسلام موردی از رمزگشايي، روشن سازی و تشريح و نه موردی از وحدت روانی يا اجتماعی با پيامبر و اصحاب آن حضرت می­باشد.

شناخت همان درک معنای رفتار سياسی پيامبر است و نه صرفا تجربه کردن رفتار سياسی آن حضرت. از اين رو صحابی بودن به نحو خاص و مسلمان بودن به صورت عام نه شرط لازم و نه شرط کافی برای شناختن سيره سياسی پيامبر است: شرط کافی نيست زيرا ممکن است صحابی پيامبر يا مسلمان بود و در عين حال نتوان درکی از رفتار و شرايط رفتاری پيامبر داشت و شرط لازم نيست چون گاهی می­توان تجربه­ای مانند تجربه حضور پيامبر را درک کرد بی­آنکه شخصا حضور پيامبر را درک کرد. حتی می­توان بسيار متفاوت از مسلمانان يا اصحاب پيامبر بود و در عين حال حضور پيامبر را درک کرد. در واقع گاهی برای غير مسلمانان يا عرف­گرايان درک معنايي يک سيره سياسی آسانتر است چون فاصله لازم برای درک اهميت و معنای آن سيره را دارند.

گرچه با آن که نيازی نيست که صحابی پيامبر يا مسلمان بود تا سيره سياسی پيامبر را شناخت اما يقينا سيره شناس بايد نسبت به صحابی يا مسلمان بودن حساس باشد تا بتواند درک کند زندگی سياسی در صدر اسلام چگونه بوده است. اين امر از آن روست که انسان­ها موجوداتی تجربه­ کننده هستند که انديشه­ها و احساسات آن­ها عميقا بر رفتارها و روابطشان تاثير می­گذارند. بنابر اين سيره شناس به هيچ وجه نمی­تواند از رفتار و روابط مسلمانان صدر اسلام درکی بدست آورد مگر آن که بتواند فهم درستی از ماهيت وقايع و نيز حالت­های روانی و ذهنی مسلمانان آن زمان داشته باشد و چنين فهمی بدست نمی­آيد مگر آن که نسبت به شخصيت آن­ها حساس باشد. غالبا داشتن تجربه­هايي کلی مانند تجربه­های مسلمانان صدر اسلام (مثلا مسلمان بودن) حساسيت مزبور را بيشتر می­کند. بنابر اين نفی ايده من محوری به معنای نفی کامل آن در مسير شناخت سيره سياسی پيامبر نيست بلکه سيره شناس بايد فرمول درستی از تاثير هويت (مسلمان بودن) و شناخت (به معنی درک حضوری تجربه پيامبر) را در شيوه فهم سيره سياسی پيامبر بدست آورد.

سيره شناس بايد ميان هويت، شناخت و درک معنای رفتار پيامبر ارتباطی درست برقرار کند. درک زندگی سياسی مسلمانان صدر اسلام نيازمند داشتن حساسيت نسبت به آنان است. حساسيتی که از طريق تجربه مشترک بيشتر شده است غالبا گام مهمی در درک رفتار سياسی پيامبر و زندگی سياسی مسلمانان صدر اسلام می­باشد. اما فهم اصيل سيره پيامبر فراتر از حساسيت صرف نسبت به زندگی سياسی در صدر اسلام است. شناختن سيره سياسی پيامبر به معنای داشتن توانايي بيرون کشيدن معنا از تجربه سياسی پيامبر و مسلمانان صدر اسلام است. برای اين کار لازم است که سيره شناس علاوه بر حساسيت توانايي رمزگشايي از معنای آن تجارب را نيز داشته باشد و برای اين منظور نيز لازم نيست که او عين مسلمانان صدر اسلام يا صحابی پيامبر باشد بلکه همين مقدار که بتواند به همان شيوه آن­ها تجربه، فکر و احساس کند کفايت می­کند.

سيره شناسی پيامبر و فلسفه­های تاريخ و علوم اجتماعی

آيا برای آن که سيره سياسی پيامبر را شناخت نيازمند نظريه­های جديد درباره فلسفه­های تاريخ و فلسفه­ علوم اجتماعی هستيم؟ مسلمانان نسبت به پرسش فوق دو نوع رفتار کاملا متفاوت نشان می­دهند. در حالی که نويسندگان سنتی ( مانند مرتضی جبل عاملی)، اجتهادگرا (مثلا مرتضی مطهری) و سنت­گرا (مثلا حسين نصر) نوعا به اين پرسش پاسخ منفی می­دهند اغلب نويسندگان تجددگرا (مانند علی شريعتی و محمد اقبال) و معرفت­گرا (مانند عبدالکريم سروش و محمد مجتهد شبستری)  معتقدند شناخت دقيق و درست سيره پيامبر نيازمند چارچوب­های نظری برخاسته از فلسفه­های علوم اجتماعی و فلسفه­های تاريخ می­باشد[12]. اين مساله در واقع همان مساله هويت اسلامی در برابر هويت غربی است که به سيره شناسی و تاريخ اسلام نيز سرايت يافته است. مسلمانان اجتهادگرا و سنت­گرا پس از ورود تجدد به سرزمين­های اسلامی و تغيير شرايط زندگی عملی­شان (به ويژه پس از سقوط خلافت عثمانی به مثابه آخرين نماد زندگی اسلامی و سنتی) به تعريف هويت اسلامی در شرايط جديد برای خود پرداختند. از اين رو تصويرهايي از هويت اسلامی و مسلمانی را ارايه کردند که به لحاظ فلسفی  مبتنی بر فردگرايي روش شناختی است.

هسته مرکزی فردگرايي روش شناختی اتميسم مي­باشد که بر اساس آن هر کس "يک کس يگانه" است. به نظر می­رسد که هر شخص اساسا هم متفاوت و هم جدا از ديگران می­­باشد. اتميسم با اين جوهر بسط می­يابد و تبديل به برنامه­ای در علوم اجتماعی و تاريخ مي­شود که فرض می­کند هر شخص يگانه و منحصر به فرد در درون خود قدرت هدايت رفتار خويش را بر اساس تمناها و اعتقادات خود دارد. از اين رو اتميستها بر اين انديشه پافشاری می­کنند که افراد عاملان خود راهبر هستند و از اين رو صفات و فعاليت­های افراد (مانند تمنيات، انگيزه­ها و انتخاب­های آنان) در کانون توجه آنها قرار می­گيرد. از نظر اتميستها جامعه و کل­های اجتماعی قابل تقليل به فعاليت­های افراد تشکيل دهنده آنها می­باشند. فردگرايان روش شناختی با توجه به چنين نگرشی است که با تقليل کل­های اجتماعی به عناصر سازنده آن­ها تلاش می­کنند آن­ها را بفهمند.

در پرتو چنين نگاه هستی شناسانه­ای به خود است که "خويشتن" (The Self) مسلمانان در برابر خويشتن غير مسلمانان قرار می­گيرد. در اين درک هويت اسلامی از حالت­های منحصر به فرد آگاهی ساخته شده است که فقط خود مسلمانان بدان دسترسی دارند. هويت اسلامی هم چنين از توانايي­ها و نيازهايي شکل گرفته است که مستقل و جدا از غير مسلمانان و توانايي­ها و نيازهای­شان می­باشد. نتيجه آن که در پرتوی هويت شناسی مسلمانان اجتهادگرا و سنت­گرا در سده بيستم تصويری از هويت اسلامی شکل گرفته است که هويت اسلامی را به مثابه موجوديتی بسيط و در خود بسته در مقابل هويت غرب تعريف می­کند.  بر اساس اين تصوير از هويت از آن جا که هر فرد حوزه­ای در خود بسته است و هويت خود و يک پارچگی خود را دارد از آن رو فقط با بودن در اين حوزه خاص می­تواند زندگی مسلمانانه داشته باشد.

گرچه برخی از اجتهادگرايان و سنت­گرايان نسبت به اين موضوع حساسيت زيادی به خرج می­دهند که هويت خود را کاملا جدای از هويت غربی نشان بدهند و در نتيجه ادعا کنند که فلسفه­های علوم اجتماعی و تاريخی غربی نمی­تواند ابعاد گوناگون زندگی مسلمانانه را تفسير، تحليل و تعليل کنند اما از اين نکته غفلت ورزيده­اند که اتميسم معرفتی در مقام يک نگرش و رويکرد از ايدئولوژي ليبرالی نهضت روشنگری اتخاذ شده است.

تصور اتميستی تنها تصور از هويت اسلامی در نزد مسلمانان نمي­باشد. برخی از تجددگرايان و معرفت­گرايان تصور ديگری از هويت اسلامی را ارايه می­کنند. به ويژه از نظر معرفت­گرايان[13] اين تصور از هويت اسلامی که موجوديتی يگانه، پيوسته، منسجم و متداوم است تصوری درست نيست. اين حقيقت که مسلمانان می­توانند به تامل انتقادی درباره خود و روابطشان بپردازند نشان می­دهد که هويت اسلامی هم می­تواند ابژه و هم سوژه تاملات آن­ها قرار بگيرد. به عبارت ديگر هويت اسلامی می­تواند از خود جدا شود. اما نکته مهم در اين جا شيوه چنين جدا شدنی است. معرفت­گرايان معتقد هستند که اين جدا شدن زمانی رخ می­دهد که مسلمانان پی ببرند که ترتيبات و روابط يا وضعيت­های آن­ها کارکرد شرايط تاريخی و خاص هستند و نه حاصل خصوصيات امور بدان گونه که بايد باشند. به عقيده معرفت­گرايان يکی از ويژگی­های هويت­ها اين است که اين هويت­ها در درون خود عنصری از حالت بالقوه دارند. هويت­ها چيزهايي نيستند که صرفا همانی باشند که بالفعل هستند. هويت تا حدودی به اين دليل هويت است که امکان و توانايي ديگر شدن را دارد. هويت­ها می­توانند بيرون از خود ايستاده و آن چه را می­بينند ارزيابی کنند و در محدوده خاص انتخاب کنند که آن چيزی را که به تصور در می­آورند بپذيرند يا تغيير دهند يا وانهند. اين بدان معناست که هر هويتی می­تواند نسبت به خود ديگری شود. بنابر اين اگر مسلمان خويشتن نگری را ملاک قرار دهد آن­گاه آشکارا خودآگاهی اسلامی را چيزی دارای مراتب  ودرجات مختلف می­يابد.

تصور اخير از هويت اسلامی نتايج مهمی برای سيره شناسی به همراه دارد. اگر مسلمانان در محيط­های متفاوت باشند، دارای هويت­های متفاوت خواهند بود. از نظر معرفت­گرايانِ مسلمان اصلا شايد خويشتن حقيقی وجود نداشته باشد و به عکس شايد خويشتن، نوعی از بودن باشد که در فرايند تعامل با ديگران و محيط هر بار از نو ساخته می­شود. اين امر موجب می­شود که سيره شناس معرفت­گرا از همان ابتدا با فرض تفاوت ميان محيط اجتماعی صدر اسلام با وضعيت کنونی جوامع اسلامی در صدد جدا کردن عناصر ذاتی و لايتغير سيره سياسی پيامبر از عناصر عرضی و متغير آن برآيد و تنها از عناصر نوع نخست جهت الگو پذيری از رفتارهای سياسی پيامبر سود ببرد. سيره شناس معرفت­گرا برای تکميل روش الگوبردای از پيامبر تنها به همين مقدار اکتفا نمی­نمايد بلکه با پذيرش سياليت، کشمکش درونی و حساسيت هويت اسلامی نسبت به تحريکات بيرونی، هويت اسلامی را اساسا و ذاتا نفوذ ناپذير می­داند. از نظر او الگوهای ذاتی ناشی از رفتار پيامبر (که در حوزه سياست چندان هم زياد نيست) بايد با هويت اسلامی کنونی او ادغام گردد. هويتی که از نظر معرفت­گرا چندان نفوذ پذير است که هر مسلمان معاصری نه تنها جدا از غرب نيست بلکه غرب بخشی از او نيز می­باشد. بنابر اين بر اساس تصور معرفت­گرايان از هويت اسلامی نه تنها کاربرد فلسفه­های علوم اجتماعی و تاريخ مانعی برای بهره­گيری از سيره سياسی پيامبر در زمان حاضر نيست بلکه اساسا الگوبرداری از رفتار سياسی پيامبر بدون به کارگيری نظريه­های جديد ناممکن است. در حالی که بر اساس تصور اتميستی اجتهادگرايان و سنت­گرايان بهره­گيری از سيره سياسی پيامبر تنها و تنها زمانی امکان دارد که روش مطالعه سيره پيامبر عاری از فلسفه­های علوم اجتماعی و تاريخ باشد.

به نظر می­رسد هويت اسلامی آن گونه که اجتهادگرايان و سنت­گرايان معتقد هستند موجوديتی سخت و يکپارچه نمی­باشد. از اين رو هويت اسلامی موجوديتی بسته و محصور نمی­نمايد و از اين رو تعامل آن با غرب برای آن چه که اينک می­باشد کاملا اساسی است. به اين ترتيب هويت اسلامی معاصرنسبت به غرب صرفا ديگری تلقی نمی­شود. فرهنگ معاصر جهانی (که اينک ديگر غربی تلقی نمی­گردد) طبيعتا به تعريف شدن هويت اسلامی کمک می­کند به نحوی که بدون وجود آن هويت اسلامی توانايي خويشتن بودن را نخواهد داشت و نخواهد توانست هويتی باشد که اينک می­باشد. اما اين بدان معنا نيست که منکر آن شد که اتميسم بهره­ای از حقيقت دارد. به نظر می­آيد اتميسم در پافشاری­اش بر اهميت عامليت انسانی بر حق باشد. از اين رو اجتهادگرايان و سنت­گرايان در اين عقيده بر حق هستند که مسلمانی کنونی را صرفا هويت يا موجوديتی منفعل تلقی نمی­کنند، هويتی که عوامل محيطی (که به طور مستقل عمل می­کنند) آن را به اين سو و آن سو برانند. اتميسم هم چنين بدرستی تاکيد می­کند که موجوديتهای سياسی معاصر مانند دولت جمهوری اسلامی ايران يا پادشاهی عربستان به دليل فعاليت­های اعضای خود است که چنانند که هستند. نتيجه آن که سيره شناسی معاصر گرچه در کاربرد سيره سياسی پيامبر برای نيازهای معاصر جوامع اسلامی نيازمند فلسفه­های علوم اجتماعی و تاريخ معاصر می­باشد اما اين امر بدان معنا نيست که فلسفه­های مزبور به هر صورت که باشند مناسب تعليل، تحليل يا تفسير رفتار سياسی پيامبر می­باشند.

تاثير فرهنگ و جامعه معاصر در سيره شناسی

آيا فرهنگ و جامعه معاصر، مسلمانان را آنی می­کند که اينک هستند؟ برخی از معرفت­گرايان، تجددگرايان و اجتهادگرايان بيشتر تمايل دارند که به پرسش فوق پاسخ مثبت است[14]. در حالی که برخی از اجتهادگرايان، تجددگرايان، معرفت­گرايان و سنت­گرايان متمايل هستند با پاسخی منفی با اين پرسش برخورد کنند[15]. علت چنين تشتت رايي نسبت به اين پرسش ناشی از يک پيش فرض معرفت شناختی است. در واقع مخالفان پرسش بالا کسانی هستند که معتقد به فردگرايي معرفت شناختی هستند در حالی که نويسندگانی که با آن همدلی نشان می­دهند آناني هستند که پيش فرض آنان کل­گرايي معرفت شناختی است.

کل­گرايي معرفت شناختی مبتنی بر کل گرايي هستی شناختی است. کل­گرايي هستی شناختی آموزه­ای است که صفات و مشخصات افراد را صرفا کارکردی از جايگاه آنها در جامعه يا نظام گسترده معنايي می­داند. از اين رو کل گرايان معتقد هستند که هويت اشخاص را عضويت­شان درگروهی خاص معين می­کند زيرا هويت محصول نيروهای اجتماعی و فرهنگی می­باشد. در نتيجه کل گرايي اساسا سيره شناس را حامل جامعه و فرهنگی می­داند که آن او در آن­ زندگی می­کند.

براساس آن چه که کل گرايي هستی شناختی بيان می­کند کل گرايان معرفت شناختی معتقد هستند که پديده­های اجتماعی از جمله تاريخ صدر اسلام و معنای رفتار سياسی پيامبر را بايد در سطح تحليل خود مختار ماکروسکوپی مورد مطالعه قرار داد. آن­ها هم چنين معتقد هستند که نظريه­های توضيح دهنده سيره سياسی پيامبر و حوادث صدر اسلام را نمی­توان به نظريه­های سيره شناسانی تقليل داد که سازندگان آن­ها می­باشند. بنابر اين نتيجه مي­گيرند که سيره پيامبر را تنها با قرار دادنش در بستر اجتماعی معين خود می­توان درک کرد.

گرچه همه اعضای يک گروه از همه جهات شبيه يا همانند يکديگر نيستند اما در کل گرايي معرفت شناختی، گروه­ها کل­های يک پارچه و متشکل از واحدهای همسان و همگن تلقی می­شوند. به اين ترتيب کل گرايي معرفت شناختی تمايل دارد که مفهوم "گروه" را شيئ تلقی کند. به عبارت ديگر کل گرايي معرفت شناختی تصوری جامد و دارای موجوديتی تقريبا مادی از گروه در ذهن شکل می­دهد به نحوی که همه اعضای گروه با آن تصور مطابقت داشته باشند. چنين برداشت و درک شيئ وار از گروه موجب می­شود تا کل گراي معرفت شناختی به فرهنگ و جامعه کنونی نگاهي نيرومند در شکل دادن به سيره شناس داشته باشد. در حالی که چنين تصوری از فرهنگ و جامعه در نزد فردگرايان روش شناختی مانند سنت­گرايان اساسا بی معنی تلقی می­شود. برخلاف کل گرايان معرفت شناختی، فرد گرايان معرفت شناختی  به عامليت سيره شناس در مقابل عوامل فرهنگی و محيطي معتقد هستند.

در مقام نقد ديدگاه­های کل گرايي معرفت شناختی بايد گفت که نگاه نيرومند به فرهنگ و جامعه از دو جهت نارسا می­باشد. نخست آن که کل گرايي معرفت شناختی نمی­تواند سرشت فرايندی فرهنگ و جامعه را توضيح دهد و دوم اين که اين نگرش نمی­تواند اهميت عامليت را در زندگی اجتماعی و فرهنگی درک کند.

کل­گرايي معرفت شناختی نمی­تواند سرشت فرايندی فرهنگ را توضيح دهد. فرهنگ مجموعه­ای از باورها، ارزش­ها و مفاهيم مشترک است که سيره شناس را قادر می­سازد درکی از زندگی خود به مثابه يک مسلمان داشته باشد. سيره شناسان کشورهای اسلامی عضو فرهنگ­های مختلف می­باشند. عضويت در يک فرهنگ خاص فرايندی است که به وسيله آن سيره شناس باورها و ارزش­ها و مفاهيم آن فرهنگ را درونی می­کند. در اثر چنين فرايندی است که سيره شناس به حامل يک سنت فرهنگی خاص تبديل می­شود. به عبارت ديگر با درونی کردن يک نظام اعتقادی خاص و اشکال احساسی و تعاملی ملازم با آن سيره شناس پايه­های هويت خود را کسب می­کند. هر فرهنگی نخست در ذهن سيره شناس نفوذ می­کند و در نتيجه آن نفوذ صاحب ذهنيتی معين می­شود و سپس بر جسم او اثر می­گذارد به گونه­ای که شکل و شمايل پايه­ای خاصی به سيره شناس می­دهد و در نهايت از نظر اجتماعی بر او اثر مي­گذارد به نحوی که موجب می­شود سيره شناس رابطه­ای خاص و با ويژگي­هايي خاص با ديگران می­يابد. به اين ترتيب سيره شناس هويتی می­يابد که از کارکردهای فرهنگ پذيری است.

در فرايند فرهنگ پذيری توجه به دو نکته دارای اهميت بسزا می­باشد. نخست آن که سيره شناس در فرايند فرهنگ پذيری بخش­هايي از فرهنگ جامعه معاصر خود و قسمت­هايي از فرهنگ اسلامی، از جمله حوادث تاريخ صدر اسلام را می­پذيرد و بخش­هايي را رد می­کند. عناصر معينی از سيره را برمی­گيرد و عناصر ديگری را به نحوی تازه با هم ترکيب می­کند و اشکال تازه­ای ايجاد می­کند. به عبارت ديگر سيره شناس تنها فرهنگ را جذب نمی­کند بلکه در آن تصرف نيز می­کند چرا که هنجارهای فرهنگی به سيره شناس می­گويند که راه­های درست فکر کردن، درست احساس کردن و درست رفتارکردن کدامند؟ فرهنگ جامعه معاصر اسلامی همه اين موارد را بوسيله قواعد راهنما به سيره شناس ارايه می­کند اما قواعد راهنمای فرهنگ هيچ­گاه نمی­تواند همه شرايطي را که تحت آن شرايط قواعد مزبور بايد به کار گرفته شوند پيش بينی کند. دومين نکته مهم در ارتباط با فرايند فرهنگ پذيری آن است که معنای هيچ قاعده فرهنگی نمی­تواند عاری از ابهام باشد. از اين رو معنای يک قاعده و نيز چگونگی کاربست آن در هر مورد خاص نيازمند تفسيری است که پيروان قاعده از جمله سيره شناس از آن به دست می­دهند. نتيجه اذعان به تصرف شدن و تفسير شدن فرهنگ آن است که حاملان فرهنگ از جمله سيره شناس نقش فعالی در فرهنگ پذيری ايفا می­کنند. اين بدان معنا است که سيره شناس خود عامل فرهنگ معاصر جامعه خود است و نه صرف حامل آن.

کل­گرايي معرفت شناختی همان گونه که نمی­تواند سرشت فرايندی فرهنگ را توضيح دهد قادر نيست سرشت فرايندی جامعه را نيز درک کند. از نظر کل گرايان معرفت شناختی برای بررسی سيره پيامبر بايد به تاثير جامعه و خرده نظام­های اجتماعی بر تحليل، تعليل يا فهم سيره سياسی پيامبر توجه کرد. به نظر می­رسد مشکل اساسی چنين نگرشی آن است که کل گرايان معرفت شناختی  به مفهوم ارتباط ميان عناصر جامعه و خرده نظام­های اجتماعی و ديگر مفاهيم مرتبط با آن نگاهی کلی و سطحی دارند.  از نظر معتقدان به کل گرايي معرفت شناختی هر يک از عناصر جامعه و خرده نظام­های اجتماعی از طريق دو دسته از قواعد و نقش­ها در درون کليت جامعه رفتار می­کنند: قواعد و نقش­های تنظيم کنندگی و پايه­ای. منظور از قواعد و نقش­های تنظيم کننده آن دسته از قواعد و نقش­هايي هستند که مشخص کننده رفتارها و روابط مجاز يا ممنوع هستند در حالی که قواعد و نقش­های پايه­ای برخی از اشکال فعاليت را مقدور و ممکن می­کنند. براساس چنين تصوری از رابطه کليت­ جامعه با عناصرش است که هيچگاه عناصر جامعه نمی­توانند از کليت گفتمان جامعه خارج شوند، الزامات آن را نپذيرند و اراده­ای جز اراده کليت مزبور داشته باشند. از اين منظر کليت­ جامعه مانند دستگاه رايانه­ای است که کاربر علی رغم اراده و آزاديش در فشار دادن دکمه­های صفحه کليد هيچگاه نمی­تواند از برنامه­ای که به رايانه داده شده است خارج شود. با استعانت از اين تمثيل می­توان گفت که کليت­ جامعه در سطح کلی بر عملکرد عناصر خود تعيين کنندگی دارند.

چنين تصوری از کليت­ جامعه سطحی و گمراه کننده است.  جامعه موجوديتي جسمانی و مادی نمی­باشدکه بر فراز عناصر خود قرار گرفته باشند و بر آن­ها تاثير بگذارد. بلکه در واقع اين کليت­ در مقام فراهم آورنده قواعد و نقش­ها نيازمند فعاليت تفسيری عناصرش می­باشد. عناصری که بر حسب آن کليت­ عمل می­کنند. از اين رو کليت­ جامعه برای فعليت يافتن نيازمند تفسيرهاي افراد تشکيل دهنده خود هستند. به عبارت ديگر کليت­ جامعه شرايط مقدور شدن عمل افراد را فراهم می­آورد. همچنين جامعه راهنمايي است برای آن که اعمال افراد چگونه عملی شوند. اما اين افراد هستند که از طريق فعاليت­هاي­شان کليت­ جامعه را توليد و باز توليد می­کنند. بنابر اين ساختارهای اجتماعی و عمل افراد يک جامعه ضد همديگر نيستند بلکه رابطه آن­ها رابطه­ای دو سويه است. از يک سو  ساختارهای اجتماعی برای تحقق و فعليت يافتن نيازمند عاملانی هوشمند هستند و از سوی ديگر اعمال افراد تنها به اين دليل ممکن و مقدور می­­شود که ساختارهای اجتماعی معينی آن­ها را مقدور می­کند. نتيجه آن که رابطه سيره شناس معاصر با جامعه­ای که در آن زندگی می­کند رابطه­ای دو سويه است: از يک سو جامعه­ای که سيره شناس معاصر در آن زندگی می­کند بر اساس قواعد پايه­ای و تنظيم کننده خود تفاسير و تعليل­ها و تحليل­های مجاز و ممکن از سيره سياسی پيامبر را مشخص می­کند و از سوی ديگر سيره شناس و ديگر افراد جامعه قواعد پايه­ای و تنظيم کننده رفتارها را تحقق بخشيده و فعليت می­دهند. 

ديدگاه­های کل گرايي معرفت شناختی به جز آن که نمی­تواند سرشت فرايندی فرهنگ و جامعه را توضيح دهد نمی­توانند اهميت عامليت را در زندگی اجتماعی و فرهنگی درک کنند. کل گرايان معرفت شناختی فرهنگ و جامعه را چيزهايي می­دانند که اعضای خود را معين می­کنند. در حالی که چنانکه بيان شد فرهنگ و جامعه به مثابه فرايند­هايي از ساختاريابی هستند. فرهنگ پذيری و جامعه پذيری فرايند تقليد کردن و باز توليد کردن طوطی وار فرهنگ يک جامعه نيست بلکه فرايند آموختن و ساختن فعالانه آن فرهنگ است. از اين رو سيره شناس بايد معانی رفتار سياسی پيامبر و حوادث تاريخ صدر اسلام را فهم کند و بداند چگونه آن­ها را به کار بگيرد، چگونه آن­ها را با شرايط معاصر تطبيق دهد، چگونه با تغيير شرايط و موقعيت معاصر درک خود را از آن معانی تغيير دهد و آن معانی را از آنِ خود گرداند. اما همه اين­ها نيمی از ماجراست . سيره شناس همواره در بطن محيطی فرهنگی و اجتماعی فعاليت می­کند. اين محيط را او يا فعالان اجتماعی ديگر صرفا با فعاليت خود نمی­آفرينند. جامعه معاصر اسلامی همچنين منابع لازم برای فعاليت­های سيره شناس را فراهم می­کند و در عين حال محدودش می­نمايد. بنابر اين سيره شناس از سويي با فرهنگ پذيری و جامعه پذيری در فرهنگ و جامعه­ خود توان لازم جهت تاثيرگذار بودن بر آن فرهنگ و جامعه را بدست می­آورد و ازسوی ديگر همان فرهنگ و جامعه سيره شناس را در تفسير و تعليل و تحليل رفتار سياسی پيامبر و تاريخ صدر اسلام محدود می­کند.

جهان­های فرهنگی و سيره سياسی پيامبر

آيا جهانی که پيامبر و مسلمانان صدر اسلام در آن می­زيستند غير از جهانی است که سيره شناس معاصر در آن زندگی می­کند؟ معرفت­گرايانی مانند محمد مجتهد شبستری و عبدالکريم سروش اشاره مي­کنند که حديث و رفتار پيامبر را می­توان به ذاتيات و عرضيات تقسيم کرد[16]. آنگاه بيان می­کنند که عرضيات سخن و رفتار پيامبر خصوصيتی تاريخی دارند از اين رو نمی­توانند معنايي برای سيره شناس معاصر داشته باشند و در نتيجه نمی­توانند الگويي برای مسلمانان کنونی واقع شوند. در صورتی که ذاتيات سخن و رفتار پيامبر را می­توان دارای معانی فراتاريخی دانست که پيامی برای مسلمان کنونی باشند. اما نکته اساسی در اين جا آن است که از نظر شبستری ذاتيات سيره سياسی پيامبر و به صورت کلی­تر دين تنها به کليت مسايلی مانند عدالت طلبی و مانند آن محدود می­شود در حالی که معنای عدالت امری تاريخی و مربوط به هر عصر خاص می­شود. اما از نظر سروش معنای بسط تجربه نبوی به مسلمانان کنونی در عرصه عمومی و به ويژه سياست ممکن نيست چرا که از نظر سروش دين دارای  قلمروی اقلی است و عرصه عمومی عرصه الگوبرداری نيست[17].

بنيان معرفت شناختی سخنان بالا را می­توان در منظرگرايي (perespectivism) جست و جو کرد. منظرگرايي نگرشی است که معتقد است هرگونه شناختی اساسا و خصلتا وابسته به منظر خاصی است. اين بدان معنا است که ادعای شناخت و ارزيابی همراه با آن همواره درون چارچوبی صورت می­گيرد. اين چارچوب منابعی مفهومی فراهم می­کند که بوسيله آن و در آن جهان توصيف می­شود. از اين رو شناخت سيره سياسی پيامبر درون چارچوبی مفهومی رخ می­دهد. سيره شناس واقعيت تاريخی صدر اسلام را هرگز به صورت مستقيم و بدون ميانجی به دست نمی­آورد بلکه بر عکس واقعيت مزبور فقط از پشت فلسفه­های تاريخی و علوم اجتماعی – جديد يا سنتی- ادراک می­شود. به وسيله چنين ابزارهايي است که شناخت سيره و تاريخ صدر اسلام ممکن می­شود. شايد بتوان داستان فيل مولانا در خيمه تاريک را مثال مناسبی از منظرگرايي معرفی کرد. منظرگرايي به صورتی که بيان شد سخن درستی است اما گاهی آن را با نسبی­گرايي (relativism) اشتباه می­کنند. نسبی­گرايي نگرشی است که معتقد است شناخت (در مورد نسبی­گرايي معرفت شناختی) يا واقعيت (در مورد نسبی­گرايي هستی شناختی) چيزی جز کارکرد يک طرح مفهومی خاص نيست.

ميان منظرگرايي و نسبی­گرايي تفاوتی اساسی وجود دارد. نسبی­گرايي معتقد است که طرح­های مفهومی سيره شناس مانند فلسفه­های تاريخ و علوم اجتماعی، ايده­های دين شناختی و کلامی او با طرح­های مفهومی مسلمانان صدر اسلام متفاوت هستند و از اين رو سيره شناس معاصر در جهان متفاوتی نسبت به جهان مسلمانان صدر اسلام زندگی می­کند و در نتيجه نمی­تواند با تاريخ صدر اسلام ارتباط پيدا کند. در نتيجه قادر نيست معنای رفتار سياسی پيامبر يا مسلمانان صدر اسلام را درک کند. در صورتی که از نگاه منظرگرايي سيره شناس، تاريخ­ اسلام و معنای رفتار سياسی پيامبر را از ميان مفروضات کلامی، دين شناختی، فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه تاريخ می­شناسد. اما از سوی ديگر او مي­پذيرد که مسلمانان صدر اسلام بر اساس مجموعه خاصی از مفاهيم رفتار می­کردند که با باورها و اصول انديشه و تفکر سيره شناس معاصر مشترک است. اگر سيره شناس با مسلمانان صدر اسلام در چنين مفاهيمی شريک نبود نمی­توانست معنای زندگی مسلمانان صدر اسلام را بفهمد.

منظرگرا معتقد است زندگی معاصر مسلمانان با زندگی مسلمانان صدر اسلام دارای نقاط مشترک است در حالی که  نسبی­گرا اصرار می­ورزد ميان دو دنيای فوق ارتباطی وجود ندارد. در قضاوت ميان دو ديدگاه فوق بايد به اين نکته اساسی توجه کرد که ادعای نسبی­گرا مبنی بر تفاوت جهان معاصر با دوره صدر اسلام مبتنی بر اين امر است که نسبی­گرا بتواند جنبه­های تشابه زمان خود با دوره پيامبر را مشخص کند. به عبارت ديگر تفاوت ميان دو دوره تاريخی تنها در برابر پس زمينه­ای از اشتراکات می­تواند وجود داشته باشد. از اين رو در صورتی که تفاوت ميان اين دو دوره از نظر سيره شناس چنان اهميت يابد که مشترکات آنها را از چشم او پنهان کند آنگاه ديگر مبنايي برای امکان هيچگونه درکی از مسلمانان صدر اسلام برای سيره شناس وجود نخواهد داشت. در نتيجه دليلی وجود نخواهد داشت که سيره شناس اصلا فرض کند مسلمانان صدر اسلام از رفتارهای خود معنايي را قصد می­کردند يا نه؟ چه رسد تا اين که بگويد معنای رفتار آن­ها با آن چه که او درک می­کند متفاوت است يا نه؟ نتيجه تحليل فوق آن است که ادعای تفاوت جهان سيره شناس معاصر با معاصران پيامبر اسلام متضمن اذعان به وجود تشابهات بنيادی ميان دو دنيای مزبور است.

گرچه نمی­توان ادعا کرد که زمان سيره شناس معاصر با زمانه پيامبر دو دنيای کاملا متفاوت نيستند اما نبايد مرتکب اين اشتباه شد که برتشابه دو زمان معاصر و زمان پيامبر تاکيد کرد. پذيرش پس زمينه مشترک ميان جامعه سيره شناس و شرايط اجتماعی تاريخ صدر اسلام به معنای آن نيست که سيره شناس و مسلمانان صدر اسلام بايد در تمام مسايل مهم با هم توافق داشته باشند. هم چنين اين سخن بدان معنا نيست که بر اساس آن ادعا شود که مردمان دو دوره متفاوت نمی­توانند معنای رفتار يکديگر را بفهمند و با اين حال درباره محدوده­های وسيعی از زندگی باهم اختلاف نظر داشته باشند. بنابر اين منظرگرايي تفاوت همگانی ميان دوره کنونی و زمانه پيامبر را القا نمی­کند بلکه عدم توافق دو دوره را محدود می­کند. نتيجه سخنان فوق آن است که اگر سيره شناس معاصر بيش از اندازه به اختلاف زمانه خود با زمانه پيامبر تاکيد کند آنگاه توانايي فهم معناي رفتار پيامبر و مسلمانان صدر اسلام را از دست خواهد داد و اگر بيش از اندازه بر تشابه دو دوره حاضر و صدر اسلام اصرار ورزد آنگاه توانايي درک تفاوت­های ميان دو دوره تاريخی را از دست خواهد داد و در نتيجه نخواهد توانست مسلمانان صدر اسلام را در مقام مسلمانان صدر اسلام افرادی متفاوت از خود ببيند. در اين صورت سيره شناس هر جای تاريخ دوره پيامبر را بنگرد تنها خود را خواهد ديد. بنابر اين سيره شناس و مسلمانان صدر اسلام در دو دنيای متفاوت از و متشابه با هم زندگی می­کنند.

عقلانيت و سيره شناسی

آيا بايد سيره شناس چنين فرض کند که مسلمانان صدر اسلام افرادی عقلانی هستند؟ مراد از عقلانيتِ مسلمانانِ صدر اسلام آن است که پيش فرض سيره شناس بايد آن باشد که مسلمانان صدر اسلام نيز مانند او و مردمان زمانه کنونی اعمال و رفتار خود را بر اساس دلايل عقلانی و منطقی انجام می­دادند. بر اساس اين پيش فرض سيره شناس بايد رفتارها و اعمال پيامبر و اصحاب و ديگر مردمان صدر اسلام را با توجه به باورها و تمنيات شان توضيح دهد و نشان دهد آن اعمال بر اساس باورها و تمنيات مزبور عقلانی به شمار می­آيند. اين امر از آن جا ناشی می­شود که مسلمانان صدر اسلام مانند انسان­های امروزين عاملانی هستند که اعمال و رفتارهايي هدفمند دارند. از اين رو است که آن­ها برای هر يک از اعمال خود دليل می­آورند.  با توجه به اين حقيقت سيره شناس معنای رفتار پيامبر و مسلمانان صدر اسلام را با توضيحاتی تفسير می­کند که نشان دهنده فرايندهايي است که آن فرايندها موجب رخ دادن آن اعمال از سوی مسلمانان صدر اسلام می­شوند. بديهی است که سيره شناس تنها زمانی می­تواند معنای رفتارها را بر اساس چنين استدلال­هايي کشف کند که رفتارهای آن­ها را برای خود قابل فهم و معنادار بداند. به عبارت ديگر در صورتی که سيره شناس چنين پيش فرضی نداشته باشد کليت معنای رفتار مسلمان صدر اسلام برای او سودمند نخواهد بود. بنابر اين سيره شناس در صورتی می­تواند رفتار پيامبر را الگوي زمانه حاضر بداند و شرايط محيطی معنای رفتار پيامبر را درک کند که رفتارهای مردمان صدر اسلام را در کل و عموما عقلانی بداند.

گرچه فهم رفتارهای مردمان صدر اسلام در پرتو فرض عقلانی بودن آن رفتارها می­باشد اما سيره شناس حکم به عقلانيت اينگونه رفتارها را در کل و به صورت عمومی می­کند. اين امر اولا از آن روست که گاهی ممکن است که در بادی امر سيره شناس در يک مورد خاص نتواند رفتار فردی را بر اساس دلايل و باورها و تمنيات خود او توضيحی عقلانی دهد. اما سيره شناس می­تواند اين گونه موارد به ظاهر غير عقلانی را نيز با توضيحی عقلانی قابل فهم کند. ثانيا درک امر عقلانی ممکن است در زمان حاضر متفاوت از معنای آن در صدر اسلام باشد. در اين صورت معنای رفتار مردمان صدر اسلام بر اساس دريافت آنها از عقلانيت صورت می­گيرد. بنابر اين سيره شناس گرچه فرض را بر اين می­گذارد که مردمان صدر اسلام در کل و عموما به صورتی عقلانی رفتار می­کردند اما نيازی بدان ندارد که معتقد باشد که آن­ها همواره عقلانی رفتار می­کرده­اند.

کشف معنای رفتارها در سيره شناسی

آيا سيره شناس تنها بايد معنای رفتار پيامبر را بر اساس ضوابط و ملاک­های صدر اسلام درک کند؟ يا روش­های ديگری برای مطالعه سيره سياسی پيامبر و جامعه صدر اسلام وجود دارد؟ رفتارهای مسلمانان صدر اسلام و نيز اعمال پيامبر اساسا و ذاتا معنادار هستند. اين بدان معنی است که اعمال مردمان صدر اسلام از نظر سيره شناس دارای معنای خاصی برای کساني است که در متن آن حوادث زندگی می­کردند. پرده برداشتن از اين معناها راهی برای فهم حوادث صدر اسلام و درک سيره سياسی پيامبر است. بر اساس درک تفسيری از تاريخ صدر اسلام معنای رفتارها بايد بر اساس ضوابط، ملاک­ها و اصطلاحات مسلمانان همان دوره انجام گيرد. از نقطه نظر تفسيرگرايي سرشت سيره سياسی پيامبر از ساخت بندی­هايي نشات می­گيرد که مسلمانان صدر اسلام بر آن ساخت­ها می­زيستند و معنايي داشتند که مبتنی بر طرح معنايي بود که آن طرح­ها ضامن چنين ساخت بندی­هايي بود. بنابر اين سيره شناس برای فهم سيره سياسی پيامبر بايد فرهنگ مسلمانان صدر اسلام را از منظر درونی آن تفسير و تاويل کند.

گرچه تفسير معانی رفتارهای مردمان صدر اسلام يکی از منابع فهم و درک سيره سياسی پيامبر و اعمال مسلمانان صدر اسلام است اما روش تفسيری تنها روش شناخت تاريخ صدر اسلام نمی­باشد. سيره شناسی علاوه بر روش­های تفسيری بايد از روش­های ديگری نيز بهره ­ببرد. به عنوان نمونه روش­ها و نظريه­های علی برای بررسی عواملی که تحولات تاريخ صدر اسلام و پيامدها و روابط متقابل کارکردی و سرچشمه­های تبارشناختی آن را به وجود آورده­اند بسيار ضروری است. هم چنين نظريه­ها و روش­های توانشی (competence) برای پيگيری توانايي­هايي که ضامن انواع اعمال و رفتارهای مردمان صدر اسلام است اهميت دارند يا نظريه­ها و روش­های انتقادی برای درک سازوکارهايي که مسلمانان را دچار عقايد خرافی يا عقايد باطل می­گرداند ضروری می­نمايند. بنابر اين سيره شناسی چنانچه تنها بر يک روش و ديدگاه خاص تکيه کند و  بخواهد تمام زوايای تاريخ صدر اسلام را بر اساس آن توضيح دهد دچار خطا شده است.  هم چنين گاهی تکيه بر روش تفسيری واحد نيز نارسا می­باشد به عنوان مثال کاربست برخی از روش­ها و نظريه­های تفسيری مانند روش نقد ايدئولوژي و ساخت شکنی درباره سيره شناسی از تاريخ صدر اسلام و نوع شناخت جامعه اسلامی صدر اسلام فراتر می­رود. بنابر اين طيفی از روش­ها و نظريه­ها در سيره شناسی به کار می­رود زيرا سيره شناسی دانشی بسيار فراتر از فهم معنای رفتار سياسی پيامبر و درک اعمال مسلمانان صدر اسلام است و به ضوابط و معيارهايي بيش از ملاک­ها و اصطلاحاتی نياز دارد که مسلمانان صدر اسلام برای توضيح اعمال خود بدان­ها استدلال می­کردند. و اين به معنی آن است که سيره شناس برای بررسی سيره سياسی پيامبر تنها نمی­تواند به ملاک­های مرسوم در جامعه اسلامی صدر اسلام اکتفا کند. چنين ضوابطی در مورد تفسير معانی رفتارهای پيامبر و مردمان صدر اسلام مفيد است اما برای علت­يابی اعمال و رفتارها، نقد رفتارهای انحرافی و... تنها ضوابط مزبور کفايت نخواهد کرد.

کشف معنا از سيره سياسی پيامبر

آيا معنای رفتار سياسی پيامبر همانی است که مسلمانان صدر اسلام از آن مراد می­کنند؟  پيش فرض پرسش حاضر آن است که معنای رفتار چيزی است که وجودی مستقل از خود رفتار دارد. اما با وجود اين امر بايد توجه داشت که معنا را دست کم به دو شکل متفاوت می­توان فهميد و به تصور آورد. نخست آن که معنای سيره سياسی پيامبر و رفتار مسلمانان صدر اسلام يا حاصل آن را می­توان به آن چه آن­ها از آن رفتارها قصد داشته­اند برگرداند. دوم اين که معنای سيره را به اهميت آن سيره برای سيره شناس و مسلمانان عصر حاضر که تاثيرات سيره را حس می­کنند ترجمه کرد. بنابر اين پرسش از معنای رفتار سياسی پيامبر به دو پرسش تقسيم می­شود. علاوه بر اين بنا به اين که کدام معنا مورد نظر سيره شناس است دو نوع پاسخ متفاوت می­توان به پرسش­ از معنای سيره سياسی پيامبر داد.

در پرسش از معنای سيره سياسی پيامبر دو پاسخ متفاوت می­توان داد. پاسخ نخست آن است که در صورتی که سيره شناس معنای رفتار سياسی پيامبر را بر حسب نيت پيامبر يا قصد اصحاب و مردمان صدر اسلام فهم کند آن گاه گزارشی از مقاصد و نيت­های پيامبر يا مردمان صدر اسلام پاسخ مناسبی برای پرسش بالا خواهد بود. اما در صورتی که معنای رفتار سياسی پيامبر بر اساس اهميت آن برای سيره شناس و جامعه­ای که او در آن زندگی می­کند تعريف شود آن گاه پاسخ دومی مطرح می­گردد که بر اساس آن پاسخ ديگر سخن گفتن از نيت­ها و مقاصد پيامبر و مردمان صدر اسلام کافی نخواهد بود. به عبارت ديگر پرسش از معنا بر حسب اهميت سيره سياسی پيامبر برای مسلمانان معاصر نيازمند گزارشی از تاثيرات رفتارهای سياسی انجام شده در صدر اسلام بر جامعه اسلامی کنونی و مربوط بودن و دخيل بودن امروزين رفتارهای صدر اسلام خواهد بود. در نتيجه بنا به هدف سيره شناس از مطالعه تاريخ صدر اسلام او می­تواند به کشف معنای رفتار سياسی پيامبر يا اعمال مسلمانان صدر اسلام بپردازد و يا اين که اهميت معنای آن رفتارها را برای زمان کنونی بررسی نمايد.

گرچه دريافت معنای سيره سياسی پيامبر و اعمال مسلمانان صدر اسلام برای سيره شناسی از اهميت اساسی برخوردار است اما هر دو معنا درباره رفتارهای سياسی پيامبر و مسلمانان صدر اسلام ناکامل است. از سويي سيره شناسي که نقشی برای مقاصد مسلمانان صدر اسلام برای فهم رفتارها قايل است از نحوه ترجمه نيات پيامبر يا مسلمانان صدر اسلام به زبان زمان حاضر در می­ماند. از سوی ديگر برای مسلمانان معاصر و سيره شناس امروزی آن چه که حياتی است نه مقاصد مسلمانان صدر اسلام از رفتارهاي پيامبر و رفتارهای خودشان بلکه اهميتی است که آن معانی برای زمان معاصر دارد. در واقع درک مقاصد مسلمانان از رفتارهای سياسی پيامبر نيز بستگی به اهميت آن درک برای وضعيت کنونی مسلمانان دارد. اما نکته­ای که اين جا وجود دارد آن است که درک اهميت معنای رفتارهای صدر اسلام برای دوره کنونی نمی­تواند خالی از دريافت و شناخت نقش حياتی نيات پيامبر و مسلمانان صدر اسلام در تثبيت چيستی يک رفتار خاص يا حاصل آن باشد. بنابر اين دريافت معنای رفتار سياسی پيامبر ناشی از درک توامان دو نوع معنا از اعمال پيامبر و مسلمانان صدر اسلام است.

تاريخی بودن سيره سياسی پيامبر

آيا فهم سيره شناس معاصر از رفتارهای سياسی پيامبر و مسلمانان صدر اسلام اساسا تاريخی است؟ معرفت­گراياني مانند شبستری و سروش معتقد به تاريخيت رفتارهای سياسی تاريخ اسلام هستند[18]. تاريخ باوری (historicism) عقيده­ای است که بر اساس آن، چيستی رفتارها و سيره­های سياسی پيامبر در تاريخچه آن­ رفتارها نهفته است به گونه­ای که برای فهم آن رفتارها بايد تکوين و تحول تاريخی آن­ها را درک کرد. بنابر اين ديدگاه تاريخی، برای درک رفتار سياسی پيامبر يا نهادهای سياسی صدر اسلام بايد فرايندی را کشف کرد که از طريق آن فرايند رفتارهاي پيامبر يا نهادهای سياسی صدر اسلام آنی شده­اند که اينک شناخته می­شوند.

توضيحات تاريخ باورانه کلا خصلتی تکوينی دارند. به عنوان مثال در توضيح پيمان صلح حديبيه بايد توضيح داده شود که عقد پيمان مزبور به عنوان مرحله نهايي در توالی وقايعی عرضه می­شود که منجر به آن شده­اند. گرچه در چنين توضيحاتی عقد پيمان از طريق توصيف مراحلی متوالی توضيح داده می­شود، مراحلی که موجب شده­اند تا سرانجام آن پيمان منعقد شود اما مراحل چنين توضيحاتی فقط به ترتيب زمانی مرتب نمی­شوند بلکه در توضيحات تاريخ باورانه، سيره شناس بايد بتواند نشان دهد که چگونه هر مرحله منجر به مرحله بعدی می­شود تا در نهايت اين مراحل به انعقاد پيمان صلح منجر می­شود. با توجه به چنين مراحلی می­توان گفت که توضيحات تاريخ باورانه خصلتی توضيحی دارند. بدين معنی که توالی وقايعی را پيش می­نهند که از خلال آن­ها نظام يا موجوديتی سابق به نظام يا موجوديتی لاحق دگرگون می­شود.

تاريخ باوری در سيره سياسی پيامبر تا حدودی جاذبه خود را از ارادی بودن فعاليت­های مسلمانان صدر اسلام و مناسبات انسانی آن دوره می­گيرد. از نظر تاريخ باوران فعاليت­ها و روابط انسانی متکی بر آرايش خاص و منحصر به فرد انديشه­ها، مفاهيم، انگيزه­ها، اعتقادات و ادراکات می­باشند به گونه­ای که با يکديگر تفاوت­های اساسی پيدا می­کنند. از اين رو تاريخ باوران  اعتقاد به اين امر را که مسلمانانِ تحت حاکميت پيامبر با مسلمانان معاصر آنقدر شبيه هم هستند که می­توان همه مسلمانان را تحت قوانين عمومی معناداری در آورد دست کم گمراه کننده است. زيرا که هر يک از مسلمانان اين دو دوره محصول متطور فرهنگ، زمان، نهادها و شهروندان خاص متطور خود هستند. در نتيجه تجريد و انتزاع مسلمانان هر دوره تاريخی از فرايندهای فرهنگی و اجتماعی مزبور دقيقا به معنی ناديده گرفتن وجوه شاخص و ممتاز کننده هر يک از آن­ها می­باشد.

براساس ديدگاه تاريخ باوری، سيره شناس با نشان دادن اين که حادثه­ای مانند انعقاد پيمان صلح حديبيه حاصل خط سير تکوينی و تحولی خاصی است توضيحي کافي درباره آن ارايه کرده است در صورتی که به نظر می­رسد توضيحاتي از نوع توضيحات تاريخ باوری بايد سرشتی علی داشته باشند. درست به دليل سرشت علی توضيحات تاريخ باورانه است که برقراری ارتباط ميان حوادث مختلفی که به صورت پی در پی در توضيح انعقاد صلح مزبور ارايه می­شود چيزی بيش از ارتباط زمانی ميان آن­ها است. در واقع چنين توضيحی علاوه بر تقدم و تاخر زمانی حوادث بايد بتواند رابطه علی و معلولی ميان آن حوادث برقرار کند. از آن جا که برقرار روابط علی خود تلويحا مبتنی بر برخی قوانين عام می­باشد در نتيجه بايد اذعان کرد که علی رغم آن که تاريخ باوري توضيحات بصيرت بخشی در مورد سيره سياسی پيامبر ارايه می­کند اما خود مبتنی بر قوانين اصيل و عام می­باشد که تاريخ باور چندان با آنگونه از قوانين عام­ موافق نيست.

سيره شناسی برای توضيح علی حوادث صدر اسلام نيازمند قوانين علمی پيش بينی کننده است تا بتواند ارتباطات و پيوندهای خاص اين حوادث را در دل آن­ها جای دهد. اما قوانين مزبور در سيره شناسی از حالت توضيحات تکوينی خاص صورتبندی شده خود در آمده و به شکل نظريات ارادی صورتبندی می­شوند. با اين وجود به نظر می­رسد که قوانين عام مزبور بدان اندازه انتزاعی هستند که در آن­ها چيزهای بسياری را که برای سيره شناسان و مورخان تاريخ صدر اسلام دارای اهميت اساسی هستند حذف می­شوند. علاوه بر اين از آن جا که قوانين عام بی­ترديد به شکل نظرياتی بيان می­شوند که به ارادی بودن معنای رفتارها توجه نمی­کنند بنابر اين مطلقا محال است که بتوان با قوانين مزبور سازوکارهای خاص بروز و تجلی نمونه وار آن قوانين را در زندگی مسلمانان صدراسلام به صورت عام يا رفتارهای سياسی پيامبر به صورت خاص توضيح داد. از اين رو سيره شناس ناچار است به توضيحات و توصيفات معطوف به اراده روی بياورد تا بتواند تفصيل و جزييات قوانين تاريخی و نحوه کارکرد آن­ها را در رفتارهای سياسی پيامبر دريابد.  

بنابر اين سيره شناس برای فهم معنای رفتارهای سياسی پيامبر و حوداث صدر اسلام از سويي بايد بتواند رفتارهای ارادی و منحصر به فرد پيامبر يا مخاطبان او را درک کند و از سوی ديگر قادر باشد اين رفتارها و حوادث خاص را در چارچوب قوانين عام و کلی حاکم بر تاريخ و علوم اجتماعی توضيح دهد.

کشف معنا، ساخت معنا و سيره شناسی

آيا سيره شناسی محصول هنر و تلاش سيره شناس و مورخ صدر اسلام است که می­خواهد به زندگی دوره پيامبر معنايي ببخشد يا اين که ساختارهای روايتی در درون جهان انسانی وجود دارند؟ نگرش اول نسبت به سيره شناسی را ساختگرايي روايتی (narrative construction) می­نامند. بر اساس اين ديدگاه معنايي که اينک سيره شناس از رفتارهای سياسی پيامبر و مسلمانان صدر اسلام درمي­يابد همگی محصول تلاش سيره شناس است. پيش فرض ساختگرايي روايتی آن است که زندگی نامه افراد صرفا متشکل از توالی وقايعي است که به وسيله زندگی نامه نويسی که بعدا می­آيد و ساختارهای روايتی را بر اين توالی وقايع بار می­کند معنا و مفهوم می­يابد. بنابر اين بر اساس اين نگرش روايت­های تاريخ صدر اسلام و سيره سياسی پيامبر به وسيله سيره شناس ساخته می­شوند.

در برابر نگرش ساختگرايي روايتی ديدگاهی قرار دارد که معتقد است روايت­های تاريخی و معنای رفتارهای افراد کشف مي­شوند و نه اين که ساخته شوند. ديدگاه اخير واقع­گرايي روايتی (narrative realisim) خوانده می­شود. واقع­گرايي روايتی معتقد است که زندگی­های انسان­ها پيشاپيش، خود شکل داستانی می­گيرند و قبل از آن که سيره شناس يا تاريخ نگار تلاش کنند تا اين داستان­ها را نقل کنند انسان­ها اين زندگی­ها را می­زيند. اما سيره شناسی رايج مسلمانان کدام نگرش را می­پذيرد؟

به نظر می­رسد سيره شناسي رايج بيشتر متمايل به ديدگاه واقع­گرايي روايتی است. زيرا که در گام نخست رفتارهای پيامبر و مردمان صدر اسلام از نظر شکل به صورت اجتناب ناپذيری روايتی می­باشند. و در گام دوم رفتارهای پيامبر و مردمان صدر اسلام تنها به اين دليل رفتار تلقی می­شوند که سيره شناس آن رفتارها را تجسم بخش يک روايـت می­داند. از اين رو به نظر می­رسد چنين نباشد که مطالب و موادی تاريخی و بدون ساختار روايتی وجود داشته باشند و اين سيره شناس باشد که نظمی بيگانه را از بيرون بر مواد و مطالب تاريخ صدر اسلام بار ­کند. از نظر سيره شناس واقع گرا نظمی را که او به زندگی پيامبر و مردمان صدر اسلام نسبت می­دهد همان شکلی را دارد که نظم پيشاپيش موجود در اعمالی دارد که او تلاش می­کند معنای آن رفتار را مشخص کند.

گرچه سخن فوق مطلبی درست است اما از آن نتيجه نمی­شود که رفتارهای پيامبر و مسلمانان صدر اسلام تجسم بخش روايتی واحد است يا اين که يک داستان حقيقی و درست وجود دارد که در مورد زندگی پيامبر يا واقعيت­های تاريخ صدر اسلام بايد بازگو شود. معنای اين سخن آن است که سيره نويسان بعدی می­توانند رفتارهای سياسی پيامبر را در درون بسترهای معنايي موقت و زمانمند مانند نظريه­های فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه تاريخ قرار دهند. اما نکته­ای که وجود دارد اين است که نظريه­های مزبور لزوما يکی نيستند و بنابر اين سيره­هايي هم که سيره نويسان مختلف می­نويسند لزوما نبايد يکی باشند. سيره شناس کنونی از اين امتياز برخوردار است که نتايج علمی تلاش­های سيره شناسان پيشين را بداند. سيره شناسی­هايي که می­تواند پرتوی تازه­ای بر درک او از سرشت رفتارهای پيامبر و مسلمانان صدر اسلام بيافکند.

سيره شناس علاوه بر آن که نمی­تواند داستانی واحد از زندگی سياسی پيامبر بازگويد بايد به اين نکته توجه داشته باشد که پارادايم­های تازه در حوزه تاريخ، علوم انسانی و سيره شناسی ممکن است پديدار شوند که زندگی سياسی پيامبر را به شيوه جديدی تصوير کنند. تحت تاثير چنين پارادايم­هاي تازه است که سيره نويسان و مورخان ممکن است نسبت به ابعادی از زندگی سياسی پيامبر حساس شوند که تاکنون بکلی ناديده يا بی ارزش تلقی مي­شدند. بنابر اين نتيجه تلاش سيره شناسی معاصر روايت­هايي خواهند بود که خصلت بسيار نويي خواهند داشت.

پديدار شدن پارادايم­های جديد تنها عاملی نيستند که به روايـت­های سيره شناسی معاصر خصلتی ساخت­گرايانه مي­دهند زيرا علاوه بر آن­ها فرايند گفتن و بازگفتن سيره سياسی پيامبر تا ابد يعنی تا زمانی که مسلمانان نسبت به زندگی پيامبر حساس باشند ادامه خواهد يافت. دوام روايت سيره سياسی پيامبر به دلايل متفاوتی صورت می­گيرد: نخست آن که نتايج علی رفتارهای انسان­ها تا ابد ادامه می­يابد. دوم اين که چشم اندازهای تازه بر روی امور بشری پديد خواهند شد و راه­های تازه­ای برای سامان دادن دوباره به روايت­هايي که درباره سيره پيامبر گفته شده است خواهند گشود. بنابر اين چيزی که بتوان آن را سيره سياسی قطعی و نهايي ناميد وجود ندارد. در نتيجه ظهور روايت­های تازه درباره سيره سياسی پيامبر امکان هميشه موجود است چون چشم اندازهای تازه­ای پديد می­آيند و نتايج جديدي از رفتارها و شرايط صدر اسلام روشن می­شوند. خلاصه آن که سيره شناسی سياسی پيامبر خصلتی روايتگرانه و ساختمندانه هر دو را دارد.

خلاصه

نويسندگان مسلمان سيره سياسی پيامبر را به شيوه­های گوناگونی درک، تعليل و تحليل می­کنند. گرچه اختلاف نظر ميان مسلمانان درباره سيره پيامبر ناشی از اختلافات در زمينه­های گوناگونی مانند دين شناسی و کلام است اما مقاله حاضر علی رغم گستردگی مزبور تنها به بنيان­های معرفت شناختی سيره شناسی در زمينه فلسفه تاريخ و فلسفه علوم اجتماعی می­پردازد. از اين رو اختلاف ميان مسلمانان درباره سيره سياسی پيامبر در پرتو اختلاف آن­ها درباره موضوعاتی از قبيل عينيت باوری و ذهنيت ­باوری؛ مفهوم خود و رابطه آن با شناخت و معنا؛ کل­گرايي معرفت شناختی و فردگرايي معرفت شناختی؛ منظرگرايي و نسبی گرايي؛  معنا و رابطه آن با عقلانيت، نيت عامل، تفسير ناظر؛ تاريخ باوری و مطلق باوری؛ ساختگرايي معرفت شناختی و واقع گرايي معرفت شناختی شناسايي می­شود.  

اين مقاله در پرتو معيارهای معرفت شناختی بالا شيوه­اي از فهم سيره سياسی پيامبر را ارايه می­دهد که بر اساس آن شيوه، آن بخش از سيره شناسی عينی است که مربوط به فرايند سيره پژوهی می­باشد. در اين شيوه هويت مسلمانی سيره شناس در درک معنای سيره پيامبر تاثير مستقيمی ندارد بلکه تنها به صورت غير مستقيم- يعنی در نتيجه ايجاد دغدغه و حساسيت بيشتر نسبت به سيره پيامبر- موجب افزايش انگيزه در شناخت می­گردد. بر اساس ديدگاه منتخب مقاله، از آن جا که هويت اسلامی موجوديتی بسته و محصور نيست بنابر اين دستاوردهای فلسفه­ تاريخ و فلسفه­های علوم اجتماعی معاصر تاثير مستقيمی در شناخت جنبه­های جديدی از سيره سياسی پيامبر دارد که تاکنون مورد غفلت سيره شناسان بوده است. اما نسبت به کل گرايي معرفت شناختی و فرد گرايي معرفت شناختی اين مقاله موضعی ميانه اتخاذ می­کند که بر اساس آن ديدگاه سيره شناس از سويي با فرهنگ پذيری و جامعه پذيری در فرهنگ و جامعه­ خود توان لازم جهت تاثيرگذار بودن بر آن فرهنگ و جامعه را بدست می­آورد و ازسوی ديگر همان فرهنگ و جامعه، سيره شناس را در تفسير و تعليل و تحليل رفتار سياسی پيامبر و تاريخ صدر اسلام محدود می­کند. به علاوه در ديدگاه مزبور مطالعه رفتارهای مردمان صدر اسلام در پرتو فرض عقلانی بودن آن رفتارها می­باشد اما سيره شناس حکم به عقلانيت اينگونه رفتارها را در کل و به صورت عمومی می­کند. اما نسبت به دريافت معنای رفتارهاي صدر اسلام ديدگاه منتخب مقاله معتقد است که دريافت معنای رفتار سياسی پيامبر برای سيره شناس معاصر ناشی از درک توامان دو نوع معنا از اعمال پيامبر و مسلمانان صدر اسلام است: نخست درک معنای رفتارهای پيامبر از سوی مسلمانان صدر اسلام و دوم اهميت رفتارهای سياسی پيامبر برای سيره شناس معاصر. از سوی ديگر ديدگاه مورد نظر مقاله روش مطالعه سيره سياسی پيامبر را تنها محدود به يکی از روش­های تفسيری، تعليلی يا تحليلی نمی­کند بلکه معتقد است سيره شناس برای فهم معنای رفتارهای سياسی پيامبر و حوداث صدر اسلام از سويي بايد بتواند رفتارهای ارادی و منحصر به فرد پيامبر يا مخاطبان او را درک کند و از سوی ديگر قادر باشد اين رفتارها و حوادث خاص را در چارچوب قوانين عام و کلی حاکم بر تاريخ و علوم اجتماعی توضيح دهد. در نهايت آن که ديدگاه منتخب مقاله درباره روايت­های مربوط به سيره سياسی پيامبر آن است که رفتارهای سياسی پيامبر را می­توان در درون بسترهای معنايي موقت و زمانمند قرار داد. از اين رو سيره شناس کنونی از اين امتياز برخوردار است که می­تواند نتايج علمی تلاش­های سيره شناسان پيشين را بداند. در پرتو ملاحظات معرفت شناختی بالا می­توان روشی برای درک سيره سياسی پيامبر ارايه کرد که بر اساس آن روش می­توان سفارش خداوند را مبنی بر لزوم پيروی از پيامبر به گوش جان نيوش کرد.  

_{گرچه استقراگرايان و ابطال­گرايان بر اهميت مشاهده جهت اخذ معرفت علمی درست تاکيد می­کنند اما درباره نقش و منزلت مشاهدات با يکديگر اختلاف نظر دارند. از نظر استقراگرايان دو فرض مهم درباره مشاهده وجود دارد: فرض اول اين­که علم با مشاهده آغاز می­شود و فرض دوم آن­که مشاهده اساس مستحکمی فراهم می­کند که می­توان ازآن معرفت علمی اخذ کرد. در صورتی که ابطال­گرايان با هر دو فرض بالا مخالف هستند. از نظر ابطال­گرايان اولا گزاره­های مشاهدتی متضمن نظريه هستند و بنابر اين علم با نظريه شروع می­شود و نه مشاهده و ثانيا تنها مشاهدات و آزمايشاتی که به منظور آزمودن يا بهتر فهميدن يک نظريه مناسب و مربوط تشخيص داده شوند ضبط و ثبت می­گردند.}

_{استقراگرايان با ابطال­گرايان درباره نقش مشاهده در ايجاد دانش اختلاف دارند. مطابق نظر استقراگرايان علم با مشاهده شروع می­شود. دانشمند مشاهده­گر بايد دارای اعضای حسی معمولی و سالم باشد و بايد آنچه را که با توجه به وضعيت مورد مشاهده می­تواند حس کند با امانتداری تمام ضبط کند و اين عمل بايد با ذهنی خالی از پيشداوری انجام پذيرد. در صورتی که از نظر ابطال­گرايان حتی اگر همه مشاهده­گران در ادراک تجربه همانندی داشته باشند باز هم مشاهدات عناصر اصلی سازنده معرفت علمی نمی­باشند. ابطال­گرايان می­گويند اين امر از آن جهت است که مطابق تبيين استقراگرايان از علم، اساس مستحکمی که قوانين و نظريه­های علمی برآن بنا شده­اند از گزاره­های مشاهدتی همگانی ساخته شده­اند و نه از تجارب خصوصی ذهنی يکايک مشاهده­گران و بنابر اين گزاره­های کلی که سازنده علم هستند از گزاره­های شخصی اخذ می­شوند.  بنابر اين گزاره­های مشاهدتی ولو به صورت مبهم بايد به زبان نوعی نظريه ساحته شوند. اين بدان معنی است که گزاره­های مشاهدتی همواره در زبان نوعی نظريه بيان می­شوند و به همان اندازه دقيق هستند که چارچوب نظري يا مفهومی مورد استفاده آن­ها دقيق می­باشد. ابطال­گرايان از اين مقدمات نتيجه می­گيرند که نظريه­هايي که به طور واضح و دقيق صورتبندی شده­اند شرط مقدم گزاره­های مشاهدتی دقيق هستند و به اين معنا نظريه بر مشاهده مقدم است. بنابر اين علم با نظريه شروع می­شود و نه با مشاهده آنظور که استقراگرايان گمان می­کنند.}

_{استقراگرايان با ابطال­گرايان علاوه بر نقش مشاهده، درباره منزلت مشاهده نيز در ايجاد دانش با يکديگر اختلاف دارند از نظر استقراگرايان گزاره­هايي که به نحوی مستقيم بدون به کارگيری پيشداوری حواس مشاهده­گر توجيه يا تصديق می­شوند اساسی را به وجود می­آورند که قوانين و نظريه­ها،که مجموعه معرفت علمی را می­سازند،  از آن اخذ می­شوند. از نظر استقراگرايان برای رسيدن به معرفت علمی بايد تعداد محدودی از گزاره­های شخصی را که از مشاهدات نتيجه می­شوند تحت شرايطي خاص تعميم داد تا به قانونی جهانشمول تبديل شود. با چنين سازوکاری است که معرفت علمی از بنيان مطمئنی برخوردار می­شود که به وسيله مشاهده به دست آمده است. در صورتی که ابطال­گرايان معتقد هستند که گزاره­های مشاهدتی همانقدر خطاپذيرند که نظريه­های مضمر در آنها چنين هستند و بنابر اين بنيان کاملا مطمئنی ايجاد نمی­کنند که قوانين و نظريه­های علمی برآن بنا شوند. از اين رو به نظر ابطال­گرايان به منظور اثبات اعتبار يک گزاره مشاهدتی لازم است به نظريه متوسل شويم. به عقيده ابطال­گرايان درست به دليل همين ابتنای اعتبار گزاره مشاهدتی به نظريه است که در زبان روزمره اغلب اتفاق می­افتد که گزاره­های مشاهدتی ظاهر غير مساله­دار غلط از آب در می­آيد. گزاره­های مشاهدتی کاذب به دليل نادرستی نظريه پيش­فرضشان ناکام می­مانند. از اين رو هر چه وثاقت بيشتری برای اعتبار گزاره مشاهدتی طلب شود به همان اندازه ميزان دانش نظری بيشتری بايد به استخدام درآيد. بديهی است که اين شيوه تبيين اعتبار معرفت علمی با آنچه مورد نظر استقراگرايان است تقابل مستقيم دارد. در صورتی که  مطابق نظر استقراگرايان برای اثبات صدق يک گزاره مشاهدتی مناقشه خيز بايد به گزاره­های مشاهدتی مطمئن­تر و شايد هم به قوانين استقرا شده از آنها مراجعه کرد و نه به نظريه.}

_{استقراگرايان و ابطال­گرايان به نقش مشاهده و گزاره­های مشاهدتی به دست آمده از آنها برای ايجاد معرفت علمی معترف هستند اما درباره نوع نقش و اعتبار مشاهده در اين زمينه با يکديگر اختلاف نظر اساسی دارند. از نظر استقراگرايان مشاهده از يک سو نقطه آغازين توليد معرفت علمی است و از سوی ديگر بنياد مستحکمی را برای علم ايجاد می­کند در صورتی که از نظر ابطال­گرايان اين نظريه و نه مشاهده است که از يک سو سرآغاز دانش و از سوی ديگر بنياد معرفت عملی است.}